İslam Ahlâk Felsefesinin Tarihi Teorik Bir Analiz

Harun Kuşlu

İslam ilim geleneğinde ahlak düşüncesinin oluşumunu teşvik eden unsurların başında hiç kuşkusuz İslam’ın temel kaynakları olan Kur’an ve hadislerdeki ahlak vurgusu gelmektedir. Bu konuda örnek verilebilecek birçok ayet ve hadis bulunmasına rağmen özellikle dikkatimizi çeken “Sen elbette yüce bir ahlak üzeresin.” ayeti ile, “Ben güzel ahlakı tamamlamak için gönderildim.” şeklindeki nebevi mesajı burada hatırlamak İslam’ın temel kaynaklarının konuya verdiği önemi göstermesi bakımından yeterlidir. Güzel ahlaka yapılan bu vurgunun neticesi olmalıdır ki, İslam dünyasında ahlak meselesi hem pratik hayatta kaygısı güdülen hem de teorik olarak çeşitli ilimlerde ele alınan bir mesele olmuştur. Nitekim Hz. Peygamber’in vefatından kısa bir süre sonra, peygamberî ahlaka riayet edilmediğini düşünen sufiler, kaygısını güttükleri ahlaki ve toplumsal yozlaşmaya tepki olarak bir zühd ahlakı geliştirmişlerdir. Ahlak problemlerinin teorik tarafı ise fıkıh, kelam, nazari tasavvuf ve nihayet İslam felsefesi içinde ele alınmaya başlanmıştır. Bizim üzerinde duracağımız husus ise İslam filozoflarının ahlak hakkındaki temel yaklaşımları olacaktır.

İslam felsefesi tarihi göz önüne alındığında ilk Müslüman filozof olan Kindî (ö. 866) ile birlikte ahlakın araştırma konusu edildiği görülmektedir. Ayrıca Kindî’den sonra İslam kültür havzasında yetişen hemen her filozofun, ahlaka ilgi duyduğu da bilinmektedir. Kindî ve Ebû Bekir Râzî’nin (ö. 925) ahlakı psikolojiyle irtibatlı olarak ele alan eserlerini, Farabi’nin (ö. 950) ahlak ile metafizik ve siyaseti sıkı bir irtibat içinde değerlendiren yaklaşımı izlemiştir. Daha sonra İbn Miskeveyh’in (ö. 1030) ahlaka dair konuları sistemli ve bütünlüklü bir şekilde ele alarak İslam ahlak felsefesinin ana çatısını oluşturduğu görülmektedir. İbn Miskeveyh’in yaklaşımı Nasîruddin et-Tûsî (ö. 1274), Celâleddin Devvânî (ö. 1502) ve bir Osmanlı âlimi olan Kınalızâde Ali Çelebi’ye (ö. 1572) uzanacak kadar etkili olmuştur.

