Ölüm Metafiziği
Ömer Türker*

Hiçbir tecrübe ölüm kadar paradoksal değildir. Bir tür tükenmişliği anlatmasına rağmen ölüm örtülü olanın ifşası, olmayanın yanı başımızda bulunması, yokluğun bütün haşmetiyle varlığımızı yoklamasıdır. Başka bir deyişle ölüm, görünen ve görünmeyenin yer değiştirdiği, gaiptekinin hazırdakinin yerini aldığı ayıltıcı bir hâldir. Diğer yandan ölüm tuhaf bir şekilde işteş bir tecrübedir. Bir canlı öldüğünde sadece o canlı ölmez, onun ölümüne tanıklık edenler yahut ölümünü tefekkür edenler de ölümün tedirginliğini veya mutluluğunu yaşarlar. Zira ölüm, ne denli “ölenin yaşadığı” bir tecrübe olarak görünürse görünsün temaşa edenlerin diriliğe ve yitimine şahitlik ettiği, gözün ve tenin dirilik ve yitimini bütün sıcaklık ve soğukluğuyla akla taşıdığı, böylece ölenle birlikte öldükleri bir tecrübedir. Bu denli bireysel görünüp de toplumsal olan başka bir tecrübe yoktur. Ölüm tecrübesinin bu nesnel yönü, ölümü hayat içinde arama çabasını doğurmuştur.

Bu sebeple ölüm üzerine tefekkürün iki boyutu vardır. Birincisi, bizzat ölümün varlığını kavramaya; ikincisi ise ölümün ortaya çıkardığı ayıklık hâline ulaşmaya ilişkindir. İslam düşünce geleneklerinde de ölüm bu iki açıdan derinlemesine ele alınmıştır. Bu bağlamda İslam filozofları ölüm olgusunu üç yönden ele almıştır. Ölüm olgusu ilk adımda sadece bedenin cevherî bir hareketi olması bakımından değerlendirilir. Bu anlamda ölüm, canlının mizacının bozulmasıyla onun varlığını temin eden birliğinin dağılmasıdır. Bu bozuluş, sağlıklı olan mizaca dış bir etkenin tesiriyle olabileceği gibi cisimsel güç sonsuz olamayacağından mizaçtaki bütünlüğü sağlayan gücün tükenmesiyle de olabilir. Bu, doğal ölüm olarak adlandırılabilir. Bu anlamda canlı, türün varlığını belli bir süre devam ettirme işlevini yerine getirmiş demektir. Genel olarak filozoflar varlıkta asıl olanın türün varlığı olduğunu ve ferdin varlığının sadece türün varlığı için gerekli olduğunu düşünürler. Varlıktaki gaye bakımından ferdin ölümü, kaçınılmaz sondur. Fakat burada sorulması gereken temel soru, yukarıdaki açıklamanın sadece bedene yönelik olup olmadığıdır. Diğer deyişle ölen insan mıdır, yoksa beden midir? Nefsin (ruhun) başından itibaren bedenden bağımsız bir manevî cevher olduğunu düşünen filozoflara göre mizacın bozulması anlamındaki doğal ölüm hiçbir zaman bütün olarak insan ferdi için bir yok oluş değildir. Nefis özü gereği süreklidir ve bedenin dağılması insan ferdi için yalnızca arazî bir değişimden ibarettir. Dolayısıyla bu düşüncede ölüm sadece insanın maddî hayatının sonlanmasından ve aslî haline dönerek dünyadayken edindiği yetkinliklerle baş başa kalmasından ibarettir. Bu bağlamda “düşünen canlı” (el-hayvânü’n-nâtık) tanımındaki düşünen kelimesi, insanın sûreti konumundaki nefsini, canlı kelimesi de maddesini ifade eder. Nefis aklî bir varlık olduğu veya olabildiğinden bilkuvve bütün varlığı idrak etme ve metafizik illetler gibi ebedileşme özelliğine sahiptir. Madde ise geçici ve değişkendir. Böylelikle insan, zıtları birleştiren bir yapıya sahiptir ve yetkinliğini de bu zıtlıktan çıkarması gerekir. Bu yapının iki unsurundan her birinin kendisine