Franz Martin Wimmer ile Kültürlerarası Felsefe Üzerine

Prof. Dr. Franz Martin Wimmer Kültürlerarası Felsefe ‘‘ekolü’’nün öncülerinden. Kültürlerarası Felsefe terkibi de Wimmer’in 1990 yılında yayımlanan Kültürlerarası Felsefe, Teori ve Tarih isimli kitabıyla felsefe literatürüne giriyor. Dünyanın pek çok saygın üniversitesinde öğretim görevlisi olarak bulunmuş olan Wimmer, 30 yılı aşkın bir süredir Viyana Üniversitesi’nde akademik çalışmalarını sürdürüyor ve yaklaşık çeyrek asırdır felsefede hâkim Avrupamerkezci bakışı ‘‘aşmak’’ için çaba sarfediyor. Ekolün Polylog isminde, 15 yıldır yayımlanan bir süreli yayını da bulunuyor. Wimmer ile kültürlerarası felsefe yaklaşımının detaylarını, gerekliliğini ve bu yaklaşımın bize kazandırabileceklerini konuştuk.

Bugün felsefe denildiğinde akla Yunan ve Yunan’dan bu felsefi mirası tevarüs ettiği varsayılan Avrupa/Batı geliyor. Bu algı ne zamandan beri böyle? Sözgelimi 11. ya da 16. yy’da felsefe denildiğinde ortalama bir ilgilinin aklına ne gelirdi? Şayet felsefe tasavvurlarının geçmişten bu yana çok farklılaştığından bahsedilebilirse, bu farklılaşma tam olarak hangi dönem(ler)de ve nasıl oluştu?

Felsefe denince akla yalnızca Batı felsefesinin gelmesi sadece halk düzeyinde ortaya çıkan bir hakikat değil, aynı zamanda bu algının üniversitelerde de aynı şekilde olduğunu müfredatlara baktığımızda anlayabiliyoruz. Bu tarz bir eşitlemenin ise temeli yok; tabii ki Hint, Çin, Arap, Afrika felsefeleri de aynı derecede felsefedir. Bu sebeple “Batı” felsefesi veya “Avrupa” felsefesi şeklindeki kullanım, sadece bu coğrafi alan kastedildiğinde doğru olur.

Peki bu durum 11. ya da 16. yüzyılda nasıldı? İlginç bir soru. 11. yüzyılı bu bağlamda hiç ele almadım, ama 13. yüzyıldan Akinolu Thomas’ın şu ifadeleri belki meseleyi aydınlatmaya yardımcı olabilir: “Varlıklara Dair” isimli eserinde sürekli bir “Filozof”a atıfta bulunur. Bunu yaparken hiçbir ismi zikretmez ve bu ünvanı yalnızca bir düşünüre uygun görür; kastettiği düşünür Aristo’dur. Bunun dışında bir de bu filozofun “yorumlayıcı”sından söz eder ve aynı şekilde onu da ismen zikretmez, ondan da tek bir tane vardır; kendisinin Latince Averroës şeklinde isimlendirdiği Endülüslü İbn Rüşd. Yani felsefenin tartışmasız iki en önemli isminden birisi Yunanlı, diğeri ise Araptır… Felsefe kelimesinin Latincesi de tıpkı Arapça versiyonu gibi Yunanca’dan türemiştir ve “Filozofların Tutarsızlığı” eserinde Aristo’yu, Aristo’nun halefi Fârâbî’yi ve İbn-i Sînâ’yı eleştiren Gazzâlî de felsefeyi böyle görmüştür.

16. ve 17. yüzyılda Avrupa’daki durum farklıydı. Bu zaman aralığında Avrupa’da, örneğin Hindistan’da veya Çin’de olmayan, felsefe tarihi adında bir literatür geliştirildi. Yeni Çağ’a ait bu felsefe tarihi yazımları, tarih içerisinde “doğal” düşünüş biçimleri bulmak için, filolojik araştırmalar ve yenileştirici eğilimlerle ortaya çıktı. Bu bağlamda Mısır, Keldani, İskit, Gal; aynı zamanda Çin, Japon vb. gibi birçok felsefe geleneği söz konusuydu. Yunanların öncüsünün kim olduğu sorusu ve buna paralel olarak, dünya tarihi alanındaki Hristiyan merkezli görüşü felsefeye de hakim kılma çabası ortaya çıktı. Bu bağlamda 17. yüzyılda Adem ve Havva’nın ilk filozoflar olarak tanımlandığını, “tufan öncesi” felsefesine büyük saygı duyulduğunu, hatta 18. yüzyılda Nuh Peygamber’in (“Sarı Kral” olarak) Çin medeniyetinin kurucusu ve büyük tufan öncesinin bilgelik geleneğinin aktarıcısı olarak resmedildiğini görürüz. Bunun yanında, Antik Yunan’da kadın filozofların da bulunduğunu ve bunların detaylı tanımlamalarını içeren metinlerin 17. yüzyıl sonlarında yazıldığını görüyoruz. Bu yazılar uzun yıllar boyunca unutulduktan sonra kısa bir süre önce tekrar yayımlandılar.

16.yüzyılda, Aydınlanma ile birlikte Yunan felsefesi bir yana, diğerleri bir yana koyuldu ve Adem Peygamber’in ilk filozof olduğu tezi reddedildi. Bununla birlikte, o zamanın en etkin felsefe tarihçisi Jakob Brucker, yazdığı felsefe tarihinde Batılı olmayan felsefeyi oldukça detaylı bir biçimde ele almıştır; hatta Afrika’nın güneyinde veya Amerika’da, Avrupa’nın keşfinden önce felsefi düşüncenin olup olmadığı sorusuna cevap bulmaya çalışmıştır. Bu soru, Brucker’den sonra 20. yüzyıl sonunda postkolonyal dönemle birikte tekrar sorulmaya başlanmıştır. Dünyanın Avrupa tarafından kolonileştirilmesine paralel olarak Avrupa harici felsefi düşünce özellikle 19. yüzyılda ortadan kayboldu veya-Hegel’in yaptığı gibi- bir gelişim sürecinin ilk basamağı olarak ifade edildi; ki bu açık bir şekilde Avrupa merkezli bir düşünce biçimidir.

Felsefenin modern dili, felsefi düşünce biçimlerinin kökenlerindeki kültürel çeşitliliğe, en azından bu düşünce biçimlerinin dünyanın herhangi bir yerinde, herhangi bir insanın hayatını etkilediği hakikatine saygı duyar yapıda olmak zorundadır. Bu sebeple kültürü baz alan bir dil yerine her tarafa eşit bir tonla yöneltilmiş temel sorulardan yola çıkan bir dil tercih edilmelidir. Batılı olmamın bu teklifi sunmamda tabii ki bir payı vardır ama benim çabam, felsefi terimleri sıkça bağlantılandırıldıkları kültürel özelliklerden ayırmak üzerine. (Yazı dili gibi) İfade tarzlarının, organizasyonal biçimlerin veya dillerin bu bağlamda bir etkiye sahip olmaları gerektiğini düşünmüyorum. Bana göre felsefi düşünce tarzı; hakikatin temel yapısına, bilgi ve idrakin imkânları ve sınırlarına veya değer ve normların geçerliliğine dair üç temel sorudan herhangi biriyle ilgili olup olmadığına ve bunlara verdiği cevaplara göre vasıflandırılabilir.

