Tasavvuf Gelenekleri Arasındaki Farklar
Shiraz Sheikh*
İslam bir Arap dini mi? Bu soruya cevaben elbette birçok Müslüman İslam’ın bir millete değil, bütün insanlığa gönderilmiş evrensel bir din olduğunu söyleyecektir. Hatta sadece insanoğluna değil, ayetin belirttiği üzere bütün mahlûkata gönderilmiş bir din olduğunu belirtecektir: “Biz, seni [Habîbim] âlemlere [başka bir şey için değil] ancak rahmet için gönderdik” (Enbiyâ suresi, 21:197). Bununla beraber, Arap dilinin İslam üzerindeki merkezi rolünü ve Arap yarımadasının kültürünün din üzerinde bıraktığı izi kimse inkâr etmeyecektir. Bir açıdan İslam’ın Arap yarımadasındaki insanların putperestliklerine bir cevap olarak geldiği söylenebilir fakat bunu Arapların aşina olduğu kültürel ve sosyal normların içinde yapmıştır. Bunun büyük bir bölümü vahyin aracısı olan Arap dilidir ve bu dil daima Arap ve İslam arasındaki ilişkiyi sağlamlaştırmaktadır. Erken dönem müfessirleri, Kuran’ın anlamını açma teşebbüslerinde, (ironik bir şekilde) pagan/cahiliye Arap şiirine dönmekten başka bir yola sahip değildiler çünkü Arap yarımadasındaki birisi için bu şiir, dilin en yüksek ifadesiydi. İslam dini ile Arapça arasındaki bu kendiliğinden gelen bağ, erken dönemlerinde Samî tabiatıyla ilişkisini izale eden Hristiyanlık’ın tecrübesiyle katı bir karşıtlık sergilemektedir. Günümüzde bütün Müslümanlar arka planları ne olursa olsun “Arapça” namaz kılıyorlar, oruç tutuyorlar, Kur’an okuyorlar ve haclarını yerine getiriyorlar.
Bu anlamda, İslam’ın göze çarpan hususiyetlerinden birisinin Arap dili olduğu söylenebilir çünkü dünyadaki birçok gelenekten farklı bir şekilde, bu hususiyet farklı cemiyetleri ve milletleri tek biçimde ibadet etmeye getirmektedir. Bir mümin Lahor, Jakarta, İstanbul veya Cezayir’de olsun, fark etmez; dini ifade hepsinde aynıdır. Sıradan bir gözlemciye pek aşikâr olmasa da, bu hususiyet İslam’ın sadece dışsal şekilleri (zahiri) için doğru olmaktadır. İslam’ın içsel boyutları (bâtını), yani mistik ifadesi içinde, canlı bir şekilde daha renkli biçimlerin İslam’ın zahirî benzerliğini aştığını ve bu benzerliğin ötesine gittiği görülebilir. Birçok insan tarafından tasavvuf olarak bilinen İslami mistisizmin kökü her ne kadar Arapça’ya dayansa da İslam medeniyetinin hemen hemen bütün kültürlerini hızla kucaklamıştır. Bu anlamıyla Arap, Farisî veya Türk tasavvufundan bahsedilebilir. Fakat bu sadece dilsel bir fark mıdır, yoksa tasavvufun farklı formlarını mı açıklamaktadır? Makalemiz bu fenomeni araştıracak ve çeşitli kültürel ve filolojik farklara rağmen tasavvufun bu farklı dışavurumlarının, aslında İslami mistisizmin dayanak noktası aynı sembol ve mecazlardan neşet ettiğini varsayacaktır.
