İslam Metafizik Gelenekleri

Ömer Türker

Bir rivayette Hz. Peygamber’in, “Rabbim bana eşyanın hakikatlerini, nasılsalar öylece, göster.” diye dua ettiği belirtilir. Bu rivayet, Hz. Peygamber’in vefatından sonra Müslümanların vahiyle bildirilen hakikatleri evrensel bir zeminde kavrama çabasının en veciz ifadelerinden biridir. Zira Hz. Osman döneminin sonlarında başlayıp Hz. Ali’nin hilafetinde zirveye taşınan dinî, kültürel ve siyasî sorunlar Müslümanların önce insanla, ardından Tanrı’nın varlığı ve sıfatlarıyla, sonra da bir bütün olarak varlıkla ilgili meseleleri birer sorun olarak kavramalarına yol açmıştır. Hicri II. yüzyılın ikinci çeyreğinden itibaren Mutezilî kelamcılar bilgi, varlığın genel yüklemleri, maddî dünyanın temel bileşenleri ve varlığın kategorileri, Tanrı’nın zâtı ve sıfatları, peygamberlik, ahiret ve insan özgürlüğü gibi sorunları sistemli bir şekilde inceleme çabasına girmişlerdir. Bu çaba, ikinci yüzyılın son çeyreğinde istidlâl yöntemini kullanarak hakikat araştırması yapan sistemli bir disiplini, kelam ilmini doğurmuştur.

Diğer yandan hicrî ilk yüzyılın sonlarından itibaren açıkça dile getirilen başka bir tavır, ileride serpilip gelişecek başka bir hakikat araştırmasının habercisidir. Sonraları sufîler olarak adlandırılıp diğer Müslüman zümrelerden ayrışacak olan bir grup zühd ve verâ sahibi insan, kulluğun zahir amelleri içinde bu amelleri dinî yapan “Allah’a yöneliş” anlamının yitip gitmeye başladığını ve unutulmaya yüz tuttuğunu dile getirdiler. Başlangıçta ahlaki bir tavır olarak dikkat çeken ve dinî amellerin dinî ahlaktan uzaklaştığını seslendiriyor görünen bu tavır, çok geçmeden Hz. Peygamber’e ittiba etmek ile Allah’ı bilmek arasında bir ilişki olduğu iddiasına evrildi. Dolayısıyla anlamını yitirmemiş dinî ameller yoluyla insana ilişkin bir farkındalık ve bunun mukâbilinde Allah’ın kendisine ve şeylere ilişkin bilgiyi insana öğretmesi olarak özetlenebilecek hakikat araştırması iddiası ortaya çıktı.

Bu iki tavır arasında ortak payda, her ikisinin de temelde dinî metinleri anlama ve yaşama sorunlarından türemiş olmasıdır. Fakat Mutezile kelamcıları, eşyanın hakikatlerinin ancak akıl yürütme (nazar ve istidlâl) yoluyla araştırılabileceğini iddia ederek kelam ilmini bu iddiaya uygun olarak inşa ettiler. Bu bağlamda insanın bilme imkânlarını sorgulayarak, bilginin yollarının duyular, akıl ve haber (vahiy) olmak üzere üç kısımla sınırlı olduğunu; aklın Tanrı’nın varlığı ve zâtına ilişkin bilgisinin vahyi öncelediğini düşündüler. Bu sebeple de Tanrı’nın varlığı ve ilahî sıfatlar sorununun bir parçası olarak peygamberliğin imkânını ispatlama kelam ilminin asıl meselesi olarak temayüz etti. Fakat gerek Tanrı’nın varlığını ispatlama gerekse peygamberliğin ispatını da içerecek şekilde ilahî sıfatların nasıl anlaşılacağı sorunu, Mutezile kelamcılarını fiziksel dünyanın bilgisi problemiyle karşı karşıya getirdi. Bu noktada Mutezile kelamcıları, “yerel” dinî düşüncenin evrensel zeminini fark ettiler ve hicri II. yüzyılın sonlarından itibaren öncekilerin bilimsel ve felsefî mirasını kendi hakikat araştırmalarında yararlanacakları bir veri olarak görme noktasına ulaştılar. Bu sebeple Abbâsîler döneminde gerçekleştirilen tercüme faaliyetine önayak oldular ve önceki milletlerin felsefî birikimini kendi teorik araştırmalarının bir parçası hâline getirmeyi amaçladılar. Teorik fiziğe ve metafiziğe dair geliştirdikleri teoriler de buna elverişliydi.

