Farabi’nin Yetiştiği İlmi Ortam Ve Diğer Din Mensuplarıyla İlişkileri

Yaşar Aydınlı

İslam felsefesinin kurucu filozofu olan Farabi’yi hesaba katmaksızın doğru ve kuşatıcı bir beşeri düşünce tarihi yazmak herhâlde mümkün olmayacaktır. Doğu’da ve Batı’da Farabi üzerine yapılan çalışmalar onu felsefe tarihinin altın bir halkası olarak karşımıza çıkarmaktadır. Her şeyden önce şu tarihi hakikati ifade etmek gerekir ki, kadim medeniyetlerin Grekler üzerinden taşınıp gelen felsefi mirası onun çalışmalarıyla İslam kültür coğrafyasının ayrılmaz bir parçası hâline gelmiştir. Özellikle bilgi felsefesi ve mantık alanında yapmış olduğu çalışmalar felsefi düşüncenin yeni bir ivme kazanarak varlığını devam ettirmesinde büyük ölçüde etkili olmuştur. Şunu da söylemek mümkündür ki, akademik duyarlılığını daima ön planda tutan Farabi metafizik meselelerde İbn Sina üzerinden İslam düşüncesini, mantık ve epistemolojiye ilişkin meselelerde de İbn Rüşd üzerinden Batı düşüncesini derinden etkilemiştir.

Miladi 9. yüzyılda İslam dünyası, bütün beşeri tarihin örneğine nadiren rastlanan önemli olaylarından birine tanık olmuştur. Bu olay, Antik dünyanın felsefi/ilmi mirasına derin ilgi duyan bir entelektüeller zümresinin oluşması ve beraberinde, kelimenin tam anlamıyla uluslararası nitelik taşıyan bir kültür atmosferinin teşekkül etmiş olmasıdır. Bu atmosferin bu yazı çerçevesinde bizi ilgilendiren tarafı, din-dışı ilimler alanındaki gelişmeler ve bu gelişmeleri mümkün kılan zihniyetin varlığa gelmesidir. İster dinî ilimler sahasında, isterse lâdinî ilimler sahasında olsun, bu zihniyetin doğmasına etki eden ana faktörün ilme, tefekküre ve genel olarak ilmî zihniyete merkezi bir değer yükleyen İslam olduğu hususunu Doğulu ve Batılı pek çok ilim adamı ifade etmiştir.

İslam dünyasında 9. yüzyıldan itibaren gerçekleşen çeviri faaliyetleri, çevirisi yapılan eserlerin içeriğini merak eden, onlara ilgi duyan, talep eden ve tabir caizse onları tüketen geniş bir kitlenin var olduğunu bize göstermektedir. Bu yüzyıl içerisinde Aristoteles’in Metafizika’sının ve Plotinos’un Theologya (Usulucya) olarak adlandırılan yazılarının Arapçaya çevrilmiş olması, İslam dünyasında temel din-dışı araştırma alanı olarak felsefenin en derin meselelerini tartışma gücüne sahip bir zihni durumun varlığına işaret etmektedir.

Felsefi/ilmi eserlerin ulaşılabilir hâle gelmesi ve bunlarla profesyonel olarak ilgilenen bir entelektüel kesimin oluşması, üzerinde durulması gereken bir konudur. Burada sorulması gereken esas soru şudur: Bir Müslüman ilim adamını, mütefekkirini pagan kültürün mirasıyla ilişkilendiren ana motivasyon nedir? Tarihi İslam dini ile başlatan, hakikatin dinî/millî olduğuna ve bunun da vahiy ile kendisine verildiğine inanan; İslam öncesini yok ve değersiz addeden korumacı, savunmacı ve büyük ölçüde inhisarcı bir anlayışın varlığına rağmen, antik dünyanın pagan yazarları İslam dünyasında niçin sadık okuyucular bulmuştur? Bunun basit olarak cevabı şudur: Kindi ve kesin bir biçimde Farabi ile temsil edilen ve İslam filozofu dediğimiz entelektüel tip, hakikatin millî/dinî, yöresel/bölgesel, tarihsel değil, tarih ötesi, kısaca evrensel olduğuna inanıyor ve nerede olduğuna, hangi kültür vasatında bulunduğuna bakılmaksızın alınabileceğine inanıyordu.