İnsanın ben diyebilmesi, bir ötekini gerektiriyor. Bir öteki olmadan, kısmen bile-isteye ötekileştirdiğimiz farklı bir kültür/medeniyet olmadan kimsenin kendi kültüründen bahsetmesi de mümkün olamazdı sanırım. Bu bağlamda, insanın özgün bir felsefi anlayış/düşünce inşa etmesi için de bir ötekine, hatta bir ‘‘düşmana’’ ihtiyacı olduğu söylenebilir mi?

20.yüzyılın sonunda Randal Collins kapsamlı bir bilim sosyolojisi çalışması yayınladı. Collins bu çalışmasında Avrasya’nın birçok bölgesinde, Pasifik ile Atlantik arasındaki geniş bölgede ve Amerika’da, yani birçok farklı kültürel davranışın, dünya görüşünün ve bilimsel standartların etkili olduğu bu bölgelerde, geçtiğimiz 2500 yıl boyunca ortaya çıkan 170’e yakın felsefi akım ve “ekolü” araştırdı. Bu çeşitlilik sebebiyle de doğal olarak teorilerin ortaya çıkmasında, tartışılmasında ve reddedilmesinde büyük farklılıklar söz konusu. Bunun yanı sıra hayret verici benzerlikler ve ortaklıklar da mevcut: Örneğin, yeni düşünce metotlarının çoğunlukla iki rakip veya karşıt teorinin alternatifi olarak ortaya çıkması; her nesilde sadece az bir miktarda akla yatkın düşünce biçiminin neşet etmesi; yeni fikir sahiplerinin kültür, dünya görüşü gibi farklılıklardan bağımsız olarak, her yerde ve her dönemde aynı tarzda organize olmaları ve davranmaları vb.

Bahsettiğiniz durum önemli: Her varlık bir başkasına karşı bir duruşa sahiptir; bu durum felsefede de diğer yaşamsal alanlardan farklı değildir. Fark, insanın bu karşıtlıkları ele alış biçimindedir. Burada şuna da kısaca değinmeden geçmememiz gerektir; Uzak Doğu’da bu kadar büyük felsefi yöneliş ve dinin neşet etmesi ve bunların bir arada yaşaması hayret uyandırıcı bir durumdur. Uzak Doğu bu konuda ne Batı Asya, ne Akdeniz ne de Avrupa coğrafyası ile kıyaslanamayacak kadar büyük bir zenginliğe sahiptir. Bu durum, güncel yaşam aktivitelerine varıncaya kadar aktüelliğini hâlen korumaktadır; örneğin Japonya’da bir kişinin Hristiyan dinî geleneklerine göre evlenmesi, çocuklarının vaftiz törenini bir Şinto tapınağında yapması ve ölülerini Budistler gibi defnetmesi asla olağan dışı bir durum değildir. Konfüçyüsçülük, Taoizm ve Budizm’in geleneksel anlamda birleşiminden oluşan Kadim Çin’e ait “Üç öğreti – bir aile” formülü burada kendisini göstermektedir. Bu tarz bir durumun, yani multi-dinî bir yaşam pratiğinin çoğunluğu Hristiyan veya Müslüman olan ülkelerde hem sosyal bir bütün olarak hem de ferdî anlamda vuku bulması düşünülemezdi; hâlen de düşünülemez. Bu örnek bize başka türlü düşünce biçimlerine karşı sergilenen tutumların ne kadar çeşitli olabileceğini gösterir. “Biz” ve “onlar” şeklinde sabit bir konumlama yapmak doğal bir tutum değildir.

Batı’nın son birkaç asırdır elinde bulundurduğu maddi güç ve siyasi/ekonomik üstünlük nedeniyle, diğer kültürler kendi düşünce geleneklerini Batı’ya kıyasla okuyama çalışıyor. Örneğin Türkçe literatürde İslam’ın ya da Müslümanların Batı’ya ‘‘katkı’’larının, Batı bilimine ‘‘tesir’’lerinin vs. merkeze alındığı yüzlerce eser bulabilirsiniz. Muhtemelen aynı şeyi Hintli ya da Çinli entelektüel çevreler de yapıyordur; Hintlilerin matematikteki öncülükleri, Çinlilerin teknik pek çok alandaki keşifleri Batı’daki ‘‘gelişme’’lerin öncüsü olması dolayısıyla yüceltiliyordur. Her şeyin Batı’ya kıyasla anlaşılmaya çalışıldığı böyle bir atmosferde, diğer medeniyet mensuplarının özgün fikirler üretme şansı nedir?

Evet, “Biz de varız” formülü, coğrafyaların kendilerini tanıtmada kullanırlarken sıkça karşılaştığımız, iktisat tarihinde “kenar mahalleler” olarak adlandırılan bir olgu. Bu durum yalnızca çok büyük alanlara mahsus bir olgu da değil; mesela 18. yüzyılın Avusturyalı bilim tarihçileri için de benzer şeyler söylenir: Kendi çağlarının çok ilerisinde olan düşünürlerden ve eserlerden; bunlardan Fransa veya İngiltere’den birçok kişinin etkilendiğinden, hatta bunları taklit ettiklerinden ve buna karşılık Fransız, İngiliz ve Alman yayınevlerinin pazarı ellerinde bulundurdukları için bu düşünürlerin ve eserlerin oralarda hiç tanınmadıklarından, bu sebeple Böhmen, Siebenbürgen veya Avusturya dışında bilinmediklerinden bahsedilir… İngilizlerin Newton’u, “bizim” de Boscovich’imiz vardır. Hatta meşhur Descartes fikirlerinin biçoğunu “bizim” Marcus Marci’mizden almıştır. Newton da Descartes de tanınır; bizimkini ise kimse tanımaz… Bu fenomen Avrupa içerisinde pek tanımlanmaz ama kenar mahalle sendromu burada da kendini gösterir.

Kenar mahalleler varsa şehir merkezleri de vardır. Habsburg bölgelerinin kenar mahalle felsefesi ve bilimi için şehir merkezleri Protestan Almanya’da, Fransa’da ve İngiltere’de idi. Kenar mahalleliler buralarda eğer kendilerini öne çıkarma denemelerinde bulunsalar bu sefer bir karşı soru hasıl olurdu: O zaman sizin Boscovich’iniz ve Marci’niz neden sözünü dinletemedi veya onların eserlerini neden siz ilerletemediniz?

Arap veya Müslüman coğrafyalarında yapılan bilimsel çalışmalar hakkındaki can sıkıcı durum, bunlara ulaşmak için çok geriye gidilmesi gerektiği ve bu bilimsel geleneğin Yeni Çağ’da Avrupa’da olduğu kadar başarılı bir şekilde devam ettirilememesidir. Yukarıda bahsedilen karşı soru bu yüzden burada da beklenebilir. Bu karşı soru hemen ortaya çıkmakta ve bütün olan biteni anında antikalaştırmaktadır.