Fakat tercümeler muhtemelen beklentilerin aksine bir sonuç doğurdu. Öncelikle tercüme edilen mirasın bin yılı aşkın bir geçmişi vardı. Mantık, fizik, matematik ve metafizik disiplinlerindeki görüşler, İslam öncesinde birçok ekol ve şahsın katkısıyla gelişmiş, sistemli bir yapıya sahipti. Dolayısıyla bu ilimlerin incelediği alanlara ilişkin araştırmalarla, gelişmeye elverişli, sistemli bir ilimler mecmuasıyla karşılaştılar. Bu ilimler sözlü bir gelenekten alınıp nispeten kolayca işlenebilecek bir malumatlar kümesinden mahiyetçe farklıydı. Bu nedenle de felsefe, henüz tercüme süreci tamamlanmadan, tercüme bürosuna şeflik yapan Kindî ile birlikte bir filozoflar cemaatini ve hakikat araştırması yapan yeni bir zümreyi üretti. Böylece İslam’da hakikat araştırması yapan üç akım ve üç tümel disiplin belirdi: Kelamcılar ve kelam, mutasavvıflar ve tasavvuf, filozoflar ve felsefe.

Varlığın bütününü kavrama anlamında tümellik iddiasında olan her üç disiplinin de bir kısım ortak hedefleri vardır. Bunların ilki, insanın çıkarlarını hayatın merkezine alarak, bilginin imkânını reddeden sofistlere karşı bilginin imkânını temellendirmektir. Kelam ve tasavvuf kitaplarındaki bilginin ispatı bölümlerinin ve metafizik kitaplarının başındaki bilginin bedîhîliğine ilişkin incelemelerin amacı budur. Bu hususta üç ekol de ortak ve Aristotelyen gelenekle uyumlu bir tavır sergilemişler ve insanda oluşan ilk bilgilerin hem inkârı hem de temellendirilmesi imkânsız olacak şekilde apaçık olduğunu iddia etmişlerdir. Bu bağlamda, bütün tümel disiplinler “varlık” kavramının apaçıklığını hareket noktası kabul eder ve mevcutlara ilişkin araştırmanın böylesi bir apaçık kavrayışa dayandığını iddia eder. Fakat başlangıç seviyesinde apaçık olduğu iddia edilen varlık kavramı, “dışta sübût bulma” anlamındaki varlıktır. Bütün mevcutların dışta bulunuşuyla özelleşen, kısımlara, cinslere ve türlere ayrılan varlık anlamını kavramak herhangi bir tümel disiplinin nihai amacıdır. Bu amaç, ancak Tanrı bilgisine ulaşıldığında ve Tanrı-âlem ilişkisinin tümel prensipleri kavrandığında gerçekleşir.

İkincisi, bilgiye ulaşmanın nesnel yollarını belirlemektir. Filozofların mantık sanatında, sufilerin nefsin hâllerine ilişkin bahislerinde ve kelamcıların nazar bahislerindeki amacı budur. Bu hususta kelamcılar ile filozoflar, akıl yürütmenin öncüllerinde farklılaşmakla birlikte temel biçimlerinde tamamıyla aynı yolları kullanmışlardır. Bu nedenle sonraları Gazzâlî daha sistemli ve işlenmiş bir yöntem olduğu gerekçesiyle mantığı kelamın yöntemi hâline getirmiştir. Sufîler ise başlangıçtan beri nefsin hâlleri ile Tanrı’ya ve Tanrı-âlem ilişkisine dair bilgiler arasında bir ilişki bulunduğunu iddia etmiş ve görüşlerini yazılı hâle getirmişlerdir. Fakat müşâhede adı verilen bu yönteme ilişkin sorunlar, İbnü’l-Arabî ve Sadreddîn Konevî’yle birlikte kapsamlı ve sistemli bir şekilde ele alınmıştır. İbnü’l-Arabî öncesinde sufîler yönteme ilişkin tartışmalarında daha ziyade müşâhedenin nazardan farklılığına dikkat çekerler ve kendilerini diğer hakikat araştırması yapan zümrelerden ayrıştırmaya özen gösterirler. İbnü’l-Arabî’yle birlikte ise müşâhede yönteminin nazar yöntemiyle ilişkisi ve onu bir parça olarak içerdiği üzerinde durulur. Bu durum tasavvuf düşüncesinin ilerleyen yüzyıllardaki seyrini de derinden etkilemiştir.