Yunan felsefesinden ve genel olarak İslam öncesi çalışmalardan yararlanmanın meşruluğunu göstermeyi amaçlayan bu yaklaşım İslam filozoflarının ortak görüşüdür. Farabi de böyle bir hakikat ve hikmet tasavvuru çerçevesinde Yunan felsefesine yönelmiş ve kendisini de geleneğin bir üyesi olarak yetiştirmiştir. Orta çağların Doğulu ve Batılı pek çok filozofu gibi o da felsefi ilimlerin ebedi üstadı olarak Aristoteles’i kabul etmektedir. Farabi ömrünün muhtemelen erken dönemlerinde tanımaya başladığı Aristo felsefesini derinlemesine tetkik etmiş, kendi felsefesini de buradan aldığı ilham ve ilkeler doğrultusunda geliştirmiştir. Farabi’nin, kendisine yöneltilen, “Sen mi daha bilgilisin, Aristo mu?” sorusuna, “Onun zamanında yaşasaydım en gözde öğrencisi olurdum.” şeklinde bir cevap verdiği kaynaklarda kaydedilmiştir.

Hakikatin evrenselliğine inanan Farabi, hikmet ile özdeşleştirdiği felsefenin belli bir gelişim süreci içerisinde çeşitli millet ve kültür uğraklarından geçerek kemale erdiğini belirtmektedir. O, Tahsilu’s-Saade isimli eserinde felsefenin Irak bölgesinde Keldaniler arasında zuhur ettiğini, oradan sırasıyla Mısırlılar, Yunanlılar ve Süryanilerden/Hristiyanlardan geçerek Araplara ulaştığını ifade etmektedir. Farabi, felsefi düşüncenin sıfır noktasından kemal noktasına ulaşma sürecini hem insanın biyo-psişik varlığını hem de tarihi varlık olarak insanı dikkate almak suretiyle ele aldığı Kitabu’l-Huruf isimli eserinde Platon’u diyalektik düşünme aşamasıyla, Araistoteles’i ise felsefenin en son noktası olan burhani düşünme aşamasıyla irtibatlandırmaktadır.

Yunanlılarda ulaşabileceği en üst mertebeye gelerek yetkinleşen felsefe, Süryaniler üzerinden ve onların bilfiil işin içerisinde olduğu bir süreçte büyük bir çeviri faaliyetiyle Arap diline aktarılmıştır. Arapçaya yapılan çevirilerin bir kısmı doğrudan Yunancadan yapılırken, bir kısmı da Süryaniceden yapılıyordu. Aslında tercüme faaliyeti, Arapların kontrolünde çeşitli millet ve din mensuplarının katıldığı ve katkı sağladığı çok uluslu bir etkinlik olarak gerçekleşmiştir. Müslümanlar tarafından fethedilen yerler hem diller açısından hem de bilimler açısından oldukça zengin bir durumdaydı. Anadilinin dışında birkaç dil bilen ve buna ilaveten kadim ilimlere ve sanatlara vakıf olan insanların oluşturduğu bu zemin, din dışı ilmî ve felsefi faaliyetlere dinler üstü bir hareket alanı temin ediyordu. Başta mevcut iktidarın temsilcileri olmak üzere, toplumun her kesiminden insanların itibar ettiği anlaşılan bu etkinlikler içerisinde evrensel hikmetin tezahürüne ve kültürlerarası geçişine hizmet eden pek çok farklı din mensubu bulunmaktaydı. İslam filozofu ile Hristiyan filozofu veya ilahiyatçısı, bu çerçevede karşılıklı saygıyı esas alan bir anlayış içerisinde rahatlıkla aynı amaca hizmet edebiliyordu.