Kenar mahalle ile şehir merkezi arasında böyle bir ilişki olduğu sürece özgün düşünce beklenebilir mi? Avusturya kenar mahallesindeki durum 19. ve bilhassa 20. yüzyılda değişmiştir. Bu coğrafyada özellikle dünyada da kabul görmüş olan Viyana Çevresi felsefesinde teoriler ve metotlar geliştirilmiştir. Bu başka bölgelere, belki Avrupa sömürgeciliği vasıtasıyla şekillenen coğrafyalara aktarılabilir mi? Peki bunların hepsi şöyle ya da böyle Avrupa’ya ait düşünce tarzlarını çaresiz ve uluslararası düzeyde pek dikkate alınmayan çabalarla kendi miraslarını muhafaza etmek ya da dünyaya duyurmak devralmış olmuyorlar mı?

Maddi üstünlüğün yanı sıra düşüncenin de büyük ölçüde Batı’da üretildiği ve tüm dünyada ne denli etkili olduğu ortada. Bu durum, fikrî özgünlük için maddi gücün yanı sıra psikolojik üstünlüğün de zorunlu olduğu anlamına mı gelir? Sorun daha ziyade bir özgüven sorunu mu? Yani, Batı’nın üstünlüğünü ona karşı çıkmak suretiyle dahi olsa kanıksamış diğer medeniyetlerin düşünürlerinin, Batı’ya karşı sahip oldukları ruh haleti ile özgün/alternatif düşünceler ortaya koyma şansları var mı?

Burada bir sorunun içinde birden çok soru karşımıza çıkıyor. “Düşünme”nin herhangi bir coğrafyada üretildiği fikrine katılmıyorum. Batı düşüncesinin dünya çapında etkili olup olmadığı da ikinci bir soru. Özgün/alternatif düşünceler ortaya koyulma şansı ise bana göre bambaşka bir soru. Bu üçüncüsünden başlayacak olursak; bir fikrin, bir teorinin veya argümanın gerçekliği, geçerliliği veya özgünlüğü bağlamında bunların hangi dilde, hangi ülkede, hangi araçlarla veya hangi insanlar huzurunda ortaya koyulduğunun hiçbir ehemmiyeti olmadığı kanaatindeyim. Başka bir deyişle, felsefi bir fikrin Harvard Üniversitesi Yayınları’ndan akademik bir İngilizceyle yayımlanması ile Mombasa’da Svahili dilinde bir şarkıda neşet etmesi arasında hiçbir fark yoktur. Bu tarz dışsal etkenler ise fikirlerin etkisi, yayılması veya nüfuzu bakımından hiç de önemsiz değil, aksine belirleyicidir. Ama bu aynı zamanda kültürlerarası süreçlerin kendinden anlaşılır olduğu anlamına gelmez.

Düşünceleri, kültürel olarak farklı felsefe geleneklerinde kökleşen, farklı farklı ifade ve kavrama imkânlarına sahip filozoflar arasında tartışmaların herhangi bir zamanda herhangi bir tartışma konusu üzerinde eşit adımlarla yürümesi mümkün değildir. Bu konuyu bir örnekle açıklayabiliriz: Küresel hakkaniyetten ne anlaşılması gerektiği konusunu ele alalım. Varsayalım ki bu konuda birbirine mutabık olmayan, en başarılı dört adet eser objektif bir biçimde seçildi. Bunlardan iki tanesi, biri Harvard Üniversitesi Yayınları’ndan biri de Nairobi Üniversitesi Yayınları’ndan olmak üzere İngilizce olarak yayımlanmış olsun. Üçüncü eser Arapça iken dördüncüsü de Mombasa’daki bir sokak şarkıcısının Svahili dilinde söylediği bir şarkıda ortaya çıksın. Bu durumda dünya genelinde dikkat çekme imkânı olan ve hatta dikkat çekmesi beklenen eser ilk örnektekidir; ikincisinin ise ne kadar akademik bir dille ifade edilmiş olursa olsun başka bir özelliğine bakılmadan yok sayılması beklenir. Yani felsefe de reel şartlar altında birincil olarak argümanın kalitesini değil, güç dengelerini yansıtır bir şekilde yapılmaktadır.

Fakat hedefleri açısından bakıldığında felsefe, arkasında düşüncenin kendisinden başka bir güç olan hiçbir argüman ile tatmin olamaz. Felsefe her zaman gücü eleştiren bir yapıda olmuş ve dayanak noktası olarak da düşünmenin kendisinden başka hiçbir şeyi almamıştır. Kültürlerarası yaklaşımın felsefede üzerinde durduğu kritik noktalardan biri, reel felsefenin de sıklıkla, düşünmenin kendisi yerine bir dilin veya kültürün prestijini, hegemonyal mekanizmaları veya ideolojileri kendine dayanak noktası olarak almasıdır. Bunu yaptığı sürece kendi gücünü ortaya koyamaz, olmazsa olmaz bir prensibinden de feragat etmiş olur.

Bu sebeple, kültürlerarası felsefenin üzerinde durduğu noktalardan birinin de insanlığın düşüncelerini gün yüzüne çıkarmak olması, bunu yaparken de yalnızca güçlü tarafın fikirlerini yansıtma yanlışına düşmemesi gerekir. Eğer evrensellikten bahsediyorsak, belli bir kültürden gelen insanların her durumda bütün diğer insanlardan üstün olduğunu kabul etmek, en hafif tabirle düşüncesizlik olur.

Bugün itibariyle küresel bir insanlık kültürü ile karşı karşıyayız. Bu istesek de, istemesek de kendini bize dayatan bir olgu… Peki bu durumun, yani coğrafi, kültürel vs. pek çok farklılığın yitiriliyor olmasının, yeni ve tek bir kültürün adım adım inşa ediliyor olmasının beraberinde getirdiği dezavantajlar (varsa avantajlar) neler?

İçerisinde toplumların tekniğini, iletişim, bilim ve sanat tarzlarını barındıran kültürel faktörlerin küresel bir çerçevede bir araya ilk defa geldiği bir çağda uzun bir süredir yaşamakta olduğumuz gerçeği ortada; bunların birçoğunun Yeni Çağ Avrupası çıkışlı olduğu da başka bir hakikat. Bu sebeple, bir kültürün unsurlarının küresel olarak yayıldığını, yani evrensel (extern universell) hâle geldiğini söyleyebiliriz.

Eski kültürler bütün yaşam alanları ve durumlar için birer davranış örneği teşkil ediyorlardı, yani bölgesel olarak da hüküm sürseler, deyim yerindeyse dâhilî evrensel (intern universell) idiler. Bu belirtiyi oluşmakta olan küresel kültürde göremiyorum; bu kültürle o kültürün ortak noktası, bölgesel hususiyetlerin kendilerini sağlamlaştırmasıyla ve global iletişim araçlarıyla değerlerinin ve düşünce biçimlerinin bölgelerüstü ve küresel düzeyde propagandasını yapmalarıdır.

