FELSEFEDE BİLGİ VE HAKİKAT PROBLEMİ ÜZERİNE
Atakan Altınörs*

Kâinatı, tabiat olaylarını, beşerî ve sosyal fenomenleri akıl yoluyla kavrama, açıklama teşebbüsü olarak felsefi düşüncenin ilk örneklerinin, günümüzden yaklaşık 2.500 yıl önce Anadolu topraklarında, Ege kıyılarında ortaya çıktığını biliyoruz. Kendilerinden önce mitoslar aracılığıyla anlamlandırılan çeşitli göksel ve doğal olayları, “tabiat filozofları” adıyla anılan bir grup düşünür rasyonel yollardan açıklamaya teşebbüs etmiş ve bu sayede hem felsefi hem de bilimsel bilginin doğuşunu sağlamıştır. Başlangıçta tabiat olaylarına yönelik bu yeni bilme çabası, kısa sürede beşerî ve sosyal fenomenleri de konu edinmiştir. Böylece başlangıçtaki “Varlık nedir?” sorusuna, “Erdem nedir?”, “Adalet nedir?”, “Hürriyet nedir?”, “Dil nedir?” gibi çok sayıda felsefi soru eklenegelmiştir. İşte, “Bilgi nedir?” sorusu da bu gibi temel felsefi sorulardan biridir. Biz de işbu makalemizde, değerli okurları konunun akademik terminolojisiyle elden geldiğince bunaltmadan, felsefedeki bilgi ve hakikat meselesinin bir panoramasını sunmaya çalışacağız.

Hemen belirtelim ki “Bilgi nedir?” sorusundan, kendiliğinden birçok “alt soru” neşet etmektedir: “Bilgi türleri nelerdir?”, “Bilginin kaynağı nedir?”, “Tecrübe mi, yoksa akıl mıdır?”, “Doğruluğa/hakikate erişilebilir mi?”, “Erişilebilirse doğruluğun ölçütü nedir?”, “İnsan bilgilerinin sınırı/menzili nedir?” vb. sorular… Öyleyse, vakit kaybetmeden bu sorulara felsefe tarihi boyunca verilen belli başlı cevapları gözden geçirmeye koyulalım.

Her birimizin, evden çıkıp okula, işe, hastaneye, çarşıya-pazara giderken, alışveriş yaparken, yemek pişirirken ya da lokantada yemek yerken, su faturamızı incelerken kullandığımız bilgilerimiz vardır… Bu belki sizlere gülünç gelecektir ama, mesela belli bir yaştaki her insan şunu bilir: Yemek gözle taranarak yenmez, ağız yoluyla yenir ve de su faturası da ağız yoluyla değil, gözle taranarak incelenir. Bir de bundan farklı olarak, çoğumuz günümüzden 70 milyon yıl önce gezegenimizde dinozorların yaşamış olduğunu; bazılarımızsa güneşin dünyadan yaklaşık 150 milyon kilometre uzaklıkta olduğunu biliyoruz. Yine, yeryüzünde yaşayanların çoğu da yalan söylemenin, çalmanın kötü olduğunu ve merhametin, şefkatin iyi olduğunu biliyor… Demek ki çeşitli bilgi türleri söz konusudur. İlk örneklerimizdekiler “gündelik bilgi” kategorisindeyken, ikincileri “bilimsel bilgi” ve son örnekler ise “dinî, manevi ya da ahlaki bilgi” kategorisine aittir…