Felsefenin Yunanlılardan Araplara intikal sürecinde Hristiyanların tarihî pozisyonuna da değinen Farabi, İbn Ebi Usaybia’nın aktardığı bir metinde şöyle demektedir:

Akademik bir konu olarak felsefe, Aristoteles’in ölümünden sonra İskenderiye’de (Batlamyus sülalesinden) Yunanlı hükümdarların zamanında yaygınlık kazandı ve bu yaygınlık kadının (yani Kleopatra’nın) saltanatına kadar sürdü. (Felsefenin) öğretimi, Aristoteles’in ölümünden sonra İskenderiye’de onüç hükümdarın saltanatı süresince değişmeden devam etti. (…) Hristiyanlık gelene kadar bu böyle sürdü. Daha sonra felsefe öğretimi, bu meselenin icabına bakan Hristiyanların kralı zamanına kadar İskenderiye’de devam ederken, Roma’da sona erdi. Piskoposlar toplanıp (Aristoteles’in) öğretisinin hangi (bölümlerinin) yerinde bırakılıp hangilerinin (öğretimine) son verileceği konusunda bir karar aldılar. Mantığa dair kitapların assertorik (el-eşkalu’l-vücudiyye) şekillerinin sonuna kadar (Birinci Analitikler 1.7) öğretilip bundan sonrasının öğretilmemesi görüşüne vardılar; zira onlar (mantığın assertorik şekillerden sonraki kısımlarının) Hristiyanlığa zarar vereceğini düşünüyorlardı. (Mantık eserlerinin) geri kalanının (öğretimi) İslam’ın geldiği zamana kadar özel olarak sürdürüldü ki bu öğretim o devirde İskenderiye’den Antakya’ya aktarılmıştı. (Mantık öğretimi) Antakya’da sadece tek bir hoca kalana kadar uzun bir süre devam etti. Bu hocadan iki kişi (mantığı) tahsil etti ve kitapları yanlarına alarak oradan ayrıldılar. Bunlardan birisi Harranlı, diğeri Mervli idi. Mervli olan kimseden iki kişi (mantık) tahsil etti (…) İbrahim el-Mervezi ve Yuhanna b. Haylan. (Daha sonra Farabi, İkinci Analitikler’in sonuna kadar Yuhanna b. Haylan’dan okuduğunu söylemektedir.)

Malum olduğu üzere Farabi Bağdat’a sonradan gelmiş ve felsefi kariyerini burada gerçekleştirmiştir. 10. yüzyılda Bağdat, felsefe, mantık ve dil alanında ciddi çalışmaların ve yoğun tartışmaların yapıldığı bir dönemi yaşamıştır. Tartışmalar genelde din âlimleri ile filozoflar arasında cereyan ederken, çalışmalar Bağdat Meşşai Okulu olarak adlandırılan oluşum içinde yapılıyordu. Farabi’nin de yaşadığı bu asırda Bağdat felsefe ve mantık çalışmalarının merkezi durumundadır. Aristocu mantığın bölümleri etrafında yoğunlaşan bu çalışmalar, mantık tarihi ve felsefe öğrenimi açısından yeni bir döneme işaret etmektedir. Şöyle ki, Hristiyan teoloji okullarında tahsil edilen mantık büyük ölçüde 6. yüzyılda İskenderiye’de öğretilen mantık müfredatının özet bir versiyonuydu ve bu da büyük ölçüde teolojinin taleplerine uyarlanmış bir çerçevede sadece Kategoriler, Yorum Üzerine ve Birinci Analitiklerin bir kısmını kapsamaktaydı. Başta Farabi olmak üzere 10. yüzyılda yaşamış Bağdat Meşşailerinin çalışmaları, mantığın söz konusu özet versiyonundan ziyade, doğrudan Organon’un kendi metinleri üzerinde yoğunlaşmaktaydı.