Üçüncüsü, tümel disiplinlerin nihai hedefi Tanrı’yı bilmektir (marifetullah). Bu bağlamda üç disiplin de bizzat varlık anlamının gerçekleşmesinin izini sürer. Varlık anlamını soruşturmak ise onun saf hâlini, kaynak ve ilkesini, varlık (vucud) bireylerinin bu ilkeden nasıl kaynaklandığını, mevcut kıldığı mahiyetlerle hangi kısımlara ayrıldığını içerir. Buna göre Tanrı metafiziğin temel meselesidir, çünkü filozoflar ve sufîlere göre varlık anlamının katışıksız hâli ve başka bütün varlıkların (vucûdât) ilkesidir. Diğer bir deyişle bu disiplinler, varlık anlamının Tanrı’dan nasıl çıktığını veya Tanrı tarafından nasıl yaratıldığını ve çeşitli nesne veya nesne gruplarıyla nasıl somutlaştığını inceler. Varlık anlamı, ispatlanamayacak kadar genel ve en iyi bilinen kavram olduğundan metafizik bir araştırmanın konusu bedîhîdir. İbn Sînâ öncesi metafizikçiler nedensellik ilkesinden hareketle bir ilk neden düşüncesine ulaşmışlar, ardından da tümdengelimsel olarak metafiziği inşa etmişlerdir. Benzer şekilde kelamı tümel bir ilim olarak tasarlayan İslam kelamcıları da nesnelerin sonradanlığının (hudûs) gerektirdiği bir fâil neden düşüncesinden bir ilk fâil düşüncesine ulaşmışlar ve ardından tümdengelimsel olarak kelamı inşa etmişlerdir. Dolayısıyla filozof ve kelamcılar, bir Tanrı düşüncesine nazarî olarak ulaşmanın imkân ve zorunluluğunu kanıtlamayı en önemli hedef hâline getirmişlerdir ve diğer meseleleri bu hedefe tabi ve ikincil hedefler görmüşlerdir. Sufiler ise İbnü’l-Arabî sonrasında Varlık ve Tanrı’nın özdeşliğini iddia ederek Tanrı’nın ispatını bir amaç olmaktan çıkarıp Tanrı-âlem ilişkini kavramayı metafiziğin temel maksadı hâline getirmişlerdir. Onlara göre Tanrı’yı bilmek, Varlık’ın tümel ve tikel belirlenimlerini kavramak demektir.

Kelam açısından bu hedefin üzerinde durulması gereken birkaç yönü vardır. Öncelikle Mutezile kelamcıları, metafizik alanda Tanrı’nın varlığını ve sıfatlarını bilmeyi, ahlak ve siyaset alanında ise iyi ve kötüyü bilmeyi vahyi önceleyen bir durum olarak vazettiler. Bu sebeple Mutezile kelamı için Tanrı’nın varlığı bilmek ve iyi ve kötünün aklî olduğunu temellendirmek vazgeçilmez bir amaç hâline geldi. Bu aynı zamanda yukarıda belirtildiği gibi dinî düşünceyi nesnel insan idrakiyle temellendirme çabasıydı. Hicrî III. yüzyılın başlarından itibaren kelam ilminde tebarüz etmeye başlayan Ehl-i Sünnet kelamcıları da kelamın Mutezile tarafından biçimlendirilmiş hâlini tevarüs ettiler. Fakat gerek Tanrı’nın varlığına ilişkin bilginin gerekse iyi ve kötü bilgisinin aklî olduğunu reddettikleri hâlde kelamın en önemli meselesi Mutezile’nin inkıraza uğradığı yıllarda da Tanrı’nın ispatı olarak kaldı. Hâlbuki her iki bilginin de vahye bağlı olduğunu söyleyen büyük Eşarî kelamcılarının, mesele çeşitliliğini gözden geçirmesi gerekirdi. Bu bağlamda Tanrı’nın ispatı meselesinin kelamın temel sorunu olmaktan çıkması gerekirken, o aslî konumunu korumaya devam etti. 13. yy’ın meşhur kelamcısı Sirâcüddîn Urmevî’nin bu uğurdaki çabaları sonuç vermedi. Mutezile kıyas ile kıyasın sonucu arasındaki ilişkinin zorunluluğunu ve Allah’ı bilmenin nazarî olduğunu iddia etmişti. Hatta kimi Mutezile kelamcıları bir peygamberin Allah’a ilişkin bilgisinin nazarî olmaktan başka yolu olmadığını söylemişlerdi. Bu nedenle de Mutezile kelamcıları amelin imandan bir parça olduğunu iddia etmesine rağmen dindarlığın marifetullaha katkısını dikkate almamış, sadece insanın ahiretteki konumuna etkisi üzerinde durmuştur. Fakat kıyas ile onun sonucu arasındaki ilişkinin zorunluluğunu reddeden Ehl-i Sünnet kelamcıları bu düşünceleri doğrultusunda kelamın mesele sıkalasında kayda değer hiçbir değişiklik yapmadılar. Ehl-i Sünnetin anlayışına göre amelin bilgiye katkısından teorik olarak söz etme imkânı bulunduğu hâlde, dinî pratikler ve ahlakla ilgili meseleleri tamamıyla fıkıh ve tasavvufa bıraktılar. Bu durum, dinî metinlerin Tanrı’yı bilmekle ilişkisi hususunda, kelamın tasavvufa nispetle zamanla zayıf kalmasına yol açmıştır. Bunda Gazzâlî’ye kadar kelamın tasavvufu kendisinin bir alt dalı olarak görme eğiliminin de tesiri olduğu söylenebilir. Sonuç olarak Ehl-i Sünnet kelamcıları da Mutezile gibi mevcutların teorik olarak kavranmasının, dinin teorik yönünü kavramayı temin edeceğini düşünmüşlerdir. Fakat bu çabanın dinî metinlerden alınan kâdir-i muhtâr Tanrı ilkesine dayalı yapılması gerektiği ilkesini benimsemişler.