özgü güçleri vardır. Nefis özü gereği bilme özelliğine sahiptir ve gerçekte insandaki bütün idrak süreçlerinin doğrudan veya dolaylı olarak yöneticisidir. Bilme gücünün yanı sıra bir güç daha vardır: Arzu (şevk) gücü. Bu güç, nesnelerine göre şehvet gücü veya öfke gücü olarak adlandırılır. Bu güçler aslında bedene ait olmasına rağmen bedeni yöneten nefis olduğu için nefse nispet edilir. İnsanın yetkinleşerek nihai gayesine ulaşması tam da bu güçlerin nefsin varlık tarzına hizmet edecek şekilde kullanılmasıyla gerçekleşir. Bu süreç, bir yandan bilgiyle donanma diğer yandan da bilgiye uygun davranarak ahlakî erdemleri kazanmaktan ibarettir. Bilgi ve erdem birliği, nefsi bedensel kayıtlardan veya geçici dünyevî gayeler peşinde koşmaktan kurtararak onu kendi doğasına uygun hazlara ulaştıracaktır. Zira nefsin hazzı, bedensel güçlerin hazzından farklı olarak aklî ve süreklidir. Bu bağlamda nefis ne kadar yetkinleşirse o kadar bilfiil hâle gelir ve varlık gayesine yaklaşır. Ancak filozofların kastı, nefsin yetkinleşmesi için bedensel isteklerin tümüyle yok edilmesi değildir. Tam tersine nefis ancak beden aracılığıyla yetkinleşebildiğinden bedenin telefine yol açacak herhangi bir düşünce ve uygulama doğru değildir. Kastedilen şey, davranışlara anlam veren şeyin cisimsel gayeler olmamasıdır. Zira bedensel hazlar, insan davranışlarının gayesi yapıldığı takdirde insanın daha üstün bir imkânı olan aklî hazlardan yoksun kalınmakta ve tam anlamıyla abesle iştigal edilmektedir. Öyleyse yetkinlik denilen şey, insan fiillerinin anlamını aklî gayelerden almasıdır. Bu ise zorunlu olarak dünyevî ilgileri aklî hazlar doğrultusunda yönetmeyi gerektirir. Böylesi bir yönetimin sonucu ise nefsin kendi kuvvelerini fiil hâline getirmesi ve âdeta ölen bir insanın sadece kendi nefsiyle baş başa kalması gibi soyutlanması veya ruhanîleşmesidir. Filozoflar bu soyutlanmayı “ölmeden önce ölmek” olarak niteler. Hem Peygamber (s.a.v.)’in bir hadisi olarak hem de Sokrat’ın bir sözü olarak nakledilen “Ölmeden önce ölünüz!” sözü, insan sadece bir akıl veya ruh olarak kalsaydı neyi ister ve nasıl davranırsa istek ve davranışları öylece yönlendirmek anlamına gelir. Bu anlamda ölüm, bedendeki mizacın veya itidalin bozulmasıyla gerçekleşen doğal ölümden farklı olarak insanın kendi iradesiyle gerçekleştirdiği bir ruhanîleşmedir. Bu ölüm hem yetkinleşme sürecini hem de insanın bu dünyada olabilecek yetkinliğinin sonunu ifade eder. Öfke ve şehvet gücünü akıl gücünün kontrolüne vermek, bir yandan ahlakî yetkinleşmeyi temin ederken diğer yandan akıl gücünün feyze açık hâle gelmesini sağlayarak teorik yetkinleşmeye yardım eder. Akıl gücünün hâkimiyeti, insana bilgide kesinlik ve davranışta isabet kazandırır. Bu nedenle de filozof, hem dünyevî sıkıntıların hem de doğal ölümün insan “vehminde” yarattığı korku ve endişeden özgürleşmiş kimsedir. Zira bu seviyedeki insan için ölüm yalnızca sonsuzluğa geçilen bir eşikten ibarettir. Şu halde insanın teorik ve pratik bakımından yetkinleşme sürecinin adı olarak felsefe Kindî’nin deyişiyle “Etki bakımından ölümü tercih etmekten ibarettir… Çünkü fazilete giden yol, arzuları öldürmekten geçer”.1 