Tasavvufun kökeni İslam’dır ve İslam geleneğinin içindeki mistisizmin hakiki ve asli ifadesidir. Bundan dolayı, erken dönem anlatımlarının Arapça veya daha doğru bir ifadeyle Kur’an olması hiç şaşırtıcı değildir. Sufiler için Hz. Peygamber, hiç kuşkusuz tasavvufun kaynağı ve merkezidir. Bu husus bazılarına şaşırtıcı gelebilecektir fakat Hz. Peygamber, bir mümin için hidayetin şahikasıdır. Kavli (sözleri) ve fiilleri şeriatı, yani kanun-u ilahiyi tesis etmektedir. Hz. Peygamberin hayatının bazı yönleri vardır ki fıkhın hüküm alanının içine girmemektedir. Örneğin; İsrâ ve Miraç hadiseleri. Bu hadisenin şeriat üzerinde bir ağırlığı yoktur fakat tasavvuftaki merkezî öğretilerden birisidir. Miraç hadisesi, tasavvuf ehlinin seyr-i sülûkunda (manevi yolculuğunda) çok mühim ve tesirli bir meseldir: Hz. Peygamberin Mekke’den Kudüs’e yolculuğu (İsrâ) sufinin tarikini (yolunu) temsil etmektedir ve Hz. Peygamber’in Kudüs’ten Allah’ın huzuruna yükselişi ise keşfin (manevi tecrübe) güçlü bir analojisidir. Hz. Peygamber’in ashabının birçoğu Tasavvufta örnek alınması gereken abide şahsiyetlerdir. Hz. Ebû Bekir, Ebû Zer Gıfârî, Selman-ı Farisî ve Hz. Peygamber’in amcasının oğlu ve damadı Hz. Ali Kerremallahu veche gibi zatlar… Tâbiînden de tasavvufî öğretilere ilham vermiş birçok şahsiyeti görmekteyiz: Hasan-ı Basrî, Râbîa el-Adevviyye ve Hâris el-Muhâsibî gibi. Fakat tasavvuf sadece Arabî olarak sürmemiştir. İslam’ın doğuşunun ilk iki yüz yılında, İslam medeniyetinin gelişimi üzerinde Fars dünyasının büyük bir tesirini görüyoruz. Her ne kadar Arapça’nın kullanımıyla gölgede kalmış olsa da İslam medeniyetinde görülmüş olan en güçlü ve tesirli Tasavvuf şiirlerinin bazıları, Farsça’nın İslam kültürüne katılmasıyla ortaya çıkmıştır. Şiir bir vasıta olarak zor ve muğlak kavramların manalı bir şekilde aktarılması hususunda mistisizme faydalı olmuştur. Mistik şiir geleneği on üçüncü yüzyılda, Mevlânâ Celâleddîn Rûmî’nin Farsça nutuklarıyla en mükemmel zirvesine varmıştır. Şaheseri Mesnevî’si Arap olmayanlar arasında, tasavvufî tefekkür üzerinde eşi benzeri olmayan bir tesirde bulunmuştur. Tasavvuf edebiyatı ister İran’da, ister Türkiye’de isterse de Hindistan’da okunsun, Mevlânâ’nın tesiri inkâr edilemeyecek derecede büyüktür. Her ne kadar sufiler arasında olağanüstü etkisi ve bilinirliği olsa da Arap dünyasında, neredeyse hiç bilinmemesini burada zikretmek ilginç olacaktır. Bunun çeşitli sebepleri vardır. Arap olmayanların Arap dilini öğrenmesi dinî ilimden dolayıydı fakat Arapların aynı sebepten dolayı başka bir dil öğrenmesi vuku bulmamıştı. Tarihsel olarak, Araplar hiçbir zaman Farsça öğrenmeye meyyal olmamıştır. Ayrıca, Farsça’nın tasavvuf şiiri açısından altın çağında, Araplar manzum ve mensur şekilde yazılmış büyük bir tasavvuf edebiyatına sahipti. Daha ziyade, bu eserler Arapça konuşulmayan dünyayı etkilemiştir. Bunun en güzel örneklerinden birisi, Arap tasavvuf şiirinin doruğu İbn Fâris’tir.
Arap ve Fars geleneği, daha sonradan mistisizmin en mükemmel dışavurumu olarak seçkin bir geleneği beraberce şekillendirmiştir. Anadolu’da ve Orta Asya’da İslam konusunu iki geleneğin içinde zikretmek yaygındır: Ulema tarafından temsil edilen okumuş Arap-Fars geleneği ve Orta Asya ile Anadolu’da varolmuş yaygın İslam anlayışı olan Türkmen babalarının halk kültürü. Ulema geleneği; İslam dünyasının büyük şehirlerindeki, yüzyıllar içinde teşekkül eden Arapça ve Farsça’nın kültür havzasının İslami ilimlere katkısı olarak görülebilir. Bu geleneği Ön Asya’ya aktaran önemli şahsiyetler: Fahreddin er-Râzî (ö. 1209), Sa’düddîn et-Teftâzânî (ö. 1390) ve Seyyid Şerif Cürcânî (ö. 1313). Bu ulema kategorisinin içinde sufi geleneğinin büyük isimleri de sayılabilir: İbn Arabî (ö. 672/1273), İbn Fâris, Evhadüddin Kirmânî (ö. 1238), Fahreddîn Irâkî (ö. 688/1289), Necmeddîn-i Dâye (ö. 1256) ve Sadreddîn Konevî. Bu yazarların birçoğu hem Arapça hem de Farsa yazmışlardır. Bu geleneklerin en çok nüfuz edenleri Mesnevî’ye (Farsça) ve İbn Arabî’ye (Arapça) dayanan okullardır. Bu okullar, herhangi bir hususi gruba sınırlanamayacak şekilde entelektüel akımların geniş bir yelpazesine yayılmıştır.
