Goethe Ve Tasavvuf

Kaan Tuğrul Özkan

Goethe’nin bütün eserleri arasında Faust, bir katedralin gotik kulesi gibi yükselir. Bu şaheserin ana fikrini aşk teşkil eder. Goethe üç farklı aşk anlayışını mevzubahis eder eserinde ve kahramanı Faust’a bu üç aşkı yaşatır. Mephisto’nun bütün gayreti aşkı sırf şehvet seviyesine düşürmek, aşkın ilahî tarafının görülmesine mani olmaktır. Oysa Faust, süfli şehvet aşkından, dünyevî aşka ve oradan ilahî aşka yükselmeyi başarmıştır.

Beşerî aşkı ziyadesiyle tadan Goethe, ilahî ve mistik aşkı ulvî bir mazhariyet olarak telakki etmiş ve bu konuda hem kendini ve hem de milletini en ulvî hislerle eğitmeye ve arındırmaya gayret etmiştir. Bu bağlamda Goethe’nin mistik aşk anlayışıyla tasavvufun ilahî aşk anlayışı belirli bir irtifada buluşmaktadır. Çok güçlü bir mistik gelenekten gelen Goethe’nin klasik İslam şairlerinin bu mevzulardaki fikirlerine bigâne kalması imkânsızdı. O itibarla şair, gençlik yıllarından itibaren İslam dinine, şiir ve kültürüne karşı fevkalâde bir merak ve alâka göstermiştir. Olgunluk döneminde kaleme aldığı eseri Doğu Batı Divanı, klasik İslam kültürünü ve bu meyanda klasik tasavvuf şairlerini tanımada nasıl bir merhale kat ettiğini göstermektedir.

Klasik İslam kültürünü, bu kültürün taşıyıcısı üç dilden, Arapça, Farsça ve Türkçe’den yapılan tercümelerden tanıyan şair, Doğu Batı Divanı isimli eserini de bu dillerin büyük şair, devlet adamı, evliya ve sûfîlerine nazire olarak kaleme almıştır. Divan’ı okuyunca Goethe’nin klasik İslam ve tasavvuf şairlerinin yıldızlı bir semayı andıran mistik fikir kâinatına ne derece nüfuz ettiğini ve aynı zamanda onlardan ne kadar etkilendiğini görürüz. Dahası Goethe’nin Doğu Batı Divanı’nda klasik İslam tasavvuf şairleriyle yer yer aynı dili ve aynı mecazları kullandığına şahit oluruz.

Goethe, Faust’un son mısralarında, bütün bu fâni varlıklar sadece bir remizden, bir sembolden ibarettir diyerek gerçek hayata, yani ilâhî aşka işaret etmiştir. Artık bir pîri fâni haline gelen Faust tam anlamıyla arındıktan sonra melekler onu gök katına çıkarırlar. Yıldızlar ve gökyüzü daima ilahî aşka ve vuslata işaret eder. Böylece dramın sonunda Faust, şerden ve günahlarından arınmış olarak ilâhî aşkı tadar ve vuslata ermiş olur.

Muhammed İkbal’in tabiriyle “O’nun nazının şehidi” olarak ebediyetten varlık âlemine intikal eden insan ruhu ancak dâimî bir cehd ü gayretle, mutasavvıfların ve Goethe’nin “ölmeden evvel öl” düsturuyla halas bulabilirler. Esasen sanatın, etik ve estetiğin maksadı da bu meyanda insanı arındırmak ve fenomenler âleminden aşkın bir âleme yükseltmektir. Goethe de, Doğu Batı Divanı’nın Notlar ve Açıklamalar bölümünde sanatkârın bakışlarını daima mistik, transandantal bir âleme çevirmesine işaret eder ve insanın görüntülerin ardındaki hakikate bakmasını ister.

Hakikate ise ancak aşk ile, Goethe’nin tabiriyle “öl ve ol!” düsturuyla ulaşılır. Bu meyanda Doğu Batı Divanı’nda birçok mistik şiir vardır. Biz evvela, bu şiirlerin en önemlilerinden biri olan ve tasavvufun en güçlü sembollerinin, pervane ve mum metaforunun keşfedildiği “Selige Sehnsucht” (“Mutlu Özleyiş”) şiirine göz atalım.