Tabii sizinki bir değerlendirme sorusu ve belki de kültürel farklılıkların gittikçe azaldığı konusunda haklısınız; tıpkı dillerin yok olduğu gibi. Ben bölgelere sınırlandırılamayacak ve belki de modern çağ öncesi kültürler kadar dayanıklı olmayan, ama aynı zamanda kişilik ve toplum oluşturucu özelliklere sahip yeni farklılaşmaların ortaya çıkmakta olduğu kanaatindeyim.

Siz de bir yandan küresel bir insanlık kültürü ile karşı karşıya olduğumuzu söylüyorsunuz, diğer yandan Batılı olmayan felsefelerin birbirini anlaması ve aralarında çok merkezli (polylog) bir ilişki kurmasını öneriyorsunuz… Ortada Batılı olmayan felsefe(ler) kaldı mı ki bir diyalogdan ya da sizin deyiminizle bir polylog’dan bahsedelim? Yoksa önerinizi daha çok geçmişe yönelik, ‘‘arkeolojik’’ bir öneri olarak mı anlamalıyız?

Benim bu yönde 1980’li yıllardaki ilk ifadelerim, sizin de dediğiniz gibi “arkeolojik bir öneri’’ olarak adlandırılabilir; zira bu ifadelerim katı bir şekilde felsefe tarihi yazımı ile ilgiliydi. Örneğin “Afrika, Asya ve Latin Amerika’daki Felsefeye Dair 4 Soru”m felsefe tarihine net bir biçimde başka bir bakışla bakma hedefindeydi. Fakat bu soruların dördüncüsü gösteriyor ki, arkeoloji antika bir anlam taşımıyordu; Afrika, Asya ve Latin Amerika’daki arkadaşlara yönelikti ve şöyle diyordu: “Kültürel alanınızın geleneksel felsefesinin günümüz dünyasına ve insanlığına katkısını ne şekilde görüyorsunuz ve bu katkılar, oluşmakta olan küresel kültüre katkı bağlamında nasıl daha verimli hâle getirilebilir?” Kanaatimce bu soru hâlen mantıklılığını korumaktadır ve Doğununki de dahil her felsefi kültüre yöneltilmelidir. Böyle global bir arkeolojinin felsefenin tarihinde söz sahibi olmaya bu derece meyyal olduğunu düşündüğümüzde arkeolojinin felsefedeki yerini teslim etmemiz gerekir…

Ben yalnızca “Batılı olmayan felsefelerin birbirini anlaması ve aralarında çok merkezli (polylog) bir ilişki kurması” fikrinde hiç olmadım. Daha önce de belirttiğim gibi, bence Batılı olmayan felsefi geleneklerin birbirlerini karşılıklı olarak yok saymaları ve hepsinin birer birer kendilerini Batı karşısında tanımlamaya çalışmaları bir dezavantaj teşkil ediyor; ama ben felsefede çok merkezli (polylogisch) hareket etme teklifimle bambaşka bir şeyi kastediyorum. Ayrıca kültürel özelliklerden ve geleneklerden kaynaklanan, aynı zamanda gerçeklik, bilgi, normlar ve değerlerle alakalı felsefi soruların muhatabı olan farklılıkların varlığını tabii ki kabul ediyorum. Bu konunun detaylarına girmek istemiyorum ama yalnızca şu tartışmalı evrensel insan hakları fikrini ele alsak dahi bu meseleyi kesin bir dille reddetmemiz gerekir.

Peki çok merkezli (polylog) hareket etme teklifimle ne kastediyorum? Her şeyden önce, polyloglar çok yönlü diyaloglardan başka bir şey değildirler. “Poly” kelimesi “çok” anlamına gelir. Bu ifadeyi seçmemin nedeni şu: Almanca’da ve diğer dillerde “diyalog” denince yalnızca iki taraf kastedildiği anlaşılıyor; hâlbuki Yunanca kökenli bu kelime herhangi bir sayı ifade eder nitelikte değildir. Yani bir konuşma “poly”, çok merkezli düşünülmeli ve yapılmalıdır, çünkü bu konuşma birçok kültürel düşünce farkını bir soruda barındırabilir. Eğer konuşma diyalog şeklinde olursa, o zaman herkesin herkesten bir şey öğrenme isteği olduğu anlamı ortaya çıkar ve herkes bir diğerine birbirinin aynı olarak davranır. Diyalogda hiyerarşi ve tartışma konusu olmaktan çıkarılabilecek bir dogma da yoktur.

Polylog bu durumda her katılımcının diğerleriyle aynı mertebede eşit bir şekilde herkesin düşüncesine açık olarak yürüttüğü çok yönlü bir görüşmedir. Diğerlerinin içeriksel soruya dair söyleyeceklerine olan ilgi de her yönden eşit olur. Ayrıca herkes kendi argümanından daha güçlü bir argüman ortaya atıldığı zaman kendi kanılarından tam anlamıyla vazgeçmeye hazır hâle gelir; sonuç da herkese açık olur. Polylogların zikredilen koşullarının gerçek hayatta da beklenmesi imkân dahilinde değildir. Peki bu durumda bu fikir ütopik midir? Eğer tasvir edilen saf formun olmasını bekliyorsak bunu o şekilde isimlendirebiliriz. Fakat buna olası ve mantıklı yaklaşımların varlığı söz konusudur; bu yönüyle de bunu pozitif bir ütopya olarak adlandırabiliriz. Örneğin kişi mümkün olan her yerde yalnızca başkaları hakkında konuşmayı değil, başkalarının da kendisi için konuşmasına izin vermeyi deneyebilir. Biraz daha ileriye gidersek, felsefede çok merkezli (polylog) bir yaklaşımdan başka bir alternatif yoktur. Bu durum her şeyi kendi perspektifinden görme konusunda mevcut olan genel eğilimi göz önüne aldığımızda daha da iyi anlaşılır.

Peki felsefede şimdiye kadar bir kültürlerarasılık zaten mevcut değil miydi? Sözgelimi, Yunan’ın Mısır, Fars, Mezapotamya ve dahi Uzakdoğu kültürlerinden/felsefelerinden öğrendikleri, sonrasında Müslüman coğrafyanın Yunan’dan devraldığı felsefi miras, bunun Avrupa’ya intikali vs. zaten kültürlerarası bir diyaloğun varlığını göstermiyor mu? Hasılı, geçmişte kültürlerarası bir çoklu bir diyalog, sizin deyiminizle polylog zaten yok muydu?

Jean Bodin’in „Colloquium Heptaplomeres“ kitabında, henüz 16. yüzyılda çok yönlü bir konuşmanın çok enteresan bir tanımlaması var. Bodin, Avrupa’da şiddetli ihtilafların olduğu bir çağda yaşıyordu ve bu ortamdan yedi kişinin bir araya gelerek kendi görüşleri hakkında serbestçe tartışabilecekleri fikrini geliştirdi. Bu fikir tartışmanın herhangi bir tarafın lisanında değil, Latince olarak yapılmasını ve tartışmaya herkesin hemfikir olduğu konulardan başlanmasını öngörüyordu. Bu kişileri birbirinden ayıran şey dinî inançları; yani burada kültürlerarasından ziyade dinlerarası bir görüşme söz konusu.