İkinci olarak kelamcılar Tanrı-âlem ilişkisini felsefenin kozmolojisinden tamamıyla farklı bir kozmolojiye bağlı olarak açıklamışlardır. Gazzâlî öncesi kelamcılar, teorik fizikte Aristotelesçi madde-sûret teorisi yerine atomcu teoriyi benimsemişler ve nedensel zorunluluk düşüncesini reddetmişlerdir. Bu bağlamda bütün olarak kelam düşüncesini karaterize eden iki ilkeden biri kâdir-i muhtâr Tanrı düşüncesi iken diğeri Tanrı’nın zâtî zorunluluğuna dayalı nedensellik ilkesinin reddidir. Âlemde nedensel zorunluluk bulunduğunu savunan Mutezile kelamcıları bile bu düşünceyi ilâhî irâdenin süregiden düzenliliğine dayandırmıştır. Gazzâlî sonrası dönemde fizik ile metafizik arasındaki bağlar, felsefî öğretilerin kelamı etkilemesiyle daha da zayıflamıştır. Bu dönemde her ne kadar kelamcılar önceki dönemin metafizik alandaki temel savlarını savunmaya devam etseler de, atomcu ve maddeci teorileri Allah’ın âlemdeki âdetini açıklamanın muhtemel yolları olarak gördükleri izlenimi verir.

Yukarıdaki iki ilke dikkate alındığında filozoflar, kelamcılardan kökten bir şekilde farklılaşırlar. Her ne kadar Kindî ve Âmirî gibi erken dönem filozoflarında kâdir-i muhtâr Tanrı düşüncesine rastlansa da Fârâbî ve İbn Sînâ’yla birlikte felsefenin ortak kabulleri vazgeçilmez bir belirginliğe kavuşmuştur. Kelamcıların iddiasının tam aksine filozoflar Tanrı’nın kâdir-i muhtâr olduğu düşüncesi ile bu düşüncenin bir sonucu olan adet teorisini reddedip zâtî zorunluluk ve nedensellik ilkelerini savunmuşlardır. Bu bağlamda filozoflar fizik ile metafizik arasında zorunlu bir bağ kurarak fiziksel varlığın kavranmasından metafizik varlığın kavranmasına yükselen bir soyutlanmayı (tecerrüd) öngörmüştür. İbn Sînâ’yla birlikte sudûrcu bir metafizik –İbn Rüşd’ün ömrünün son yıllarında sûdûru reddetmesini istisna edersek- İslam dünyasında felsefe ekolünün ortak düşüncesi hâline gelmiştir. Gazzâlî’nin aşırı eleştirilerine rağmen kelam ve felsefe kanadında Fahreddîn er-Râzî’nin ve tasavvuf kanadında İbnü’l-Arabî ve Sadreddîn Konevî’nin çabalarıyla sudûrcu metafizik İslam dünyasında yaygınlık kazanmıştır. Hatta Gazzâlî’nin filozofları tekfir etmesine sebep olan sudûr düşüncesi –çünkü âlemin ezeliliği, Tanrı’nın tikelleri bilmeyeceği ve ruhânî haşir düşüncelerinin tamamı, sudûr teorisinin zorunlu sonuçlarıdır- İbnü’l-Arabî tarafından dinî düşünceyi açıklamanın temel çerçevesi hâline dönüştürülmüştür. Filozofların nefs teorisi 13. yy ve sonrasında hem kelamcılar hem de sufiler tarafından benimsenmiştir. Yine sufiler, sudurun kozmolojisini tasavvufa dâhil etmişlerdir. Fakat İbnü’l-Arabî Allah’ın kâdir-i muhtâr olduğu ve her bir mevcut ile Allah arasında doğrudan bir ilişki olduğu düşüncesini sudûr teorisine uygulayarak bu teoriyi dönüştürmüştür. Ayrıca İbn Sînâ’nın zorunlu-mümkün ve varlık-mahiyet ayrımları İslam düşüncesinin tahlil aracına dönüşmüştür. Böylece Fahreddîn er-Râzî ve İbnü’l-Arabî’yle felsefî metafiziğin birçok unsuru dinî düşünceye taşınmıştır.