Kindî’nin ahlak hakkındaki görüşlerini özellikle Üzüntüden Kurtulma Yolları (el-Hîle li Def‘il-Ahzân) adındaki eserinden öğrenmekteyiz. Eserin adından da anlaşılacağı üzere filozof, burada psikolojik/ahlaki bir hastalık olan “üzüntü” konusunu ele alır. Kindî bu eserinde bize, ilk bakışta ahlakla irtibatını sorgulama ihtiyacı duyduğumuz üzüntü konusunun aslında ahlakla ne denli ilişkili olduğunu göstermektedir. Zira ahlakın konusu insan nefsinden sadır olan davranışlardır ve üzüntü de nefsin bir hastalığıdır. Öyleyse nefsani bir maraz olan üzüntü konusu, insanın varlığa ve dünyaya bakışını etkileyen bir olgu olarak dikkatli bir şekilde ele alınmalıdır. Kindî eserine sebebini bilmediğimiz hiçbir üzüntünün şifasını da bulamayacağımızı belirterek başlar. Üzüntüyü, “sevilen şeylerin kaybedilmesinden ve amaçlanan şeylerin elde edilememesinden kaynaklan nefsani bir elem” olarak tarif eden Kindî eseri boyunca üzüntünün çarelerini anlatır. Filozofun üzüntüyü bu şekilde tarif etmesinden anlaşıldığı üzere insanı üzüntüye götüren saik, bir şeyi elde edememek ya da sahip olunan bir şeyi yitirmektir. Peki ama hayat zaten bir şeyleri elde etme ile kaybetme arasında gelip geçen bir zamandan ibaret olduğuna göre üzüntü denen bu ruhsal hastalığa kapılmamak için hayata karşı nasıl bir tutum takınmamız gerekmektedir? Kindî’ye göre, öncelikle, yaşadığımız dünyanın gelip geçici olduğunu ve burada bulunan hiçbir şeyin ebedî olmadığını idrak etmeliyiz. İkincisi maddi ve gelip geçici şeylerin kesinlikle bizim için sevinç ve üzüntü kaynağı olamayacağının bilincinde olmalıyız. Çünkü insan, ruh ve bedenden müteşekkil bir varlıktır ve yeme-içme, maddi kazanç gibi şeyler insanın bedensel tarafına hitap eden şeylerdir. Hâlbuki insanı insan kılan asıl unsur beden değil ruhtur. Bu nedenle insan, bedenin ihtiyaçlarından ziyade ruhun ihtiyaçlarına yönelmeli ve ruhunu eğiterek güzel ahlakı kazanmalıdır. Ruhumuz bedenimizden daha değerli olduğuna göre ruhumuzun ihtiyaçlarına ve şifa bulmasına yönelik gayretimiz bedenimizin ihtiyaçlarını gidermeye yönelik gayretimizden daha değerlidir. Çünkü insanın ruhu yöneten, bedeni ise yönetilendir; ruh kalıcı, beden ise gelip geçicidir. Kalıcı olana kıymet vermek geçici olana kıymet vermekten daha değerlidir. Zira bizi biz yapan ruhumuzdur, bedenimiz ise olsa olsa ruhun bir aracıdır. O hâlde ruhumuzu diri ve ebedî kılacak şekilde onun sıhhatini korumalı ve ahlaki erdemleri elde etme çabasında olmalıyız.

Kindî’den sonra Ebû Bekir Râzî, ahlakın psikolojiyle ilişkisini daha ayrıntılı olarak işlemiştir. Filozofun ahlak felsefesiyle ilgili görüşlerini en geniş şekilde Ruh Sağlığı (et-Tıbbu’r-Rûhânî) adındaki eserinden öğrenmekteyiz. Râzî’nin eserine koymuş olduğu başlık bile aslında onun konuya bakış açısını görmememize yardımcı olmaktadır. Eserin adından da anlaşılacağı üzere filozof, ahlaka bir tür ruh hekimliği (tabâbeti) olarak bakmakta ve ahlaklı olmayı da bir tür ruh sağlığı olarak görmektedir. O, et-tıbbu’r-rûhânî olarak adlandırdığı bu hekimlik sanatını “insanın davranışlarını delillerle düzeltmek” olarak tarif eder. Râzî’nin eserine hâkim olan temel mesele akıl-hevâ (tutku) ilişkisidir. Filozof aklın üstünlüğünü vurgulamakta ve insanın hevalarına kapılmaksızın aklını izlemesi gerektiğini belirtmektedir. Ayrıca Râzî’nin ahlaklı insanda bulunması gerektiğini düşündüğü en önemli meziyetlerden birisi insanın kendi hatalarını bilmesi gerektiğidir.