Şayet bir kimse bilgi ve davranışta bahsedilen seviyeye ulaşmadıysa gerek dünyevî sıkıntılar gerekse ölüm olgusu onda kaçınılmaz olarak korku ve endişe yaratacaktır. Bu sebeple filozoflar kişinin ölüm korkusundan kurtulabilmesi için akıllı ve erdemli yaşaması, yani teorik ve pratik güçlerini yetkinleştirmesi gerektiğini söyler. Diğer deyişle sözü edilen korku bir tür hastalık olduğuna göre hastalığa yol açan sebebin izalesi hastalığı da izale edecektir. Şayet sebep, doğru bilgi ve davranıştan yoksunluk ise bu yoksunluğu giderince korku da giderilecektir. Bu bağlamda İbn Sînâ ölümü, bir sanatkârın aletlerini terk etmesine benzetir. Dolayısıyla ilk bakışta görünenin tam tersine hayat eksiklik iken ölüm tamlıktır. Bir kimse kendisinin ve ölümün mahiyetini kavradığı takdirde ölümle kendisine hiçbir kötülük dokunmayacağını da idrak edecektir. Zira Kindî’nin deyişiyle “Ölüm yoksa insan da yoktur, zira bir varlık ölümlü değilse o insan olamaz. Buna göre olmamız gereken durumda olmak kötü değildir; kötü olan, olmamız gereken durumda olmamaktır. Öyleyse kötü olan ölümün olmayışıdır… Dolayısıyla ölüm kötü değildir.”2

Diğer yandan sûfîler hayatı tamamıyla bir ölüm olarak tasarlamışlardır. Bu tavrı en bariz gösteren sözlerden biri Cüneyd-i Bağdâdî’nin tasavvuf tanımıdır. O tasavvufu “Allah’ın seni sende öldürmesi ve kendisiyle yaşatmasıdır.” şeklinde tanımlamıştır.3 En genel anlamıyla Hakk’ın dışındaki her şeyin gönülden çıkarılması ve Hak’la birlikteliğin bütün hayata yayılması olarak anlayabileceğimiz bu söz, gerçekte meşhur kurb-ı nevâfil hadisinin ölüm kavramıyla yeniden ifade edilmesinden ibarettir. Tasavvufun ana dayanaklarından biri olan kurb-ı nevâfil hadisi şöyledir: “Kulumun bana yaklaştığı şeyler içinde en sevdiklerim ona farz kıldıklarımdır. Kulum bana nafilelerle yaklaşmaya devam eder. Nihayet ben onu severim. Onu sevince de onun işiten kulağı, gören gözü, tutan eli ve yürüyen ayağı olurum. Benden istediğinde veririm ve bana sığındığında onu korurum.” 4 Bu hadiste kulluk sürecinin her bir safhası ölümün bir yönüne işaret eder. Dolayısıyla kişiyi Hakk’a yaklaştıran bütün hareket ve durağanlıklar iradeli ölümün parçalarıdır. Bu bağlamda ölüm, insanı kemâle ulaştıran her türlü hareket ve durağanlığı içerecek şekilde hayatın tamamına yayılmış bir yetkinleşme çabasını ifade eder. Her bir sürecin tamamlanması, daha üst seviyede yeni bir sürecin başlaması anlamına gelir. Bir sonraki aşama öncekine nispetle uyanıklık ve ayıklık demek olduğundan ölüm, uyanıklık ve ayıklığın eşiği demektir. Bu sebeple sûfîler, fenayı önceleyen bütün süreçleri farklı derecelerde bir tür uyku ve sarhoşluk (sekr) hâli, geride kalan her bir aşamayı geçiş durumunu da bir tür ölüm olarak nitelemişlerdir. Nitekim Hâtim el-Esamm ölümü beyaz, siyah, kızıl ve yeşil olmak üzere dört kısma ayırmıştır. Hâtim, beyaz ölümü az yemek, siyah ölümü eza ve cefaya tahammül etmek, kızıl ölümü nefse muhalefet etmek ve yeşil ölümü de yamalı elbise giymek olarak tanımlamıştır.5 Hâtim’in bu taksimi, kulluk sürecinin tamamına yayılmış bir ölüm kavrayışını ifade eder. Bu sebeple ölümün bu anlamına “süreç olarak ölüm” demek mümkündür.