Bağdat Meşşai Okulu, dinî kimliklerin belirleyici olmadığı, akademik/ilmî hassasiyetlerin ön planda tutulduğu bir çalışma zeminine sahipti. Bu okul bir taraftan kadim felsefi kazanımları mevcut ortama aktarma, diğer taraftan da geleneği devam ettirerek yaşatma amacı taşıyan öğrenci ve hocalardan oluşuyordu. Okul bize Müslümanlarla Hristiyanların ortak çalışmasının güzel bir örneğini sunmaktadır. Okulun Müslüman ve Hristiyan mensuplarının kendi dinleri bağlamında bir duyarlılık taşımadığını söylemek asla mümkün değildir. Zira bu okul içerisinde önemli akademik pozisyonlara sahip Hristiyan düşünürlerin pek çoğunun teolojik zeminde polemik tarzında yazılar yazdığı ve Hristiyanlığı savunduğu bilinmektedir. Okulun kurucu veya kaynak filozofu, yaşı kemale erdiği hâlde derslerini sürdüren, dönemin önde gelen mantık üstadı, Hristiyan mütercim ve yorumcu Ebû Bişr Matta b. Yûnus’tur ve bu şahıs Farabi’nin mantık sahasında ders aldığı hocalardan biridir. Farabi’nin aynı şekilde mantık sanatının İslam dünyasındaki kaynak kişilerinden birisi olan Yuhanna b. Haylan’dan ders aldığı ve ondan Aristoteles’in II. Analitikler’ini, yani Kitâbu’l-Burhan’ı okuduğu da kesin olarak bilinmektedir. Filozofumuz her ikisi de Hristiyan olan bu hocaları kendini geliştirmek için büyük bir fırsat olarak görmüş ve bu imkânı çok iyi değerlendirmiştir. Nitekim, Farabi’nin çok geçmeden mantık ilminde hocaya ihtiyaç duymayacak düzeyde yetkinleştiği ve hatta hocalarını geçtiği görülmüştür. Farabi, kendini Yuhanna b. Haylan ve Ebu Bişr Matta b. Yunus gibi Hristiyan hocalar üzerinden, İskenderiye’de gelişen ve Antakyalı hocalar vasıtasıyla Bağdat’a aktarılan Yeni Aristotelesçi geleneğe bağlamaktadır. İşte bu bağlamda Farabi, “kendi görevinin, Aristoteles’in metnine yönelik, çoğu Süryanice özetlerden kaynaklanan yanlış yorumları temizlemek ve aradaki kopukluk döneminin ardından hakiki Meşşai öğretiyi ihya etmek olduğunu düşünmüştür.” Bağdat Meşşai Okulu’nun hem akademik derinlik hem de tarihî etki açısından en büyük filozofunun Farabi olduğunda kuşku yoktur. Aynı şekilde 10. yüzyıl Bağdat’ında Farabi’nin en gözde öğrencisinin Yakubi mezhebinin gayretkeş bir savunucusu da olan Yahya b. Adiy olduğu da kaynaklarımızda belirtilmektedir.

Antik dünyanın din dışı ilimlerinin Arap diline aktarımında hem Farabi örneğinde görüldüğü üzere hoca olarak hem de Arapça, Grekçe, Süryanice, ve Farsça gibi dillere vakıf mütercimler olarak Hristiyanların ve özellikle Süryanilerin katkısı biyo-bibliyografik kaynaklarımızın ittifakla belirttiği tarihî bir gerçektir. Müslüman olmayan unsurların sadece felsefe ve mantık alanında değil, tıp, astronomi/astroloji ve matematik ilimlerde de hem teorik zeminde hem de uygulama alanında hünerlerini icra etme fırsatını yakaladığı ve dinî kimliklerini muhafaza ederek görev ifa ettikleri bilinmektedir. Kısaca şunu ifade edebiliriz ki, Bağdat Meşşai Okulu, bize, hoca-öğrenci ilişkilerinde dinî veya etnik kimliklerin paranteze alınarak, bilgi ve hikmetin geniş şemsiyesi altında ortak çalışmalar yapılabileceğinin nadide bir örneğini sunmaktadır.