Diğer yandan İbn Sînâ’nın el-İşârât ve’t-Tenbîhât adlı eserinin son bölümüyle felsefe kitaplarına giren müşâhede yöntemi tartışması, Gazzâlî sonrasında filozoflar arasında yöntemsel bir iddiaya kavuşmuştur. Fahreddîn er-Râzî’nin çağdaşlarından Şihâbüddîn es-Sühreverdî, felsefenin ideal yönteminin müşâhede ve istidlâl yöntemlerinin birleştirilmesi olduğunu iddia ederek İşrâkîlik olarak adlandırılan yeni akımı başlatmıştır. Bu durum, dinî düşünce geleneğinde gördüğümüz yönteme bağlı ayrışmanın, felsefe içinde görülmesine imkân vermiştir. Fakat İşrakîlik, yeni bir ekolden ziyade İbn Sînâ metafiziğinin ideler düşüncesi ve misaller teorisi doğrultusunda tadil edilmesi çabası olarak değerlendirilebilir. Zira İşrakî düşüncede İslam meşşâiliğinin zâtî zorunluluk ve nedensellik ilkeleri korunmakta ve İbn Sînâ’cı zorunlu-mümkün ve varlık-mahiyet ikilikleri benimsenmektedir.

Felsefe, kelam ve tasavvuf geleneklerinin ortak kabulü olan İbn Sînâcı zorunlu-mümkün ve varlık-mahiyet ayrımından hareketle söyleyecek olursak, İslam metafizik gelenekleri, varlık kavramının apaçıklığından hareketle varlık anlamının tahakkukunu kavramayı amaçlar. Bu disiplinler her şeyden önce varlık, imkân, sonradanlık, muhtaçlık, mahiyet, geçicilik ve süreklilik gibi kavramlardan hareketle Varlık, Tanrı ve insan hakkında derinlemesine bir tefekkürü barındırır. Dolayısıyla varlığa ilişkin tümel kavrayış, varlığını fiziğe değil, insan idrakinin apaçık kavramlarına borçludur. Dahası söz konusu disiplinlerde karşılaşılan varlık idraki, bu idraki temellendirmek için kurulan kıyasların geçersizliğini ve çelişkisini göstererek reddedilmeye elverişli olmadığı gibi, çağdaş bilimin fizik dünyaya ilişkin kavrayışıyla anlamsız ve geçersiz hâle getirilmeye de elverişli değildir. Fakat varlığı idrak etme çabası, kozmolojiyle ilişkili olduğu ölçüde, modern doğa ve insan bilimlerinin her türlü metafizik düşünceye karşı yıkıcı darbesinden payına düşeni alır. Zira İslam’ın tümel disiplinlerinin ardından bulunan fizik, yaşadığımız dünyada geçerliliğini yitirmiş durumdadır. Hâlbuki bu disiplinleri mümkün kılan genel kavramların, özel nesnelerde bulunuş tarzı ve gayri maddî varlıkların maddî varlıklarla ilişkisinin muhtemel durumları, türlerin kategorik bilgilerine ihtiyaç duyacağından fizik dünyaya dair disiplinlerden yardım almasını zorunlu kılar. Bu bakımdan metafizik, kelam ve tasavvuf, insanın eşyayı tanımasıyla yenilenen ama aynı derecede değişmez ilkelerden beslenen disiplinlerdir. Muhammed İkbal, İslam’da Dinî Düşüncenin Yeniden İnşası adlı eserinde bu sorunu görmüş ve savunmacı saiklerden önemli ölçüde uzaklaşarak çözüm yolunda kayda değer bir adım atmıştı. Fakat bir yandan doğa bilimlerinin baş döndürücü gelişimi, diğer yandan İslam dünyasında ilmî tefekkürün zayıflığı, bu türlü adımları akim bıraktı. Geldiğimiz noktada değişmez ve değişkenlerin yeniden ele alınma ihtiyacı hâlâ bütün heybetiyle karşımızda durmaktadır.