Yine de bu benim için polyloga sorunuzda bahsettiğiniz devralmalardan daha uygun bir örnek teşkil ediyor. Bu tarz devralmalar tarihte sürekli vuku bulmuştur ama bunların kültürlerarasılıkla ilgili olmak gibi bir zorunluluğu yoktur. Farabi, bir kültürden diğerine olan bu tarz devralmaların tanımlamasını henüz 9. yüzyılda yapmıştır. Farabi, insan bilgeliğinin başlangıç noktası olarak Keldanileri, yani Babil’i kabul eder; bilim Keldanileren Mısırlılara, onlardan da Yunanlara aktarılmıştır. Yani Farabi’ye göre Babil’den Heliopolis’e, oradan da Atina’ya ulaşan coğrafi bir hat vardır. Yine Farabi’ye göre Atina’dan itibaren iki adet bilim aktarma yolu daha meydana çıkar; biri felsefenin köreldiği yer olarak yorumladığı için çıkmaz sokak diye tanımladığı Roma’ya gider, diğeri ise bilimin yeni merkezi olan İskenderiye’ye, yani tekrar Mısır’a. Burada da fazla kalıcı olmayan bilimin yeni adresi Antakya olur, daha sonra da Farabi’nin kendi zamanının İslam şehri olan Bağdat’a yani köklerinin olduğu yere taşınır. Farabi, bilimin daha sonra İsfahan’a, oradan da Batı’ya, Cordoba’ya yerleşeceğini ve Paris’te devam edeceğini normal olarak öngörememişti.

Daha sonraki felsefe tarihçileri de Amerika’nın bu çeşit bir aktarım sayesinde Avrupa’nın çıraklığından ötesi bir konuma gelebileceğini öngöremediler. Elmar Holstein, “Felsefe Atlası. Düşüncenin Yerleri ve Yolları” isimli eserinde şu tespitte bulunur: “21. yüzyılın başından itibaren ABD felsefede ve bilimde merkezî konumu ele geçirmiştir ve “Batı felsefesi” gittikçe artan bir oranda ABD tarafından domine edilmekte, yönlendirilmekte ve süzülmektedir.” Burada insanın aklına şu soru geliyor: Küçük bölgesel değişikliklerle de olsa kendi çağlarında bilimi “domine etme, yönlendirme ve süzme” durumu son dönem Orta Çağ Paris’i veya daha öncesindeki dönemden Cordoba için de geçerli değil midir? Bu medeniyetlerin kendilerini yalnızca bir ara basamak, bir aktarıcı olarak algıladıklarını kabul etmek tabii ki mümkün değil.

Bunun kültürlerarasılıkla veya felsefenin kültürlerarası oryantasyonuyla alakası yok. Felsefe daima genel olanı amaç edinir ve yalnızca kültürlere has araçlarla icra edilir. Bu durum Arap, Yunan, Çin veya Anglo-Amerikan felsefeleri için de geçerlidir. Ama bu görecelilik hemen unutuluyor ve herkes kendi kültürünü normal olarak öne sürüyor. O zaman da hangi kültürlerle şu veya bu sebeple ilgilenildiğinden bağımsız olarak bir tekkültürlü tutum hakim oluyor. 20. yüzyılın başından itibaren, belli başlı faydalarıyla birlikte bir “karşılaştırmalı felsefe” gelişti. Bu felsefenin kabaca iki zayıf noktası vardır: Birincisi, bu karşılaştırmaların Uzak Doğu & Batı karşılaştırmaları ile sınırlı kalması, ikincisi ise bunların felsefenin tartışma alanında etkili olamayışıdır.

Düşünce tarihine polylog tarzda yaklaşılması mümkün mü gerçekten? Farklı kültürlerin/medeniyetlerin birbirlerini, kendi şartları içinde değerlendirip anlaması ne derece olası? Yani, olup biteni anlamak için bir noktaya/duruşa sahip olmak zorundaysak, bu zorunlu olarak anlamaya çalıştığımız olguyu kendi bakış açımıza boyamamız anlamına gelmez mi?

Anlamak bahsiyle Hermeneutik’in alanına girmiş oluyorsunuz; bunu ise kısaca ele almak mümkün değil. Yalnız bir nokta bu bağlamda belki de önemli bir yere sahip: Yanlış anlama (falsch verstehen), hatalı anlama (Missverstehen), anlamama (Nichtverstehen) diğer kültürlerle ilişki kurulduğu anda problem hâline gelmez; bunların hepsi her kültürün, her toplumun içerisinde var olan olgulardır. Diğer yandan şöyle de bir realite vardır ki, değişik kültürlerden olup da yaşam tarzları benzeşen insanlar birbirleriyle, aynı kültürden olup da farklı yaşam tarzlarına sahip insanlardan (en azından temel konularda) daha iyi anlaşmaktadırlar. Bu durum dille alakalı değil, daha çok yaşam tecrübeleri burada etkin bir rol oynar. Bu konuda Elmar Holenstein’den çok şey öğrenilebilir. Bence iletişimin gerçekliğini kavramak için uygun olmayan iki anlama modelinden bahseden Ram Adhar Mall da haklıdır. Mall bunların birini “Kimlik Modeli” (İdentitätsmodell), diğerini de “Uyuşmazlığın Yorumsaması” (Hermeneutik der Differenz) olarak adlandırır. İlk model, her şeyin yalnızca kişinin kendi öz açısından anlaşılabileceği iddiasındadır ve bu model Tekbenciliğe (Solipsizm) meyillidir. Uyuşmazlık Yorumsaması modeli ise her şeyin yalnızca kendi bağlamında anlaşılabilir olduğunu savunur; ki bu da bizi iletişimin çıkmaz sokağına götürür. Mall bu yüzden içeriksel “çakışmalarla” veya kısaca açıklamaya çalışırsak, ne emniyet eşitliğini ne de karşılaştırılamazlığı kabul eden “kıyaslanabilir” (analogisch) bir yorumsamadan yanadır.

Bu aydınlatıcı bir yorum gibi gözükmekte, ama bu konu üzerinde daha dikkatli düşünülmeli. Her hâlükarda, benim fikrime göre hatalı anlamaları azaltma imkânları bulunmaktadır ve bu konuda Holenstein’ın Kültürlerarası Anllaşmazlıklardan Kaçınmak İçin Basit Kuralları yine bize önemli ipuçları sunmaktadır. Ben bu kuralların dördüncüsünü örnek olarak vereyim: Bu kurala göre kişi, başkasında kendisine göre kabul edilemez gördüğü bir şeyle karşılaştığında kendi geleneğinde de buna benzer ve kabul edilemez nitelikte bir şey olup olmadığını araştırmalıdır. Holenstein şöyle der: “Gerçekçi olmak iyidir, ama bu gerçekçiliğe şu da dâhildir: Kişi »hoşgörülü« bir şekilde affetmesiyle »hoşgörüsüz« bir şekilde cezalandırması arasındaki çizgiyi kendi kültürü ile yabancı kültür arasına çekmemelidir.” Çünkü: “Aynı şartlar altında aynı şekilde davranma eğilimi yalnızca başkalarında değil aynı zamanda biz de mevcuttur.” Bu çizgiyi oraya çekmemek ise hiç de kolay değil gibi.