Kaleme aldığı eserleriyle felsefi ahlak literatüründe ve aynı zamanda büyük ölçüde siyaset felsefesinde belirleyici olan bir diğer filozof Farabi’dir. Farabi’nin ahlak ile metafizik ve siyaset arasında kesin bir bağ kurduğu söylenebilir. Bu da filozofun ahlak düşüncesinin siyaset ve metafizikten bağımsız olarak ele alınamayacağını gösterir. Örneğin ahlakın gayesi olan dünya ve ahiret saadeti, şuursuzca yerine getirilen davranışlarla değil, bilakis akla ve düşünceye dayalı erdemlerle elde edilebilecektir. Bu erdemlerle elde edilen hikmet ise metafizik bir bilgidir, çünkü hikmet, varlıkların en üstünü ve en değerlisi olan “İlk Varlık” hakkındaki bilgidir. Dolayısıyla metafizik bilgiye ulaşmak ahlaki yetkinliğin ön şartlarından birini oluşturmaktadır.

Farabi aynı zamanda ahlaki yetkinliğin insanın içinde yaşadığı siyasi yapıyla oldukça irtibatlı olduğunu düşünür. Filozofun ahlak sisteminde nazari ve ameli yetkinliği bakımından insanlar genel olarak “iyi”, “kötü (fasık)” ve “bilgisiz (cahil)” olmak üzere üç sınıf içinde ele alınmaktadır. İyi ya da erdemli insan, teorik ve pratik yetkinliğe ulaşmış bir insandır ve bu insanlardan meydana gelen toplum da erdemli toplumdur. Bu açıdan erdemli insanın karşısında bilgisiz insan bulunmaktadır. Çünkü erdemli insan ve erdemli toplum daima ahlak ve siyasetin yegâne gayesi olan gerçek mutluluğa, yani es-saadetü’l-kusvâ’ya yönelirken cahil insanlar ve cahil toplumlar kendilerine saadeti kazandıracak şeyleri bilmezler. Kötü insanlar ise erdemin bilgisine sahip olmakla birlikte bildiklerini davranışa geçiremeyen ve bu nedenle mutluluğa ulaşmak açısından cahil insanlarla aynı kaderi paylaşan kişilerdir. Erdemli toplum içindeki fertler nasıl erdemli kişiler ise bilgisiz ve kötü toplumların fertleri de bilgisiz ve kötü kişilerdir. O hâlde insanın yetkinliğe ulaşıp ulaşamaması, içinde bulunduğu toplumla, yani siyasi yapılanmayla sıkı bir şekilde irtibatlıdır. Çünkü erdemli toplumdaki insan, içinde bulunduğu topluma uygun olarak erdemlere yönelirken diğer toplumlardaki insanlar bu durumda değildirler. Dolayısıyla Farabi’nin ahlak felsefesiyle ilgili olarak, “yalnız kendisi için arzulanan mutluluğun” ve ahlaki yetkinliğin, metafizik bilgi ve insanı faziletlere götürecek siyasi yapılanma olmaksızın elde edilemediğini belirtmek gerekir.

Felsefi ahlak literatürü içerisinde, yukarıda sayılan çalışmalardan başka bir yazım geleneği daha karşımıza çıkmaktadır ki, bu gelenek, şekil ve içerik bakımından İbn Miskeveyh’in Tehzîbü’l-ahlâk’ı çizgisinde kaleme alınmış eserlerden oluşmaktadır. Söz konusu eserler, hem genel ahlak öğretileri hem de muhtevasının zenginliği ve sistematik olması bakımından İslam ahlak felsefesinin son ve tamamlanmış hâlini temsil etmektedirler. İbn Miskeveyh, ahlak ilminin kavramsal şemasına neredeyse son hâlini vermiş ve ahlakı müstakil bir ilim olarak ele almaya başlamıştır. Onun Tehzîb’i daha sonraki felsefi ahlak eserlerine de model olmuştur. Örneğin Nasîruddin et-Tûsî, Ahlâk-ı Nâsırî adlı eserinin ilgili bölümünde İbn Miskeveyh’i izlemiştir. Tûsî’nin de Celaleddin Devvânî ve Kınalızâde Ali Çelebi üzerindeki etkileri dikkate alındığında, sonraki eserlerin İbn Miskeveyh’in Tehzîb’ini takip ettiği rahatlıkla söylenebilir.

