Gelenekselci Ekol Algısına İlişkin Notlar

Zeynep Kot Tan

Gelenekselcilik, modern dünyada ve akademik çevrelerde nostaljik, anakronik, duygusal ve sübjektif olduğu gerekçesiyle eleştirilirken, geleneksel dünyada ‘‘modernizmin paradigmalarıyla geleneksel öğretileri telif etme amacı güttüğü’’ iddialarına konu olmuştur. Bu eleştiriler, Guénon tarafından kurulan, Genonyen veya Gelenekselcilik isimleriyle anılan yekpare bir ekolün var olduğu varsayımına dayanırken, bu tasnif bağlamında ismi geçen düşünürlerin büyük bir kısmı, savundukları Halidî Hikmet prensiplerinin bir ideoloji oluşturmadığını, amaçladıklarının ise Avrupa ve Asya’nın felsefi projelerine bir yenisini eklemek yoluyla ayrışmaya katkı sağlamak değil, farklı coğrafyalardaki kadim öğretilerin arkasındaki hikemi birliğin keşfi olduğunu ve onlara kendilerini diğer düşünme biçimlerinden tefrik edecek, dolayısıyla onları bir ‘‘düşünce okulu’’ yapacak yeni birşey söyleme iddiasına hiç girişmediklerini dile getirmiş ve bu sebeple eleştirilere cevap vermekten çoğunlukla imtina etmişlerdir. Bununla beraber Seyyid Hüseyin Nasr, kendisine ‘‘geleneksel perspektif’’ dediği ve kaynağının kadim zamanlara dayandığını savunduğu bu dünya görüşünün, modernizmin aşina olduğu düşünme biçimlerinden farklı bir düşünme biçimi önerdiğine dikkat çekerek bu isimlendirmeyi kabul eder.(1) Bu kısa denemeyle, mensuplarına, onları sair düşünürlerden ayıracak bir arka plan sağlayan bir perspektifin varlığı, başka bir deyişle ‘‘Gelenekselcilik’’ şeklinde tanımlanan bir ekolun var olduğu ön kabulünden hareketle ve gelenekselci külliyat ışığında bu eleştirilere cevap vermeye çalışacağız.

Sühreverdi bilgiyi ‘‘ilm el-husûlî’’ (edinilen bilgi) ve ‘‘ilm el-huzûrî’’ (hazır olana verilen bilgi, aracısız bilgi) olarak iki kategoride inceler.(2) Arasındaki fark ‘‘aşk hakkında bilgi sahibi olmak’’ ile ‘‘aşık olmak’’ arasındaki farka benzetilen bu iki bilgi türünden ilm el-huzûrî, tüm varlık mertebelerini kuşatan Mutlak Bilgi’ye dolayımsız bir erişim sağlarken, moderniteyle beraber usa indirgenmiş bir aklın enstrümanlarının ise insanı ancak sıhhati tartışılır ve manipülasyona açık bir bilgi türüne ulaştırdığı kabul edilir. Tao te Ching’te geçen, “Bilenler kendilerine öğretilmeyenlerdir, kendilerine öğretilenler bilmezler.” ifadesi bu iki bilgi türü arasındaki hiyerarşiye işaret eder. Kadim çağlarda bilgi ile İlahî Hakikat’in arasında yakın bir ilişki olduğuna dikkat çeken Nasr’a göre, hakikatin makro ve mikro kozmik aynalara yansıyan görüntüleri modern zamanlarda kırılmaya uğramış, bu iki ayna hakikati bihakkın yansıtamaz hâle gelmiştir.(3) Başlangıçta İlahi Nur’un tecellisi olarak asli vazifesi Tanrı’yı bilmek olan insan aklı, Aydınlanma’nın totaliteryanizmi ile beraber kendi idrak hudutlarının ötesinde olan kutsal bilgiyi de tahfif, hatta inkâr eder hâle gelmiştir. Gelenekselci yazarlar modern insanın Kutsal Bilim’e (scientia sacra) karşı takındığı bu tutumdan dolayı, modern düşünme biçimini hikmet sevgisi manasına gelen felsefe (philosophy) yerine, hikmet düşmanlığı anlamındaki mizosofi (misosophy) kelimesi ile karşılamayı tercih etmişlerdir.(4) Sühreverdi’ye göre insanın Tanrı’yı bilme serencamının farklı duraklarına tekabül eden ilm el-husûlî ve ilm el-huzûrî arasındaki bu ardısallık ilişkisi modern zamanlarda birini mistisizm, ötekini felsefe olarak tanımlamak yoluyla bir karşıtlık ilişkisine dönüştürülmüştür. Felsefe ve mistisizm arasında yanıltıcı bir dikotomi (ikilik) kurulduğuna işaret eden Henry Corbin ise felsefe veya mistisizm kelimelerini nadiren kullanmış, ikisinin birlikte bulunma hâlini ifade eden teozofi kelimesini tercih etmiştir. Nasr için ise, geleneksel bir medeniyeti oluşturan ve toplumun farklı kademeleri arasındaki karşılıklı anlama olanaklarını besleyen iki unsur ilim ve talimdir. İlim insan zihninin faaliyet alanını genişletmeyi ve bu faaliyetleri disipline etmeyi amaçlarken, talim insanın beden ve ruhunu terbiye metotlarını ihtiva eder. Geleneksel toplumlarda talim ve ilim birbirinden bağımsız düşünülmediğinden eğitici, muallim (bilgiyi aktaran) olduğu gibi, aynı zamanda ruhu ve mizacı terbiye eden anlamına gelen ‘‘murabbi’’dir.(5)