Hammer’in tercüme ettiği Muhammed Şemseddin Hafız’ın Divan’ıyla tanıştıktan sonra Goethe, yeni bir lirizmle karşı karşıya gelmiş ve poetik geleceği hakkında endişe duymaya başlamıştır. Bunda haksız da değildir, zira Hafız’ın lirizmiyle yarışmak zordur; kendi ifâdesiyle bir “çılgınlık”, hem de “nasıl bir çılgınlık!” Ne olursa olsun Goethe, poetik varlığını sürdürmek için lirizmin bu ateş denizinden geçmeye karar vermiştir. Fakat Hafız’ın Divan’ı koltuğundan kolay kolay inmez, Goethe ısrarlıdır ve nice şiirden sonra nihayet Doğu Batı Divanı’nın en önemli şiirlerinden biri olan “Selige Sehnsucht” (“Mutlu Özleyiş”) şiiri tamamıyla tasavvufi bir ruhla tamamlanır. Baştan sona tasavvuf mecazlarıyla örülmüş bu şiirin asıl ilham kaynağı ise, Hammer’in tercüme ettiği Hafız Divanı’nın 2. cildinin 90-91’ci sayfalarında bulunan, pervâne ve mumun trajik aşkını hikâye eden gazeldir.(1)

Hans Heinrich Schaeder’in açıkça gösterdiği gibi, bu şiirdeki sembollerin asıl kaynağı ise büyük mutasavvıf Hallâc-ı Mansûr’un Kitâbu’t Tavâsîn adlı eseridir. Burada Hallâc, pervanenin alevde ölmesi parabolünü yüce bir hakikatin tecellisi ve realizasyonu için şart koşmaktadır.(2) Schaeder şöyle der, ‘‘Fars şiirini temsil eden hiçbir şair yoktur ki bu mecâz onun şiirinde defaatle kullanılmamış olsun.”(3)

Pervâne mecâzını Batı-Doğu ruhuyla dâhiyane bir tarzda yeniden dirilten Goethe, bu suretle ‘‘kendinden, büyük mistik şaire bir ruh köprüsü kurmaktadır. Söz konusu şair, İslam kültür sahasında yanan pervâneyi Ben’in yanarak tükenişinin ve aşkın kurtarıcılığının bir sembolü olarak ilk defa yorumlamış şairdir.”(4) Aynı şekilde Annemarie Schimmel de Goethe’nin asırlar önce Hallâc’ın söylediği sözleri “Mutlu Özleyiş” başlıklı şiirinde “Öl ve ol!” şeklinde yorumladığına işaret eder.

Aslında Goethe, çok erken yaşlarda pervâne mecazını tanımıştır. Henüz 23 yaşında iken kaleme almayı düşündüğü, ama her nedense natamam bıraktığı Mahomet Dramı fragmanında kahramanına şöyle dedirtir: “Ben Allah’ı her yerde müşahede ediyorum; sessiz akan pınarlarda, yeni çiçeklenen ağaçlarda ve aşkın sıcaklığında hep O’nunla karşılaşırım.”(5) Bu sözlerin üzerinden yaklaşık kırk yıl geçer ve Goethe, Adam Olearius’un Şeyh Sadi’den tercüme ettiği Rosengarten (Gülistan)’ın üçüncü bölümünde bir hikâye okur. Sadi’nin bu hikâyesinde baba, oğluna nasihat etmektedir ve Sadi bu hikaye ile, tavus teleğinden kalemin, güzelliğinden dolayı Kur’an yaprakları arasında durmaya hakkı olduğunu söyler. Goethe müthiş bir zekâ kıvraklığı ve şairane fanteziyle Sadi’nin bu mecazından başka bir tedai yakalar ve bu motifi Allah’ın cemâlinin bir sembolü olarak kullanır. Allah’ın mutlak kudretini en küçük fenomende dahi idrak edebileceğini vurgulayan büyük şair, Şeyh Sadi’nin bu hikâyesinden ilham alarak Doğu Batı Divanı’nda nihayet şu şiiri yazar:

Ich sah mit Staunen und Vergnügen

Eine Pfauenfeder im Koran liegen,

»Willkommen an dem heilgen Platz,

Der Erdgebilde höchster Schatz!

An dir, wie an des Himmels Sternen

Ist Gottes Größe im kleinen zu lernen

Daß er, der Welten überblickt,

Sein Auge hier hat aufgedrückt,

Und so den leichten Flaum geschmückt,

Daß Könige kaum unternahmen,

Die Pracht des Vogels nachzuahmen.