Öte yandan kurb-ı nevâfil hadisi, kulluğun gerçekte Allah’ta fena bulmak olduğuna dikkat çeker. Allah’ta fena bulmak ise kulun görünüşte onu diğer canlılardan ayırıp özgür kılan fakat hakikatte cisimsel varlığının esiri yapan cüzî iradesinden kurtulup Allah’ın küllî iradesine bağlanarak mutlak özgürlüğe ulaşmasını ifade eder. Bu nedenle “Ölmeden önce ölünüz!” hadisinde belirtildiği gibi kulluk sürecinin nihayeti, sûfîlerce iradi ölüm olarak değerlendirilir. Sûfîler bu kullanımda doğal ölümün maddi dünya ile ilişkinin kesilip insanın saf bir ruh olarak kalması anlamından yararlanırlar. Nasıl ki ölü bir insanın zaman, mekân, nitelik, nicelik, sahiplik gibi bütün araz kategorileri açısından maddi dünyayla ilişkisi kesilirse iradi ölümü gerçekleştirip külli iradeye dâhil olan kimse de aynı duruma gelir. Böyle bir kişinin dünyayla ilişkisi, kendisiyle değil Hak aracılığıyla gerçekleşir. Diğer deyişle iradeli ölüm bütün olarak ancak Hakk’ta fani olunduğunda ortaya çıkar ki hadisin sonunda ifade edilen “işiten kulağı, gören gözü, tutan eli ve yürüyen ayağı olurum.” sözü bu anlama delalet etmektedir. Sûfîlerin fena hâli olarak ölüm hakkında söylediklerini hadisin bu kısmının özne ve yüklemlerini değiştirdiğimizde daha açık hâle getirebiliriz: Artık o kimse, Hakk’ın gören gözü, işiten kulağı ve tutan eli olur. Çünkü “Hak onu öldürmüş ve kendisiyle diriltmiştir.” Bu sebeple Hak’ta fani olmak, maddede mana olarak var olmaktır. Tasavvuf edebiyatındaki pek çok kavram, bu anlamıyla ölümle ilişkilidir. Nitekim bulmak ve boğulmak anlamına gelen vecd ve istiğrak hâlleri, maddî dünya açısından bir tür sarhoşluk iken manevî dünya açısından bir uyanıklık ve ayıklık sayılabilir. Uyanıklık ve ayıklık ise maddî ölümün tam tersine gerçek bir dirilik hâlini gerektirir. Nitekim sûfîlerin çokça zikrettikleri bir hadiste “İnsanlar uykudadırlar, öldükleri zaman uyanacaklar.” denilir. Bu anlamda uyanıklık ve dirilik, bir idrak durumu olarak Tanrı’yı bilmek, Tanrı’yla bilmek ve Tanrı’dan bilmek iken bir oluş durumu olarak Tanrı’yla olmak ve Tanrı’da olmak ve Tanrı’dan olmaktır. Diğer deyişle kişide geçici olan beşerî özelliklerin “ölmesi”, zamansız ve mekânsız olan ilâhî özelliklerin “hayat bulmasıdır”. Sûfîler bu türden bir diriliğe tahalluk ve teravhun adını da verirler. Tahalluk, kulun ilâhî isimlerle nitelenmesi ve kabiliyeti nispetinde isimlerin onda bir ahlak haline gelmesi demektir. Teravhun ise kulun gerek beşerî kayıtlardan sıyrılıp Hakk’ın emirlerine teslim olmak gerekse etki ve edilgide maddenin sınırlamalarından kurtulmak suretiyle tıpkı melekler gibi ruhani bir varlık hâline gelmesidir. Bu, tasavvufta beşeriyetin ölmesi ve yerine Hakk’ın isimleriyle muttasıf olmuş insani ruhun doğması anlamında ölümdür. Dolayısıyla bu anlamıyla ölüm, her ne kadar Hakk’a nispetle yetkinleşmenin sonu yoksa da Hakk’a ulaşmak anlamında sürecin sonunu ifade eder.