İbn Miskeveyh’in başını çektiği bu geleneğin ahlakla ilgili hangi sorularımıza, ne gibi yanıtlar verdiği hususunda genel olarak şunları söylemek mümkündür: Bu gelenek bize, ahlakın amacının ne olduğu, ahlaki eğitimin imkânı ve ahlak açısından bireyin toplumla ilişkisi gibi konularda bir yol haritası sunmaktadır. Öncelikle ahlakın konusu olan davranışların insan ruhundan ortaya çıktığı ve ruhun da öfke (gazap), arzu (şehvet) ve düşünme gibi yetilerinin olduğu bilinmelidir. Bu üç yetinin ıslah edilmesi ve fiillerimizde öfke ve arzularımızın değil de düşünme ve muhakeme gücümüzün etkin kılınması ahlaki eğitimin amacıdır. Madem ki bizim davranışlarımızı ruhumuzun yetileri belirlemektedir, o hâlde ruhun eğitimine ihtimam göstermemiz kaçınılmazdır. Zira İbn Miskeveyh’e göre ruhen yetkinleşmiş birisi hikmetten daha çok pay alacaktır. Beden ise insanın ruhuna giden ışığı örtmekte, engellemektedir. O hâlde insanın kendi faydası için ortaya koyacağı en büyük çaba özellikle ruhun eğitilmesi ve nihayetinde ahlaki erdemleri kazanması yönündeki gayreti olacaktır.

Bu geleneğe göre ahlakın amacı ise yine insanın dünya ve ahirette en yüksek mutluluğa ulaşmasıdır. Mutluluk ancak ve ancak nefsimizin yetilerini ifrat ve tefritten koruyup mutedil duruma getirmekle elde edeceğimiz erdemler sayesinde kazanılacaktır. Ancak ahlaken kemale ermiş olma durumunu ifade eden mutluluk kesinlikle gelip geçici sevinç ya da hazlarla karıştırılmamalıdır. Zira hazlar bedenseldir ve kaybolup gider, bunun aksine mutluluk ise geçici değil kalıcı bir sükûnet hâlidir. Nihai olarak şunu ifade edebiliriz ki, dünyada ve ahirette gerçek mutluluğa yalnızca ahlaken yetkin olan insan, yani insan-ı kâmil ulaşacaktır.

Peki insanın ahlaki eğitimi nasıl olacaktır? Bu bağlamda, “insan doğası kendinde iyi ya da kötü müdür, insan ahlaki eğitime yatkın mıdır, huyların değişmesi mümkün müdür ve bu hususta insanlar arasında bir fark var mıdır?” gibi sorular da hemen akla gelmektedir. Geleneğin önde gelen filozoflarından Nasiruddin Tûsî, insanın, hem iyi hem kötü huyları elde etmeye müsait bir varlık olarak doğası itibariyle nötr olduğunu düşünmektedir. Devvânî ise insanın, yaratılmışların en üstünü olduğunu, insana “halifelik” namzeti verildiğini ifade etmekte, böylece ahlaki eğitime müsait olduğunu vurgulamaktadır. Ayrıca dinlerin ortaya koymuş olduğu ilkeler ile hukuk ve siyasetin ilkelerinin insanların davranışlarını düzenlediği ve böylece insanlar arasında bir muaşeret adabı meydana getirdiği açıktır. Öyleyse huyların ve insan davranışlarının ahlaki eğitimle geliştirilemeyeceğini düşünmek ahlakı, hukuku ve dini inkâr etmek anlamına gelecektir. Hâlbuki biz insanların belli ahlaki ilkeler çerçevesinde yaşamlarını sürdüğünü görmekteyiz ki bu da bize insan doğasının ahlaki eğitime yatkın olduğunu göstermektedir.