Bescheiden freue dich des Ruhms!

So bist du wert des Heiligtums.

Neşe ve hayretler içerisinde gördüm ki

Bir tavus teleği Kur’an yaprakları arasında,

“Yeryüzünde oluşan pek değerli hazine

Hoş geldin bu mukaddes yere!

Nasıl donanmışsa gökyüzü yıldızlarla

Allah’ın azâmeti de görülür pek küçük varlıklarda

O’nun Âlemleri temâşa eden gözünün

Suretidir elbette şu tavus kanadına akseden,

Ve hafif tüylerin süslediği,

Şu kuşun ihtişamını taklide

Teşebbüs etmedi Krallar bile.

Tevâzu ile sevin şöhretine!

Bu kutsal yere layıksın böylesine.

Goethe, burada Allah’ın âlemleri temâşa eden gözünü adeta tavus kuşunun renkli tüylerinde görmektedir ki, hakikaten tavus kuşu, kanatlarını açıp kabardığı zaman renkli tüylerinde bir göz resmi çizilmiş gibi görünür.

Şeyh Sadi’nin mevzubahis ettiği tavus teleğini, Goethe’den çok önceleri hocası Herder, Blumenlese aus morgenländischen Dichtern (Doğu Şairlerinden Seçmeler) adlı eserinde tematize etmiştir. Şeyh Sadi’nin ve Herder’in şiirinde Kur’an yaprakları arasında durma hakkı iddia eden tavus teleği, bu iddiasıyla “mağrur” bir tavır sergilemektedir. Oysa Goethe’nin şiirinde aslolan kendini bilmek, “Allah’ın azametini en küçük fenomenlerde” dahi müşahede etmektir. Allah’ın azametini müdrik olan insan, bu azamet karşısında kulluğun sınırlarına çekilmek mecburiyetinde kalır. Allah’ın rahmet ve mağfiretinden istifade etmenin yegâne şartı samimî olarak kul olmaktır. Dolayısıyla Goethe, şiirinin son mısralarında bu ahlâki tavra işaret etmektedir.

Hasılı, Goethe, “Allah’ın kudret ve azametini en küçük fenomenlerde idrak ve müşahede etmeyi” de Kur’an’dan öğrenmiştir. Yukarıdaki şiirinde “Allah’ın kudret ve azametini en küçük fenomenlerde dahi müşahede etmek” gerektiğini söyleyen Goethe, anlaşılan o ki bu parabolü Kur’an’daki ilgili ayetten almıştır. Goethe’nin bu ayeti Hammer’in tercümesinde okuduğu ise muhakkaktır, çünkü Doğu Batı Divanı’nın “Notlar ve Tetkikler” bölümünde bir dörtlük bulunmaktadır ki bu, mezkur ayetin tercümesinden başka bir şey değildir:

Sollt ich nicht ein Gleichnis brauchen,

Wie es mir beliebt?

Da uns Gott des Lebens Gleichnis

In der Mücke gibt.(6)

Hoşuma gittiği gibi,

Bir mecaz kullanmamalıyım mı?

Keza Allah bir pervanede

Vermektedir bize hayat misalini.

Bu dörtlüğün hemen altında Goethe, aynı dörtlüğün başka bir versiyonunu yazma lüzumunu da hissetmiştir:

Sollt‘ ich nicht ein Gleichnis brauchen,

Wie es mir beliebt,

Da mir Gott in Liebchens Augen

Sich im Gleichnis gibt?

Hoşuma gittiği gibi,

Bir mecaz kullanmamalıyım mı?

Değil mi ki Allah bir misalde,

Bana tecelli etmekte sevgilinin gözlerinde.