Şehirli seçkin ulema geleneğinin yanında, halk geleneği Anadolu’daki babaların şahsiyetinde temsil edilmektedir. Bu büyük zatların en öne çıkanları; Ahmed Yesevî (ö. 1166), Baba İlyas (ö. 1240), Geyikli Baba (yaklaşık olarak ö. 1348), Hacı Bektaş (ö. 1270), Sarıl Saltuk (ö. 1300), Barak Baba (ö. 1308) ve Yunus Emre (ö. 1320). Babaların temsil ettiği İslam anlayışı en uygun bir şekilde özgürlükçü, düzene meydan okuyan ve gezgin sıfatlarıyla tanımlanabilir. Fuad Köprülü, Türkmen babalarının İslam’ını, eski Türk kavimlerindeki ulu kimse görevini yerine getiren kam/ozan rollerinin basitçe İslamlaşmış versiyonları olarak görmektedir. Başka bir ifadeyle, Köprülü’ye göre Türkmen babaları özünde İslam öncesi eski inanç sistemlerini uygulamış ve takip etmişlerdir ve sonradan da Arap-Fars uleması ile temaslarından dolayı temellük ettikleri yeni İslami sembol ve motifleri benimsemişlerdir. Arapça ve Farsça bilgisi eksiklerinden dolayı, babalar ulemanın teşekkül ettirdiği anahtar tasavvufi kavramlarda zayıf bir anlayışa sahip kimseler olarak tasvir edilmiştir. Halk geleneğinin vurgulanan diğer bir tarafı ise Türk karakteridir. Köprülü’ye göre babalar, şiirlerini yerel Türkçe’de söylemiş olan Orta Asyalı Sufi Ahmed Yesevî’nin mirasından gelmektedir. Köprülü, pagan Türk geleneği ile İslami gelenek arasındaki temas noktası olarak Ahmed Yesevî’nin olduğuna inanmış ve kendi zannıyla onu muteber görmüştür. Bu teze göre, ulema geleneğinin unsurları, halk geleneğine damlamış ve sonucunda geleneksel inançlarla karışmıştır.
Anadolu’nun İslamileşmesini anlatmak için verilen bu genel açıklamanın, halk geleneğine yakından bakıldığında muhakkak gözden geçirilerek düzeltilmesi gerekmektedir. Bu paradigma, birinin İslam dünyasının büyük şehirlerinde, diğerinin ise sınırlarda olduğunun söyleyen, birbirinden ayrı iki farklı geleneğin geliştiğini iddia etmektedir. Birbirinden ayrı bir şekilde oluşmuş iki farklı gelenek olarak okumanın yerine, ana akım tasavvuf’ta tıpkı yüzyıllar önce Farisî dünyada olduğu gibi, yeni bir sesin, yani Türk tavrının ortaya çıkışına vurgu daha doğru olacaktır. Hakikatte babaların sergilediği tasavvuf, genel olarak varsayıldığından daha karmaşık ve derindir. Örneğin, bütün babalar ana akım tasavvufun karakterlerinden birisi olan şeyh-mürid (usta-çırak) ilişkisini talim etmişlerdir ve bu durum, kesinlikle dar kafalı kavmî mensubiyete indirgenemeyecek kadar açıktır. Ayrıca, birçok babanın Arapça ve Farsça bildiğine ve yazılarından görüldüğü üzere ulema geleneğini sanıldığından çok daha fazla anladığına dair deliller vardır. Bunun yanında Köprülü’nün diğer iddiasının, yani halk geleneğinin izlerinin eski Şamanist gelenek ile Yesevî tarikatı arasındaki temel karşılaşmada aranmasının da gözden geçirilerek düzeltilmesi gerekmektedir. Aslında, Irakî (ve dolayısıyla Arabi) tasavvuf ile Anadolu’daki babalar arasındaki bağlara dair güçlü deliller vardır. Baba İlyas etrafındaki halakanın silsilesi Ebu’l Vefâ Tâcü’l-Ârifîn’e (ö. 501/1107) gitmektedir. Osmanlı’nın kurucusu Osman Bey’in manevi önderi Şeyh Edebalî’nin de silsilesi Ebu’l Vefâ’ya dayanmaktadır. Meseleyi bir bütün olarak ele aldığımızda, kısacası Anadolu’daki babaların aslında İslami garptaki şamanlar oldukları iddiasının bırakılması gerekmektedir. Türklerin Müslüman olmaları Anadolu’ya gelmeden çok önce zaten tamamlanmıştı.