Metodolojisini nesnellik ideali üzerine inşa eden, hudutlarını ise bilimsellik ve nesnellik doğrultusunda çizen uluslararası akademik camia bu hudutları aşan bilme durumlarına açık bir şüphe ile yaklaşır ve hatta bazen Klaus Klostermaeir’in de gözlemlediği gibi husumet besler: “Farklı din mensupları arasındaki bilgi akışına katkı ve insan hayatına anlam veren manevi boyutun keşfi amacıyla karşılaştırmalı dinler sahasına dahil olan akademisyen er ya da geç şunu fark eder: Bir ilim sahası olarak Religionswissenschaft (dinî ilimler), bilimsel olmayan her teoriye bazen kayıtsızlık, bazen ise husumet ile yaklaşan bilim adamlarının hakimiyeti altındadır.”(6)

Gelenekselciler, bilgiyi, insanı dönüştüren ve bu yolla onu Kutsal Hakikat’e yaklaştıran işlevlerinden, metafizik bağlam ve anlamlarından koparan akademik liberal-laik bilgi tasavvuruna karşı çıkarken, gelenekselci öğreti de bilme eylemini bilme durumu dışında bir saike bağlamayan akademi tarafından çoğunlukla kabul görmemektedir: “Bu, günümüz bilim dünyasının enteresan bir fenomenidir. . . bilme durumuna yol açan araştırma tutkusu, bir sürecin hem sebebi, hem de yegane sonucudur. . . insanlığın geri kalanı bilmek ve nüfuz etmek için araştırırken, Batılı insan sadece araştırmak için araştırmaktadır.”(7)