Evet, sevgilinin gözleri… Mecazların en güzeli; nazın, güzelliğin, zarafetin ve tüm inceliklerinin aslî kaynağı; gözler sadece bir mecazlar ve mânâlar ambarı değil, aynı zamanda bütün ruh hallerinin değişmez şifresidir; sevginin, sempatinin, yakınlığın, işvenin, cilvenin ve gözyaşının en ince mesajları burada saklı olduğu gibi, öfkenin, nefretin, tekebbürün, tehlikenin ve en derin tezatların yuvası da yine burasıdır. Allah’ın tecelligâhı gönüldür; ancak gözler de gönlün aynasıdır. Yürekteki yangının ateşi evvela gözlere akseder ve gözler bir alev gibi tutuşur. Âteş-i aşk gözlerde tutuştuğundandır ki Goethe, 26 yaşlarında iken âşık olduğu Charlotte v. Stein’a 23 Şubat 1776 tarihinde yazdığı bir mektupta şöyle der: “Tüm maskeli baloda yine hep senin gözlerini gördüm ve sanki bir pervâne aleve düşmüştü.”(7) Demek oluyor ki Goethe, İslam tasavvufuna ait bu kadim mecazı daha Hafız’ın şiiriyle tanışmadan önce bir şekilde biliyor ve kullanıyordu ve şair, bu mecazla ilgili olarak o zamanlar bir yerlerde bir şeyler okumuştu. Tespiti mümkün olmamakla birlikte Goethe, galip ihtimalle Adam Olearius’un 1696 yılında Şeyh Sadi’den tercüme ettiği Bostan ve Gülistan’ı okumuştu.

Sivrisinek yahut pervâne misali, Goethe’nin öteden beri itibar ettiği bir semboldür. Şair, daha gençlik yıllarında kaleme aldığı lirik romanında da Werther’e “Allah’ın kudretini her yerde hissettiğini, hatta bir sivrisinekte bile müşahede ettiğini” söyletmektedir. Ona göre, Allah minik yaratıklar marifetiyle bile muhteşem misaller vermeğe muktedirdir.

Genç Werther’in Acıları’nda 10 Mayıs tarihli mektup fevkalâde panteist bir anlayışla kaleme alınmıştır.Tabiatı ilâhî kudretin bir yansıması olarak tasavvur eden Goethe, bu mektubundaki satırlarıyla âdeta Doğu Batı Divanı’ndaki o meşhur şiirinin fikri malzemesini hazırlamaktadır. Bu şiirde aleve atlayan, alev ölümünü tercih eden pervâne ile bu mektupta söz konusu edilen sivrisinek hiç şüphesiz aynı fikirden doğmuşlardır. Notları arasında bulunan “âşık pervâne” ibaresi de buna işaret etmektedir. Öyleyse şimdi, Goethe’nin evvela Selbstopfer başlığı altında kaleme aldığı ve sonradan Selige Sehnsucht (Mutlu Özleyiş) başlığıyla Divan’ına yerleştirdiği şiire geçebiliriz:

 

Selige Sehnsucht

Sagt es niemand, nur den Weisen,

Weil die Menge gleich verhöhnet:

Das Lebendige will ich preisen,

Das nach Flammentod sich sehnet.

 

In der Liebesnächte Kühlung,

Die dich zeugte, wo du zeugtest,

Überfällt dich fremde Fühlung,

Wenn die stille Kerze leuchtet.

 

Nicht mehr bleibest du umfangen

In der Finsternis Beschattung,

Und dich reißet neu Verlangen

Auf zu höherer Begattung.

 

Keine Ferne macht dich schwierig,

Kommst geflogen und gebannt,

Und zuletzt, des Lichts begierig,

Bist du Schmetterling verbrannt.

 

Und so lang du das nicht hast,

Dieses: Stirb und werde!

Bist du nur ein trüber Gast

Auf der dunklen Erde.

 

 

Mutlu Özleyiş

Yalnız bilgeye söyle, kimseye değil,
Zira nâdân kalabalık alaya hazırdır:
Hayat dolu olanı övmek isterim;
Aleve atılıp ölmeğe hasret duyanı.

Seni yaratan, senin vücut verdiğin,
O sevdâ gecelerinin serinliğinde,
Bir mum, ışıldarken sessizce,
Yabancı bir duygu çöker üstüne.

Artık kuşatılıp kalmazsın
Koyu gölgesinde karanlığın,
Ve daha ulvî bir izdivaç için
Yeni bir istekle kanatlanırsın.

Mesâfeler takatini kesemez
Büyülenmiş gelirsin, süzülerek,
Ve akıbet yanarsın o ilâhî alevde,
Sen ey ışığa susamış pervâne.

Daha anlamamışsan bunu,
Şu hakikati: Öl ve ol!
Bil ki ham bir misâfirsin ancak,
Şu kapkaranlık yer yüzünde.