Tasavvufta taklitten tahkîke geçiş de böylesi bir ölümün neticesi olarak görülür. Bu durumu, doğal ölümle bu dünyadaki imtihan sürecinin tamamlanarak âhirette kişinin kuşkulandığı veya inkâr ettiği şeylerin hakikatini kavramasına benzetmek mümkündür. Nasıl ki sura üflenmesiyle kıyamet koptuğunda bütün insanlar dirilecekse bu dünyadaki ölüm de kişinin kendi kıyametinin kopması ve dirilmesi demektir. Bir ayette yeniden dirilişten sonra “Sen bundan gafil idin ama şimdi gözlerin keskin.” (Kâf suresi, 50/22) denilir. Ölmeden önce ölmek işte bu göz keskinliğini bu dünyada iken elde ederek kullukta taklitten kurtulup tahkîke ulaşmaktır. Dolayısıyla sûfîler, Allah’ın cemalini seyretmeyi de içerecek şekilde ayet ve hadislerde imanlı bir kulun öldükten sonra karşılaşacağı manevi hazlara, bu dünyada gerçekleşen iradi veya manevi ölümle ulaşılabileceğini söylerler. Şu hâlde ölümün bu anlamı, ölümsüzleşmenin ta kendisidir. Tasavvufta insanî bir durum olarak ölümle ilgili bütün bahisler de ölümün ölümsüzlük anlamından çıkar.

Ölmeden önce ölümle ulaşılan ölümsüzlük, sûfîlerin doğal ölüm olgusu karşısındaki tavırlarının da temelini oluşturur. Zira ruhun varlığını, diriliğini, ölmezliğini ve mekansızlığını idrak etmiş kimse için ölüm, yalnızca beden kaydından bütünüyle sıyrılmaktır. Dolayısıyla ölüm, yalnızca bir perdenin açılmasından ve Kuşeyrî’nin ifadesiyle sadece bir yurttan diğerine geçişten ibarettir.6 Tasavvuf klasiklerinde “ölüm” başlığı altında ekseriyetle sûfîlerin bütün çeşitliliğiyle doğal ölüm karşısındaki tavırları anlatılır. Fakat ölümsüzlük anlamında ölümün insandaki hayvani arzu ve korkuları yok ettiğini akıldan çıkarmamak gerekir. Ölmeden önce ölen kimsenin ise sadece bu dünyaya değil bütün varlığa yönelik bütün mülkiyet bağları kopmuştur. İşte bu, sûfîlerin kulluk dediği şeydir. Şu hâlde ayrıntıda birçok meseleyi içermekle birlikte bekaya ermiş kimsenin hali, ister maddî ister manevî olsun bütün hazlar karşısında tam bir beklentisizliktir. Beklentisizliğin sûfînin yaşamındaki sonucu ise tam anlamıyla ilâhî iradenin hükmü altında girerek her bir anda gerçekleşecek her şeye hazırlıklı olmaktır.

* Doç. Dr., Marmara üniversitesi İlahiyat Fakültesi İslam Felsefesi Anabilim Dalı
1. Kindî, “Tarifler Üzerine”, Felsefî Risâleler içinde, çev. Mahmut Kaya (İstanbul: Klasik 2002), s.191.
2. Kindî, “Üzüntüyü Yenmenin Çareleri”, Felsefî Risâleler içinde, s. 300.
3. Sühreverdî, Tasavvufun Esasları, çev. Hasan Kamil Yılmaz – İrfan Gündüz (İstanbul: Erkam Yayınları, 1993), s. 67.
4. Buhârî, Rikâk, 38.
5. Kuşeyrî, Kuşeyrî Risâlesi, çev. Süleyman Uludağ (İstanbul: Dergah Yayınları, 1981), s. 131.
6. Kuşeyrî, Kuşeyrî Risâlesi, s. 562.