Bu bilgi tasavvuruna sahip akademisyenlerin ürettiği ilmi çalışmalar gelenekselciler tarafından, ‘‘yarayışsız ve ilginç olmaktan uzak’’ olarak tarif edilmektedir.(8) Her ne kadar Gelenekselci ekol düşünürleri akademinin farklı sahalarına, farklı düzeylerde etki etmiş olsa da, söz konusu kayıtsızlığın karşılıklı bir durum olduğu genellemesini yapmak mümkündür. Bu durumun en önemli sebebi, tüm ekol mensuplarının ortak paydası olup, din konusunda ortaya çıkardıkları külliyatın belirleyici prensibi olan dinlerdeki zahir-batın ayrımıdır. Gelenekselci ekole, geleneksel dünyadan gelen eleştirilerin de belkemiğini teşkil eden, Gelenekselcilerin dinlerde var olduğunu kabul ettiği batıni boyut, “hikemi perspektifin kaybı ve bilginin laikleşmesi sonucu… ilgi dışı kalmış ve bu disiplinler (teoloji) bilme yöntemlerinin laikleşmesinin başlıca araçları olarak kullanılmışlardır.”(9) Bu yabancılaşmadan dolayı, Gelenekselci ekol yazarlarının, özellikle akademi ile diğer gelenekselcilere nispeten daha az uzlaşmacı bir dil kullanan Schuon’un eserleri Batılı ilahiyatçılar tarafından en iyi ihtimalle muğlak ve fantastik olarak nitelendirilmektedir. Huston Smith, Schuon’un Dinlerin Aşkın Birliği (The Transcendent Unity of Religions(10)) kitabına yazdığı önsözde Schuon’un yazdıklarını anlamada karşılaşılan güçlüğün bir boyut farkından kaynaklandığına dikkat çeker: “O farklı bir boyuttan bakar ve yazar. Bu farklı boyut onun yazılarının adeta alamet-i farikasıdır. Bu boyut idrak edilmediği sürece, Schuon’un her kelimesi, hatalı bir perspektifin, boşlukta birbirinden bağımsız bir şekilde asılı duran cüzleri gibi durur.”

Schuon, İslam ülkelerinde gelenekselci yazarlar arasında en çok eleştiriye maruz kalan yazar olmasına karşın, Schuon’un halefi olup aynı hakikati dinlerin formel yapılarını daha çok gözeten bir dil kullanarak ifade eden Seyyid Hüseyin Nasr’ın İslam dünyasında en çok sevilen ve okunan âlimlerden biri olmasının altında aynı boyut farklılığı yatmaktadır.

Eflatun’un teorisinde ‘‘görünen’’ ve ‘‘idrak edilen’’ âlemler; Hinduizm’deki Atma ve Mãyã veya İslam kozmolojisindeki Masiva ve Tecelli kavramları ile ifade edilen varlık mertebeleri, kendine has epistemolojilere ve kendini ifade enstrümanlarına sahiptir. Bu farklı varlık mertebeleri, aynı zamanda ilahi tecelliyi farklı şekillerde yansıtırlar. Bu yaklaşım, Schuon’un Dinlerin Aşkın Birliği tezinin temel argümanı olup gelenekselci yazarların dinler arasındaki farklılıkları izahta kendisine en çok referansta bulunduğu ilkeyi özetler. Dinler zahiri boyutun unsurları olan, ahlak, ibadât ve şeriatta ayrı düşerken, metafizik boyutta birleşirler. Schuon bu ayrımı, Dinlerin Aşkın Birliği’nde bir diyagram ile açıklar:

Gelenekselciler dinin şeriatının ötesinde inanç boyutunda da müşahede edilen farklılaşmayı Tanrı’nın farklı insan toplulukları ile konuşurken, onların birbirinden farklı fıtratlarını gözetmesi ile açıklar: “Hakikatin formel düzeydeki tecellileri arasındaki farklılıkları belirleyen, hakikatin muhatapları arasındaki farklılıklardır. Binlerce yıldır farklı kollara bölünerek bugüne ulaşan insanlık tarihi birbirinden çok farklı, nevi sahsına münhasır manevi taleplere şahit olmuş ve bu gerçek hakikatin inkisarına yol açmıştır”(11)