 

Hallâc, Kitâbu’t-Tavâsîn başlıklı kitabının “İdrakin Tâsîni” bölümünde pervâne sembolüne yer verir ve mısralarında bir mecâzı sadece mistik boyutlarıyla yorumlamakla kalmaz, aynı zamanda vecdin psikolojisini de izah eder.

Goethe’nin “Stirb und werde!” (Öl ve ol!”) şeklinde formüle ettiği bu yeni varoluş anlayışı ise, esasen Hz. Peygamber’in bir hadisi şerifine dayanmaktadır. Bu hadiste Hz. Peygamber, “mûtû kable ente mûtû”, yani “Ölmeden önce ölünüz” buyurmaktadır. Mevlânâ Celâleddin Rûmî de, Hz. Peygambere uzanan bu “ölmeden önce öl!” sözünü ve bununla birlikte pervâne ve mum mecâzını başta Mesnevî olmak üzere tüm eserlerinde birçok kez kullanmış ve bu sözü/hadisi yorumlamıştır.

İmdi ‘‘Mutlu Özleyiş’’ başlıklı şiirin daha başında alışılmadık bir tecrübeyle karşı karşıya olduğumuz hissedilir: Yalnız bilgeye söyle, kimseye değil. İncil’de Hz. İsa, “İncilerin domuzların önüne saçılmaması”(8) gerektiğini söyler. Aynı şekilde Mevlânâ, Mesnevî’nin başındaki 18 beytin sonunda der ki:

der neyabed hal-i puhte hiç ham

pes sühan gütah bayed vesselam.

Pişkinin halini hiç anlar mı ham?

Söz kısa gerektir imdi vesselâm…

Mevlânâ, Mesnevî’sinin başka bir yerinde sırrını saklamanın sebebi hikmetini Hz. Peygamber’in bir hadisine istinaden şöyle izah eder:

Peygamber demiştir ki: “Her kim sırrını saklarsa çabucak muradına erişir.”

Tohum toprak içinde gizlenince, onun gizlenmesi, bahçenin yeşillenmesiyle neticelenir.

Altın ve gümüş gizli olmasalardı… madende nasıl musaffa olurlar, nasıl altın ve gümüş haline gelirlerdi?

Divan’daki başka bir beytinde Goethe, aynı konuya temas etme gereğini duymuş ve aslında Seydi Ali (Kâtibi Rûmi) adlı bir Osmanlı şairinden mülhem şu beyti söylemiştir:

Soll man dich nicht aufs schmählichste berauben,

Verbirg dein Gold, dein Weggehen, deinen Glauben^.(9)

Hakaretle soyulup yağmalanmamalısın,

Altınını, ayrılışını, inancını saklamalısın!

Bu beytin orijinalinde bir kelime oyunu yapılmaktadır ki Goethe, muhtemelen bunun farkındadır: zeheb (Altın), zihab (seyahat), mezhep. Aslında bir Arap atasözü olan bu hikmetli söz Mesnevî’nin başka bir yerinde daha mevzubahis edilmektedir:

Şu üç şey hakkında dudağını kıpırdatma:

Gittiğin yol, paran bir de mezhebin.

Çünki bu üçünün de düşmanı çoktur. Düşman bildi mi sana pusu kurar.

Her iki şair de “ölüm”de, daha doğrusu sembolik “aşk ölümü”nde, “nefsin ölümü”nde bir hakikat köprüsü, daha ulvî bir varoluş gerçeğine götüren köprüyü keşfetmişlerdir.

Tekrar pervâne metaforuna dönecek olursak görürüz ki Mevlâna, burada bu mecâzı tüm yaratıklara teşmil etmektedir. Ona göre bütün yaratıklar daha üstün bir hakikatin etrafında pervânedirler. Tüm varlıklar, Goethe’nin tabiriyle “Ve daha ulvî bir izdivaç için/ Yeni bir istekle kanatlanır[lar]”. Dünya, ay, seyyâreler ve tüm yıldızlar bu ulvî hakikatin pervânesi kesilir ve döne döne varlıklarını eritirler. Mevlânâ’ya göre zerreden aya, yıldızlara ve seyyarelere kadar tüm varlıklar ebedî aşkın “pervâneleri”dir. Semâ’ onların ebedî varoluş ve yok oluş mâceralarının manifestosudur.