Bu kuralın altında esasen kişinin kendisine yapılmasını istemediği şeyi başkasına yapmaması “altın kuralı” yatmaktadır. Bu fikir ayrıca ahlaki bir kural olarak da geçerlidir ve büyük medeniyet geleneklerinin hepsinde mevcuttur. Ayrıca bu kadar yaygın ve aslında bir o kadar da basit olan böylesi bir fikrin uygulamasının bu kadar zor olabileceğine insanın inanası gelmiyor. Fakat her türlü uyuşmazlıkta sürekli olarak çifte standartlar uygulanıyor; insan kendisine hoşgörülü davranılmasını bekliyor ama başkasına bunu göstermiyor, insan hakları savunuluyor ama yalnızca bazı haklar göz önünde bulunduruluyor ve üstelik yalnızca kişinin kendisinin dâhil olduğu grup için.

Polylog iletişim, kültürlerarası felsefe öneriniz Avrupamerkezci yaklaşıma bir tepki gibi görünüyor. Lakin bütün büyük medeniyetler de bu böyle değil miydi? Mısır’ı, Yunan’ı, Roma’yı ve tabii Osmanlı’yı getiriyorum aklıma; kuşatıcı önerilere sahip bütün medeniyetler kendini merkeze almaz mı? Ve olup biteni bu merkezden hareketle anlamaya/yorumlamaya çalışmaz mı?

Evet, kültürel merkeziyetçilikler evrenseldir. Her kültür bir dünya resmi, bir de kendine ve diğerlerine dair bir görüş geliştirir ve bu resimler birçok sebepten ötürü farklı kültürlerde farklılıklar gösterir. Bütün bu kültürler bir merkez kurarlar, hepsi kendi kararını kendi verme yetkisine sahiptir; kendilerinden başka kim veya ne onlara bu statüyü yükleyebilir? Ama bunun farklı çeşitleri vardır ve bu karşılıklı münasebetler bağlamında önemsiz değildir; özellikle küreselleşmiş bir toplumda. Örneğin bir kültürde, “kendi” ölçülerinin sorgulanamaz bir biçimde dünya üzerindeki her insan için doğru oldukları kanaati hâkim olabilir. Eğer diğer insanlar başka türlü düşünüyor, başka türlü değerlere ve tasavvurlara göre hareket ediyorlarsa bir şekilde bundan vazgeçebilmelidirler de. Nihayetinde herkes “bizim” değerlerimize ve fikirlerimize göre yaşamalıdır; çünkü normal ve insani olan bizimkilerdir. “Bizim”, “sizden” hiçbir şey almaya veya sizi ciddiye almaya ihtiyacımız ve hakkımız yoktur.

Bu çeşit bir fikirle, bir diğerine karşı geliştirilen karşıt davranış stratejileri birbirlerine bağlı olabilir. ‘‘Her şeyi ‘biz’ yapmalıyız ki dünyanın her yerinde değerlerimizin ve fikirlerimizin geçerliliği devam etsin.’’ içerikli bir strateji ortaya çıkabilir. Hristiyan perspektifinden bu misyonerlik yükümlülüğüdür, seküler perspektiften baktığımızda ise dünyanın uygarlaştırılmasıdır. Aynı kanaate sahip bambaşka bir strateji de ortaya çıkabilir ve başkaları ile uygarlaştırma veya misyonerlik bağlamında hiçbir ilişkiye girmeyip yalnızca kendisinin çekiciliğine güvenme yolunu izleyebilir. Bu stratejiye göre “onlar” (yani “diğerleri”) öyle ya da böyle “bizim” yaşam tarzımızın üstünlüğünü tanıyacaklar ve onu kendilerine aktaracaklar.

Ben bahsi geçen ilk stratejiyi genişlemeci merkeziyetçi (expansiv zentristisch), ikincisini ise bütünleştirici merkeziyetçi (integrativ zentristisch) olarak adlandırıyorum. Reel durumda bunların hiçbiri saf normlar olarak karşımıza çıkmaz; fakat bunlardan birinin veya ötekinin çeşitli zamanlarda ve kültürlerde daha baskın olduğu durumu söz konusudur; bu sebeple sonuçları üzerinde iyice düşünmek mantıklıdır. Benim kanaatime göre Batılı tarih büyük oranda genişlemeci merkeziyetçilik anlayışıyla şekillenmiştir; buna karşılık Çin tarihinde ise açık bir şekilde bütünleştirici merkeziyetçilik fikri hâkimdir. Fikrî yapı olarak bu iki versiyonda da ortak olan özellik, ikisinin de kendisine yabancı olan ile, kültürel temaslar ve icabında kendisine yabancı olanı tanımlama ve anlama çabası söz konusu olsa da gerçek bir diyalog içerisine girmeyeceğidir. Ayrıca bu ikisi de baskın bir şekilde “ben” diye konuşur; “tarih”ten bahsederken kendi tarihini kasteder, “felsefe”den kastı da yine kendi felsefesidir. Mevcut çeşitler bunlardan ibaret değil ve ayrıca bunlar kendilerinden yeni bir şeyler beklenmesi gerekenler de değil.

Kültür merkeziyetçiliğinin üçüncü bir çeşidi de kültürel zıtlıkların üstesinden gelmenin aslında mümkün olmadığı fikri. Bu fikrin kabulü durumunda izlenen yolu ben ayırıcı merkeziyetçi olarak adlandırıyorum. Bu yolun hedefinde farklılıklar ve kültürel çeşitlilik var. Belli şartlar altında karşılıklı saygı veya tanıma da buna bağlı olabilir. Küresel çerçevede çokkültürlülük bu perspektiften ele alındığında ideal olandır, tarihî yakınlaşmalar bağlamında Endülüs zamanındaki bazı süre zarfları ele alınabilir. Ben konunun teorik olarak imkânı ile sınırlı kalarak birkaç şey ekleyebilirim; ki bu teori çokluğun, eşdereceliliğin ve içeriksel ayrışıklığın kabulünün pratiği belirleyeceğini ifade eder. Bu kabulle birlikte bazı kültürler korunacak ve “dışarıdan” gelen etkiler reddedilecektir. Yine ilk iki durumda da gördüğümüz gibi, burada da karşılıklı diyalog söz konusu değildir. Bu kategoriye dahil olan her türlü kültürel grup kendi içerisine yönelik bütünleştirici, haricine yönelik de ayrıştırıcı uygulamalara gitmek durumunda kalacaktır. Ayrıca herkes kendi düşünce tarzını benimseyecek ve belki kültürlerarası küresel olarak kullanılabilir bir dille propaganda yapacaktır; bu da etnik felsefe bolluğundan başka bir şey ortaya çıkarmayacaktır.