Dolayısıyla dinler, tıpkı ışığın cam bir prizmadan yansırken değişik renklere sahip gözükmesi gibi, bir hakikatin farklı tecellilerini temsil eder. Gelenekselci yazarların çoğulculuk meselesinde üzerinde en çok durduğu noktalardan biri bu ışığın içinden geçerek insana ulaştığı cam ile eş tutulmaması durumudur. Bu eş tutma ‘‘lafız’’ ile ‘‘mana’’yı bir tutma anlamına gelir ki, bunun bir sonraki muhtemel adımı sair dillerin inkârıdır. Dinsel formları, dilsel formlara bağlayan Schuon, hakikatin onlarca ifadesinden sadece biri olan bir dili mutlaklaştırıp diğer dilleri inkârı, ‘‘savunma refleksi’’ olarak tanımlayıp bu reflekse meşruiyet atfederken şu şerhi düşer: “Hakikatin tüm ifadeleri iki unsur ihtiva eder. Form ve öz. Form ifade iken, hakikat formun taşıdığı öz’dür. Hiçbir form özün yegane sahibi olamaz. Bu onun tabiatının gereğidir. Form emsalsiz olmadığı gibi, taşıdığı hakikatin yegane ifadesi de değildir.”(12) Bu noktada gelenekselci yazarlara yapılan en yaygın itirazı zahir ile batın arasında bir tenakuz olmayacağı ön kabulünden yola çıkan şu cümle ile özetlemek mümkündür: “Zahire muhalif her batın batıldır.” Gelenekselci yazarlar içinse, bu sözde muhalefetin (pseudo-contrast) altında yatan hikmet, Tanrı’nın aynı anda hem mutlak hem de izafi olmasıdır. Şayet Tanrı izafiyet barındırmayan bir mutlakiyete sahip olsaydı, onun mahlukatla irtibatını sağlayan tecelli tecrübe edilmezdi.(13) William Stoddart tarafından çizilen diyagram bu tecellinin iki ayağını temsil eden ruh ve vahyi izafi mutlak prensibi ışığında tasvir eder:

Aşkın, münezzeh Tanrı ile izafiyeti temsil eden insan arasındaki irtibat bir tecelligâh olan Kelamullah ile sağlanabileceği gibi, insanın kendini mistik metotlarla tecelliye açık hâle getirmesi ile de mümkün olur. “İnsanın bu yolla insan-i kamil olması, izafi olanın Mutlak olana yükselmesiyse, vahiy de Mutlak’ın izafi olana nüzulü olarak görülebilir.”(14) Bu sebepten dolayı geleneksel ekol mensuplarının birçoğu tarikatlere ve farklı mistik gruplara dahil olmuştur.

Gelenekselci ekole İslam dünyasından gelen ikinci önemli eleştiri ise onların maneviyatı ve manevi metodolojileri öncelerken, dini formları tahfif ettiği yönündedir. Bu iddianın sıhhatini araştırmak için gelenekselcilerin, okulun isminin orijini olan ‘‘gelenek’’ kavramına yüklediği anlamlara göz atmak yeterli olacaktır. Guénon, henüz Gelenekselci ekol bu isimle anılmaya başlamadan önce, gelenekselciliği, Batı’nın modernizmi müteakip şahit olduğu ve geleneğin sahih kanallarından beslenmeyip, dinlerin dogmatik yapılarını sarf-ı nazar eden bir aydınlanma biçimini tarif için ve tamamen pejoratif anlamda kullanmıştır: “Bu insanlar (gelenekselciler) geleneğe karşı belli belirsiz bir iştiyak duymakla beraber, geleneğin ne olup olmadığından bihaberdirler.”(15) Buna mukabil, bugünkü kullanımıyla Gelenekselci okul ‘‘gelenek’’ kavramıyla hem dikey, başka bir deyişle formların ötesindeki mutlak hakikati, hem de onun yatay tezahürlerini, yani hakikatin aktarımının kendisi ile mümkün olduğu kanalları, dini formları kastetmektedir. Marco Pallis geleneğin varlığını temin eden dört unsurdan şöyle bahseder: “Gelenek dört şeyin varlığını iltizam eder: vahiy, kendini tek bir kaynaktan, farklı kanallarla ve kesintisiz olarak insana ulaştıran İlahi Rahmet, hakkıyla takip edildiğinde vahyin tahkikini sağlayan manevi yollar ve geleneğin tecessümünü sağlayan öğretiler, sanat ve ilim dalları. (16)

Dolayısıyla Gelenekselci külliyat tüm dini formları birleştiren ‘‘Halidi Hikmet’’i modern dünyada dile getirmeyi önemsediği kadar, bu hikmetin aktarımı ve muhafazasının temini olan ve aynı zamanda ait olduğu dinin de varlık sebebi olan formel yapılarının Halidi Hikmet ışığında izahını da önemser.