Goethe’nin “Mutlu Özleyiş” başlıklı şiirinde kullandığı “mum ve pervâne” metaforu ise, iki anlamda yorumlanmalıdır. Birincisi şairin ruhu, “sessizce ışık veren” “mum” ile karşılaştırılmaktadır; zira Mevlânâ’nın belirttiği gibi “aşk söz olmadan daha çok kendini belli eder.”(10) İkincisi şairin ruhu pervâne ile karşılaştırılmaktadır ki pervâne yahut şairin ruhu, “daha ulvî bir birleşme” arzusu ve “ilâhî nur ile vuslat”(11) özlemiyle yanıp tutuşmakta ve nihayet kendini aleve atmaktadır.

“Ölmeden önce ölünüz” sözündeki ilâhî hikmeti ve sırrı anlamayan insanların ise, “öl ve ol!” sözünün sihrini anlamaları ve dolaysıyla tesirini hissetmeleri mümkün değildir. “Ölmeden önce ölmek”le insan “olmadan önce olduğu duruma” intikal etmektedir ki Mevlânâ bu durumu “ayrılığı olmayan kavuşma” olarak vasıflandırmaktadır.

Acaba Goethe’nin şiirinde de ‘‘ayrılığı olmayan bir kavuşma’’dan mı bahsedilir? “Mutlu Özleyiş” şiirinin son kıtasındaki “öl ve ol!” emriyle gerçekten mutlak anlamda Ben’in ölmesi, yok olması mı hedeflenmiştir? Her ne kadar Goethe, “öl ve ol!” emrinin Hz. Peygamber’e kadar uzanan bir sûfi geleneğinin vazgeçilmez sembolü olduğunu ve bu sembolün tüm mânâ koordinatlarını bilmiş olsa da ve hatta bu şiirinde akla gelebilecek tüm tedâileri ihata etmek niyetinde olsa da, yahut o intibaı vermek istese de burada o, bize göre, sûfîlerin bu mecaza yükledikleri mânâdan farklı bir “değişim” ve “varoluş” kastetmektedir. Öyle görünmektedir ki Goethe’nin şiirindeki “yanan Ben/Ego pervânesi” hiçbir zaman tümden yok olmamaktadır; asıl Ben, şahsiyet tamamıyla dünyadan kaybolup gitmemekte, tam aksine küllerinden silkinip çıkan bir simurg gibi “alev ölümü”nden değişerek yeni bir formda ve yeniden doğmaktadır. Tabiatı ebedî bir değişim ve yenilenme olarak gören Goethe’nin inancına göre, değişmeyen, tekâmül etmeyen Ben’ler, tekemmül etmezler; varlığı tehdit eden ataletin ve ölümün elinden ancak gerçek anlamda bir değişim ve dönüşüm kurtarabilir. Esasen Goethe şiirinde mevzubahis ettiği bu değişimi, kendini yenilemeyi, kendini aşmayı ömür boyu kendi nefsinde, kişiliğinde gerçekleştirmiş bir şairdir. Dünyadan kaçış ve hayatı inkar gibi tamamen irâde zayıflığından kaynaklanan bir nihilist tavır hiçbir zaman onun irâdesine hâkim olamamıştır. Buna karşılık değişim ve kendini yenileme, değişmez bir hayat düstûru olarak onun sanatına ve tefekkürüne refakat etmiştir. İstikrar onun karakterinin bir parçasıdır, ancak bu asla statik kalmak ve değişime direnmek anlamı taşımaz. Tam aksine o, tıpkı Mevlânâ gibi, faal ve dinamik bir hayatı yüceltmiştir.

(1) – Hans Heinrich Schaeder, Die persische Vorlage von Goethes „Seliger Sehnsucht“, Festschrift für Eduard Spranger içinde, Leipzig, 1942 , s. 99.

(2) – Schaeder, a.g.e., s.93-102.

(3) – Schaeder, a. g.e., s. 101.

(4) – Schaeder, a. g.e., s. 101.

(5) – Katharina Mommsen, Goethe und der Islam, Frankfurt am Main und Leipzig, 2000, s. 211.

(6) – Goethe (1952), s. 145.

(7) – Mommsen (2001), s. 216.

(8) – Ahd-i Cedit, Matthäus 7, 6.

(9) – Goethe (1943), s. 74.

(10) – Rumi (1913), s. 67.

(11) – Schneider (1973), s. 76.