Kültürel etkenlerle şekillenmiş düşünce gelenekleri arasında yeni ve ortak bir şeyler olması durumu bu adı geçen üç merkeziyetçi stratejide de söz konusu değil. Bunların haricinde, herkese göre kendisininkinin “en iyi” olduğu, ama bu durumun başkaları için de geçerli olduğu fikrini savunan dördüncü bir stratejiden de bahsedilebilir. “Benim annem en iyi annedir.” diyen herkes, başkaları da kendi anneleri hakkında bunun aynısını söylediklerinde, “gerçekten” onunki mi, benimki mi ayrımına girmeden bunun ne demek olduğunu anlayabilecektir. Bu cümlede geçen “anne” ifadesi, örneğin dil, millet, din veya kültür kavramları ile, “benim” ifadesi de “bizim”le değiştirilebilir. Felsefeciler de buraya etik, mantık, ilgi vb. kavramları ekleyebilirler. O zaman da başka düşünme tarzlarıyla karşılaştıklarıklarında ne monolojik ne de ayırıcı bir yol izlemek durumunda kalınmaz; benim deneyici merkeziyetçi diye adlandırdığım, yani açık bir diyalogla, ortak çabayla, beraberce ilerleyebilinen bir merkeziyetçilik uygulanabilir.

Kitabınızda, İslam felsefesinin gelişiminin bir din olan İslam’ın politik ve kültürel tarih ve içeriğinin damgasını taşıdığını söylüyorsunuz. Bu sadece İslam için mi geçerli? Hint’te, Çin’de, diğer kültürlerde ve Aydınlanma öncesi Avrupa’da durum farklı mıdır? İslam coğrafyası dışındaki diğer kültürlerde din daha az mı belirleyicidir ya da belirleyici olmuştur?

Felsefenin teorileri gibi soru oluşumlarında da bence kültürel ve siyasi öğelerin katkısı vardır. Bu dünyanın her yerinde; Çin’de de, Yunan’da da böyle olagelmiştir. Dil, bilgi organizasyonlarının gelişimi kadar toplum ve ahlak tasavvurları, değer kavramları ve iletişim tarzları da önemli kültürel faktörlerdendir. Sorunuzda vurguladığınız din rolüne gelecek olursak, din felsefi düşüncenin gelişimi konusunda her yerde aynı rolü oynamamıştır. Şu rahatlıkla söyleneblilir ki, erken dönem Yunan filozofların arasında yaygın Tanrı tasavvuruna eleştiri büyük önem taşımaktaydı ve bunun yanında dinî fikir ve mitler çoğu zaman soyut soru ve teoriler için de bir zemin teşkil ediyordu.

Belki bu tarz durumlar da, insanın şahsiyeti hakkında Hristiyanlığın etkisiyle şekillenen ve kökleri teslis hakkındaki teolojik tartışmalara uzanan fikirler gibi faydalı olmuşlardır. Ya da özgür irade hakkında: Özgür bir iradeye dair bir soru yalnızca günaha götüren bir istek söz konusu olduğunda bir anlam ifade eder. Oldukça soyut yapıdaki felsefi soruların köklerinin dine dayanma durumu da söz konusu olabilir; tıpkı erken dönem İslam döneminde Mu’tezile’nin Atom Teorisi’nde olduğu gibi. Böyle bir sorunun artık nasıl ele alındığı, hakkındaki tezlerin nasıl ispatlandığı veya reddedildiği artık dinin konusu olmaktan çıkar, felsefenin alanına girer…

Yunan filozoflarının Arapça’ya tercüme edilmesinden önceki dönemde İslam’da felsefenin teşekkülü, bana kalırsa açık bir şekilde bazı durumlarda –tamamen değil- İslam’la bir din bağlamında alakalıdır. Açık bir şekilde dinî fikirler, teori ve argümanların gelişimine neden olan Kur’an kavramları öncelikli sıradaydı. Fakat bu durum her zaman böyle değildir. Bunun için bambaşka bir örneğe göz atalım: Klasik Çin felsefesindeki durum nasıldır? Çin felsefesi dinî izaha dayalı bir felsefe değildir. Bu felsefedeki temel soru, iyi bir toplumun nasıl oluşturulabileceği ve devamının sağlanabileceğidir, ki bu soru da metafizik ya da dinî bir soru değildir. Konfüçyüs, öte dünyayla ya da tanrılarla alakalı sorulardan bariz bir şekilde kaçınmaktadır, o, bu tarz hususlarda agnostik gibidir. Klasik Taoistlerde de dinî soruların konusu geçmez, legalistlerde de aynı durum söz konusudur. Sadece Mohizm’de Tanrı sorunsalı ortaya çıkar, burada da sadece toplum için gerekli görülen düzenleyici bir merciden bahsedildiği görülür. Daha sonra hem Konfüçyüsçülük, hem de Taoculuk kendi ritüellerine, tanrılarına ve kutsal evrenlerine sahip dinlere dönüşseler de, Hristiyanlık öncesi zamandan beri Çin’de Agnostiklik ve Ateizm devletin en yüksek kademelerindeki memurlar için de olağan bir seçenek hâlindedir. Buna kıyasla İslam’ın ilk zamanlarındaki ve aynı şekilde Avrupa Yeni Çağı’ndaki felsefi düşünce hep önceden hâkim olan dinle bağlantı içinde olmuştur, şu anda apologetik ya da eleştirel bir durumda bulunsa da.

Kendimi sizin yerinize koyuyorum, tersten düşünmeye çalışıyorum. Sözgelimi bütün dünya/insanlık eşyaya Türk-İslam merkezli baksaydı bu bana gurur verirdi sanırım ve muhtemelen bu bakışı değiştirmek için uğraşmazdım… Sizi içinde bulunduğunuz çabaya iten sebepler nelerdir? Avrupamerkezciliği aşmak bize, dahası Avrupa’nın kendisine ne kazandırabilir?

Emin misiniz? Sorunuzda bahsettiğiniz “Türk-İslam merkezli” bir bakışa karşı, benim de o zaman Avrupa değil, bilakis daha millî bir bakış açısıyla hareket etmem gerekir. Bu “milli” bakış açısı ne olabilir? Avusturyalı? Ya da ortak dil sebebiyle Alman? Bu durumda dünya üzerindeki yer belirleme sistemini düşünürsem ilk meridyenin Viyana ya da Berlin’den değil de Greenwich’ten geçmesine üzülmem mi gerekiyor? Ya da Londra Avrupa’ya ait olduğu için gurur duymam? Peki şaibeli düşünce ürünlerini ne yapalım? Avrupa’da, dünya geneline etki eden ve hem yanlış, hem de insan onuruna aykırı olan ırk teorilerinin geliştirilmesinden gurur mu duymalıyım? Örneğin siz, bir dönem Atatürk tarafından benimsenen ve insanlığın ilk dilinin Türkçe olduğunu iddia eden Güneş Dil Teorisi, yanlış olmasına rağmen her yerde kabul görseydi bundan gurur duyar mıydınız?