Schuon, form ile öz arasındaki ilişkiyi şöyle özetler: “Hakikate formları dışarıdan ret ile değil, içeriden nüfuz edip aşmak yoluyla ulaşılır.” Bu denemenin de ilk kısmını oluşturan Gelenekselci ekole modernist çevrelerden yöneltilen eleştirilerin, akademinin doğası ve akademik teamüller gereği ‘‘dıştan bir ret’’ durumuna işaret ettiğini iddia etmek mümkündür. Nasr ise, kutsal formları kabul etmeksizin, öze ulaşmanın, lafzı anlamadan manayı görmenin imkânsızlığından bahseder.(17) Laik-liberal olarak tanımlanabileceğimiz akademik tavır başka bir ifade ile ‘tüm dini formlara eşit mesafede olmak’ ya eklektik bir amel biçimini ya da külli bir reddi doğuracağından dinlerin çizdiği çerçevelerin dışında kalır. Buna mukabil Müslüman ilim adamlarının Gelenekselci ekole yönelttiği, ‘‘dinlerin aşkın birliği’’ tezinin bir sapma durumuna işaret ettiğini iddia eden eleştirileri doğuran ve indirgemeci bir hakikat tasavvuruna yaslanan perspektif hâlâ dinin çizdiği çerçeve içinde olduğundan kendisini hakikate eriştirecek enstrümanlara sahiptir.

(1) Nasr, Seyyed H. Knowledge and the Sacred. Suhail Academy, 1999, 104

(2) Mehdi Ha’ir i Yazdi , The Principles of Epistemology in Islamic Philosophy: Knowledge by Presence, Albany: State University of NewYork Press,1992.

(3) Nasr. Bilgi ve Kutsal. Trans. Yusuf Yazar. Iz Yayıncılık, 1999, 20.

(4) Kot, Zeynep. “Geleneksel Ekol: Dinlerin Aşkın Birliği”, Hece Dergisi, 2013.

(5) Nasr, Islam in the Modern World. Harper Collins, 2010, 47.

(6) Klaus Klostermaeir: ‘From phenomenology to meta-science: Reflections on the study of religions’ Studies in Religion/ Sciences Religieuses, VI, 1976-77, 51.

(7) Guenon, Rene qt. in Whitall Perry, A Treasury of Traditional Wisdom, Londra: Allen&Unwin, 1971, 732. Schuon, ‘Usurpations of Religious Feeling’ Studies in Comparative Religion, II, 1968; 66.

(8) F. Schuon, ‘Usurpations of Religious Feeling’ Studies in Comparative Religion, II, 1968; 66.

(9) Bilgi ve Kutsal, 16

(10) Schuon, Frithjof. The Transcendent Unity of Religions. Quest Books, 1984.

(11) Schuon, Gnosis, Divine Wisdom. Londra: Perennial Books, 1979, 29

(12) Schuon. The Transcendent Unity of Religions. Quest Books, 1984. 17.

(13) Schuon, Frithjof. Form and Substance in the Religions. World Wisdom, 2002. 208.

(14) . “Geleneksel Ekol: Dinlerin Aşkın Birliği”

(15) Guenon, Rene. The Reign of Quantity and the Signs of the Times , Baltomore: Penguin, 1972, 251-252

(16) Pallis, Marco. The way and the Mountain, Londra: Peter Owen, 9.

(17) Nasr, Seyyed H. Knowledge and the Sacred. Suhail Academy, 1999. 287.