Bu hususu daha iyi anlatabilmek için bir ulema diğeri halk geleneğinden gelen iki sufinin yazılarını örnek olarak inceleyelim. Bu örneklerden ilki Mevlânâ’nın “Bang-i Ney” diye bilinen Mesnevî’sinin açılış beyitleri:
Dinle, bu ney neler hikâyet eder,
Ayrılıklardan nasıl şikâyet eder
Beni kamışlıktan kestiklerinden beri feryâdımdan
Erkek ve kadın müteessir olmakta ve inlemekte
İştiyâk derdini şerh edebilmem için,
Ayrılık acılarıyla şerha şerhâ olmuş bir kalp isterim
Aslından vatanından uzaklaşmış olan kimse,
Orada geçirmiş olduğu zamanı tekrar arar
Ben her cemiyette, her mecliste inledim durdum.
Bedhâl (kötü huylu) olanlarla da, hoşhâl (iyi huylu) olanlarla da düşüp kalktım.
Herkes kendi anlayışına göre benim yârim oldu.
İçimdeki esrârı araştırmadı
Benim sırrım feryâdımdan uzak değildir.
Lâkin her gözde onu görecek nur, her kulakta onu işitecek kudret yoktur
Beden ruhtan, ruh bedenden gizli değildir.
Lâkin herkesin ruhu görmesine ruhsat yoktur.
Şu neyin sesi ateştir; hava değildir.
Her kimde bu ateş yoksa, o kimse yok olsun
Neydeki ateş ile
Meydeki kabarış, hep aşk eseridir.
Ney, yârinden ayrılmış olanın arkadaşıdır.
Onun makam perdeleri, bizim vuslata mânî olan perdelerimizi yırtmıştır.
Ney gibi hem zehir, hem panzehir;
Hem demsâz, hem müştâk bir şeyi kim görmüştür.
…
Bang-i Ney, neyin şarkısı yüksek tasavvuf edebiyatında önemli ve nüfuz edici bir mecazı anlatmaktadır: Maşuktan ayrılık fikri. Burada ney, melodik nameler söylerken kendisinden bihaber bir şekilde dinlenilmektedir, güzel fakat kendi hâlinde bir müzik gibi kulağa gelmektedir. Fakat neyin itiraf ettiği gibi, şarkısı aslında maşukundan ayrılmış bir âşığın inlemesidir. Bu fikir aslını Âdem’in cennetten inmesi hadisesinden almaktadır. Maşukundan ayrılığına şikâyet etmekte ve tekrardan sazlığa dönmek için iştiyâk çekmektedir.
Bu eseri, Türk tasavvuf edebiyatının büyük ismi Yunus Emre’nin bir şiiriyle karşılaştıralım: Ben Adım Dertli Dolap. Bu şiir de aynı mecaz ile iştigal etmektedir fakat dinleyicisinin daha aşina olduğu bir dil ile bunu yapmaktadır:
Dolap niçin inilersin
Derdim vardır inilerim
Ben Mevlâya âşık oldum
Anun için inilerim
Benim adım dertli dolap
Suyum akar yalap yalap
Böyle emreylemiş Çalap
Derdim vardır inilerim
Beni bir dağda buldular
Kolum kanadım yoldular
Dolaba lâyık gördüler
Derdim vardır inilerim
Ben bir dağın ağacıyım
Ne tatlıyım ne acıyım
Ben Mevlâ’ya duacıyım
Derdim vardır inilerim
Suyum alçaktan çekerim
Dönüp yükseğe dökerim
Görün ben neler çekerim
Derdim vardır inilerim
Yunus bunda gelen gülmez
Kişi muradına ermez
Bu fânide kimse kalmaz
Derdim vardır inilerim
Yunus’un dilinden bu mecaz, dağdaki evinden ayrılmış bir ağacı anlatmaktadır. Kesilip biçildikten sonra inleyen, nehirden gelen suyu gözyaşları olarak döken bir değirmen hâline gelmiştir. Burada kavram aynıdır fakat bunun aktarıldığı araç farklıdır. Bu idrak, hitap ettiği kimselerin dilinin ve kültürünün bilincinde olarak ifade edilmektedir. İşte tasavvuftaki bu dinamik, tasavvufun başarılı bir şekilde yayılmasına ve İslam dünyasının her yerine sirayet etmesine imkân vermiştir.
* Waterloo University İslam Çalışmaları Bölümü, Öğretim Görevlisi