Evrensellik iddiasıyla ortaya çıkan her türlü kültür merkeziyetçiliğinin aleyhine konuşulması, başkalarının eserlerine karşı körlük tehlikesi anlamına gelir. Bu şekilde bir kayıp göze alınır; kendi kısıtlı geçerliliği uğruna insanlık için büyük bir kayıp.

Genel olarak söylenecek olursa, örneğin insanların bir arada yaşaması için çok önemli bir kavram olan dinî hoşgörüyü düşünün. Bu fikrin bizde yaygın olan ifadelerinde, bu kavramın sadece Avrupa tarihi anlatılmaktadır, sanki böyle bir kavram diğer kültürlerden insanlarda hiçbir şekilde bir anlam ifade etmezmiş gibi. Bu hoşgörü fikrinin Avrupalı tarihi, direnişin tarihi olarak sunulur; ki bu herkese çok etkileyici gelir. Milattan önce 3. yüzyılda yaşamış olan Hintli Budist hükümdar Ashoka’nın ülkesinin sınırlarındaki fermanlara başka din mensuplarına ayrımcılık yapılmasının yasaklayan maddeler yazdırdığı hakikatini gözler önüne serersek bu etki anlamını yitirir. Bunun dışında, Ku’an’ın ilk surelerinin Yahudiler, Hristiyanlar gibi ehl-i kitaba yönelik hoşgörüyü emretmesini de hatırlayabiliriz. Diğer büyük dinlerin hiçbirinde bununla mukayese edilebilecek merkezî bir metin yoktur. Osmanlı İmparatorluğu’nun (çağdaşı Avrupa devletlerinde bunun düşünülmesinin dahi söz konusu olmadığı raddede) asırlar boyunca uyguladığı dinî hoşgörü de bu bağlamdadır; tıpkı Katip Çelebi’nin İbn Haldun’a dayandırarak, farklı düşünenlere karşı hoşgörlü olmanın insanın doğası gereği olduğunu ifade etmesi gibi. Hoşgörü fikrinin dünya üzerindeki tarihi aslında kesinlikle Avrupa’ya indirgenemez. Bizim okul kitaplarımızda bunun bu şekilde geçmesi kibir ve zaaf belirtileridir.

Bu bahsettiklerimiz yalnızca birkaç “arkeolojik” bilgi ve bu bilgiler hoşgörü kavramı ile alakalı olarak yalnızca pratik felsefe bağlamındadır. Bunları yalnızca bilgi olsun diye ve felsefi sorulara dair insan düşünce tarihinin tek bir kültüre indirgenmemesi adına söylüyorum. Fayda sağlayacak fikirler ararken dünyanın başka yerlerine de bakmak kimseye zarar getirmeyecektir. Kişi kendi geleneğinde önemli ve doğru olan her şeyi bulabileceğini düşünür ama öyle bile olsa kişinin aslında bu fikrinin doğruluğunu test etmek gibi iyi bir sebebi vardır.

Avrupa’nın kendisi ne kazanacaktır? diye de soruyorsunuz. Bir yerde bir dar kafalılık mevcutsa bunu keşfetmek az bir şey midir? Tarih felsefesi konulu bir doktora tezi yazdım ve bunu yayımladım; ayrıca bir üniversitede bu alanda dersler verdim ve ancak o zaman fark ettim ki, insanlık tarihinin ilk ve en önemli tarih felsefecilerinden birinin yazdığı eserlerden tek bir kelime bile okumamıştım, bu ilmi öğrendiğim hiçbir kitapta da bu isme bir kez olsun denk gelmemiştim; bu benim için utanç vericiydi. Yani bu alanda taşralı bir bilimsel temele sahiptim ve bu geç tanıdığım teorisyen insan düşüncesinin başka yörelerinden geliyordu; bu kişi adını daha önce de zikrettiğimiz İbn Haldun idi ve söyleyecek çok şeyi vardı. Bu tarih felsefesi bağlamında benim başıma gelenler başka alanlarda da ortaya çıkabilir. İnsan düşüncesinin dünyası kişinin kendi geleneklerinin ona yutturduklarından çok daha zengindir.

Peki felsefede Avrupamerkezci bakışa itiraz ve kültürlerarası felsefe önerisi ne zaman, nasıl ve kimler tarafından seslendirilmeye başlıyor ve felsefenin bu kadar çok alt disipline ayrıldığı bir ortamda kültürlerarası felsefe hangi alanda, neyi değiştirebilir?

“Kültürlerarası felsefe” ifadesi ilk olarak 1990 yılında yayımlanan Kültürlerarası Felsefe, Teori ve Tarih isimli kitabımda geçti ve daha sonra ilk olarak Almanca’da, sonrasında ise İngilizce’de ve diğer dillerde kullanılmaya başlandı. Bununla kastettiğim şey, felsefenin kültürel göreceliliğinin ciddiye alınması ama aynı zamanda açık bir karşılaştırma ile dışarı çıkan etkileşimlerin hedeflenmesi gerektiğini içeren felsefi bir giriş yolu idi. Bu çifte sınırlandırma bana hâlen önemli ve mantıklı görünmektedir. Bazı yazarlar “karşılaştırmalı” ve “kültürlerarası” kelimeleri arasında ayrım yapma konusunu pek ciddiye almıyorlar ve bu iki kavramı eş anlamlı olarak kullanıyorlar.

Kültürlerarası felsefe ifadesi ortaya çıkmadan de başka eserlerde, özellikle felsefe tarih bağlamında benzer yaklaşımlar söz konusu olmuştur; örneğin Ram Adhar Mall ve Heinz Hülsmann’ın kitapları Felsefenin Üç Doğum Yeri, Çin, Hindistan, Avrupa; Ralf Moritz etrafında bir grup yazar tarafından kaleme alınan Felsefe Nasıl ve Neden Dünyanın Farklı Coğrafyalarında Ortaya Çıkmıştır isimli eser veya şahsıma ait olan, Afrika, Asya ve Latin Amerika’daki Felsefeye Dair Dört Soru isimli antoloji. Ayrıca Alman dilinde 90’lı yılların başında Heinz Kimmerle’nin Afrika felsefesine dair çalışmaları, Raúl Fornet-Betancourt ve Heinz Krumpel’in Latin Amerika’daki felsefe ile alakalı eserleri yayımlanmıştır. Kültürlerarası Felsefe Toplumu’nun kurulması ile düzenli kongreler vasıtasıyla bu yaklaşım yaygınlaşmaya başladı. Felsefe tarihinin yanında etik, toplum teorisi, aynı zamanda mantık, kültür ve din teorileri de ağırlıklı olarak içeriğe dahil konular. Zaten bu alanlar da kültürlerarası yaklaşımın akademik çerçeve içinde kendini yapılandırabileceği alanlardır.