Ahlaki eğitime yatkınlık meselesi bu geleneğin önemle üzerinde durduğu başka bir ilkeyi gündeme getirir: İnsan, doğası gereği toplumsal/siyasi bir varlıktır. Bu nedenle insanın ahlakiliği toplumdan soyutlanmış bir hayatta değil, kalabalıklar içinde kendini göstermektedir. Zira gelenek bize korkuyla sınanmayan birinin cesur, mal ve mülkle sınanmayan birinin cömert ve arzularıyla sınanmayan birinin de iffetli olamayacağını söylemektedir. Öyleyse sınanmamış ahlak ahlak değil, sınanmamış birey de ahlaklı değildir. İbn Miskeveyh bu durumu şöyle ifade etmektedir:

İnsan, tabiatı gereği toplumsal/siyasi bir varlıktır… Öyleyse insanın mutluluğu ancak dostlarla birlikte tamamlanır. Yetkinliği başka kişilerle meydana gelen birinin tek başına, ferdi bir hayat sürdürerek tam mutluluğu elde etmesi imkânsızdır… İnsanlardan ayrılıp tek başına yaşayarak ahlaki erdemleri yitirmiş birisi nasıl olur da iffetli, adil, cömert ve cesur olabilir ki? Bu kişi olsa olsa cansız bir varlık ya da bir ölü gibi değil midir?

Ahlakın toplum ve siyasetle oldukça sıkı bir ilişkisinin bulunması nedeniyle klasik ilimlerde ahlak ve siyaset birbirinden bağımsız ilimler olarak değil, bilakis birbiriyle sıkı biçimde irtibatlı iki ilim olarak ele alınmıştır. Nitekim “siyaset” kelimesinin nefsin eğitimi ve kontrolünü ifade eden bir kavram olarak (siyâsetü’n-nüfûs) kullanılması da bunun bir göstergesidir. Bu nedenle ahlak eserlerinin genelinde “yöneticinin ahlakı” konusu ele alınırken siyaset felsefesi metinlerinde adaletin topluma ve toplum nezdinde bireye nasıl ulaştırılacağı sorun edilmiştir. Kısacası geleneğimizde ahlak ilminin “bireyin yönetimini”, siyaset ilminin de “toplum ve devletin ahlakını” konu edinen ilimler olduğunu ifade edebiliriz. Bu nedenle adalet hem ahlakın hem de siyasetin temel kavramlarından birisidir. Siyasi ve ahlaki bir ideal olarak “adalet”i en iyi şekilde ifade eden düşünürlerden birisi hiç kuşkusuz Kınalızâde Ali Çelebi’dir. Bir Osmanlı âlimi olan Ali Çelebi’den bize ulaşan ve “adalet dairesi” olarak bildiğimiz aşağıdaki meşhur şiir adaletin birey, toplum ve devlet arasındaki irtibatını açıkça ortaya koymaktadır:

Adalet dünyanın kurtuluşunu sağlar

Dünya bir bağdır, duvarı ise devlettir

Devleti düzenleyen kanundur

Hükümdar olmadan kanun korunamaz

Askersiz hükümdar duruma hâkim olamaz

Mal olmadan hükümdar asker toplayamaz

Malı toplayacak olan halktır

Halkı padişaha kul eden ise adalettir

Sonuç olarak, İslam düşünürlerinin kendi ahlak teorilerini ruhun bekâsı ve bu nedenle bedenden üstün oluşu fikrine dayandırdıklarını, bu bağlamda ruhun ahlaki ıslahına büyük önem verdiklerini ifade edebiliriz. Ayrıca onlar, özünde gelip geçici olan şeylere karşı aşırı tamahkâr olmamayı, daha ziyade duygu, düşünce ve fiillerimizde mutedil olmayı ahlakiliğin ölçütü saymışlardır. Nihayet ahlak meselesine o kadar önem vermişlerdir ki metafizik ve siyaset düşüncelerinde bile bu konuyu dikkate almak durumunda kalmışlardır.