Gayri müslimlerin İslam kültür ortamındaki konumu burada üzerinde durmamız gereken bir konu değildir. Kaynaklarımızın verdiği bilgi çerçevesinde, Farabi’nin Hristiyanlarla ilişkisi bağlamında belirtilmesi gereken bazı tarihî hususlara yukarıda değinmiş olduk. Farabi’nin ve onun izinden giden diğer İslam filozoflarının Hristiyanlığa ve diğer dinlere bakışını tespit etmeye çalışmak bizi, felsefe-din ilişkisi problemini ele almaya mecbur etmektedir. Lakin bu konunun burada derinlemesine ele alınması mümkün görünmemektedir. Ancak şu kadarını belirtmekle yetinelim ki, Farabi erdemli dini, hakiki felsefenin bir yansıması ve toplumsalın alanına bir izdüşümü olarak görmektedir. Dolayısıyla hakiki felsefe ile bağlantısını iyi kurmuş tek bir erdemli dinden değil, erdemli dinlerden bahsetmek mümkündür. Bir dinin erdemlilik skalasındaki yeri felsefi hakikati yansıtma veya taklit etmedeki başarısına bağlıdır. Felsefi hakikatin dil-kültür bağlamlarına uyarlanması bir tür sembolizmdir. Gerçeği dil ve kültürün olanakları çerçevesinde toplumsal alana aktarma zarureti felsefi hakikatin kitlelere ulaşmasının olmazsa olmaz yoludur ve bu da din dediğimiz olguyu oluşturur. Farabi din felsefesine ilişkin tahlillerinde herhangi bir dinden isim olarak bahsetmez. Ancak imalarda bulunur. Ona göre Yunanlılardan Araplara aktarılan ve nihai hakikatlerin bir ifadesi olan felsefe önce Süryanilere, yani Hristiyanlara, onlardan da Müslümanlara geçmiştir. Bundan şu anlam çıkmaktadır ki, kendini Grek felsefesi üzerinden ifade eden Hristiyanlık bu bağlantıyı doğru kurduğu sürece erdemli bir dindir ve aynı şey İslam için de söz konusudur. ‘‘Bundan dolayıdır ki, hepsi aynı türden mutluluğu amaç edindiği hâlde, dinleri farklı olan birçok erdemli ulus ve şehir bulunabilir. Çünkü din, söz konusu şeylerin (felsefi hakikatlerin) ya da onların hayallerinin nefslerdeki görüntü (resm)leridir.’’

Felsefi hakikatlerin farklı doğal ve kültürel etkenlerin oluşturduğu değişik ortamlara uyarlanması düşüncesi içerisinde Farabi, yetkinlik bakımından çeşitli dinlere de bir atıfta bulunmakta ve üstü kapalı olarak onları değerlendirmektedir. ‘‘Sözkonusu şeylerin taklitleri, üstünlük yönünden birbirinden farklı olup, hayal edilmeleri açısından kimisi daha iyi ve yetkin, kimisi daha eksik, kimisi gerçeğe daha yakın, kimisi de gerçeğe daha uzaktır.’’ Bununla beraber Farabi’nin dinlere ilişkin çözümlemesi, erdemli dinlerin birliği ve uyumluluğu fikrini de içermektedir. Farabi’ye göre, kendilerini aynı kaynaktan gelen hakikatler üzerinde temellendirmeleri hasebiyle, bütün erdemli dinlerin, dejenerasyona uğramadıkları sürece, teferruatta olmasa bile, temel ilkeler düzeyinde anlaşma içerisinde bulunduklarını söyleyebiliriz ki bu, İslami geleneğin görüşünü de yansıtmaktadır.