Gündelik bilgilerimiz, çevremize uyum gösterme, hayatımızı sürdürme gibi pratik amaçlara hizmet eden ve toplumsallaşma sürecimizde kendiliğinden edinilen naif bilgilerken, bilimsel bilgiler daha zahmetli bir sürecin ürünüdür: Asırlar boyunca teklif edilmiş olan ve çoğu yanlışlanarak ayıklanan iddialardan ayakta kalmış olanlarıdır, kabaca söylersek… Bu itibarla da Karl Popper’ın altını kalın çizgilerle çizdiği gibi, “yanlışlanabilir” bir mantıksal yapı içermesi, gelecekteki gözlem ve deneylerle yanlışlanabilir olması bilimsel bilginin temel niteliklerinden biridir. Bu itibarla, “İnanıyorum ki, öte dünyada zâlimler günahlarının cezasını çekecekler ve mazlumlar da çektikleri cefaların mükâfatını alacaklar.” dediğimde, bu yargı mümkün gözlemlerle yanlışlanmaya kapalı olduğundan bilimsel değildir. Kısacası, bilimsel iddialar yanlışlanmaya açıktır ve yaygın hatalı bakışın aksine, “değişmez” anlamında “kesin” de değildir. Netice itibariyle, bilimsel bilginin dünyadaki doğal ya da beşeri olguların nedenlerini rasyonel yollarla açıklama gayretimizin ürünü olduğu söylenebilir.

“Vahiy bilgisi” ise ezelî-ebedîlik, evrensellik, her çağa hitap etme gibi yönleriyle bilimsel bilgiden farlılık arz eder. Ahlaki ve insana dair tespitleri dışında, aslında doğrudan doğruya dünyadaki olguların sebeplerini açıklamaya dönük değildir. Bu itibarla da yanlışlanmaya açık bir yapıda değildir. Buna mukabil alegorik, sembolik, örtük manalar taşıyan diliyle, “hermeneutik”, “tefsir”, “tevil” metotlarıyla her çağda yeniden yorumlanmaya açık bir yapıdadır. Son tahlilde dinî bilgiler, tam aksinin iddiasını men eder ve nihai olarak iman talep eder.

Yukarıda anılan bilgi türleriyle kıyaslandığında felsefî bilginin ayırt edici yanı nedir peki? Her şeyden önce, felsefenin (onu kesin bir bilim hâline getirmek isteyen ya da “bilimsel bir felsefe” kurma çabası içinde olmuş filozoflara rastlansa da) bir bilim olmadığını ısrarla belirtmek gerekir. Çünkü felsefe, bilimler gibi olgusal bir araştırma programına sahip değildir. Bir düşünme ve bilgi üretme faaliyeti olarak felsefe, olgusal neden-sonuç ilişkilerine dair hipotezler geliştirme amacı gütmez. Bilim adamı gibi filozofun da zaman zaman olgusal gözlemlerden hareket ettiğinde dahi bilimselliğin gerekli standartlarından birini, yani iddiasını tekrar olgulara giderek sınama mecburiyeti yoktur. Bunu bir örnekle izaha çalışalım: Meşhur Antikçağ filozofu Thales, evrenin arkhé’sinin (kaynağının) su olduğunu iddia etmiştir. Su ile gezegenimizdeki hayat arasındaki nedensellik ilişkisine dair olguların gözlemlenmesine dayalı olduğuna şüphe bırakmayan bu iddianın gözlemi aşan genelleyiciliği dikkat çekmektedir. Oysa ki bir bilim adamının, örneğin bir biyoloğun aynı gözlemler sonucunda şöyle bir hipotez formüle etmesi beklenebilirdi: “Bir gezegende su (H2O) bulunması orada canlıların olması için zorunlu koşuldur.” Ardından da bu hipotezi, mesela diğer gezegenler konusunda yürütülen araştırmalarda elde edilen bulgularla karşılaştırarak test etmesi icap edecektir. Örneğimizde görüldüğü gibi, filozof da bilim adamı gibi olgulardan hareket etse bile, sonuçta olgular hakkında oluşturduğu kavrayışını denetlemek üzere yeniden onlara dönmemektedir. Zira artık o kavrayışın sınırları tecrübenin üzerine çıkmış, varlık hakkında nazari bir mahiyete bürünmüştür. Demek ki felsefi nazariyeler, bilimsel önermeler gibi mümkün gözlem ve deneylerle yanlışlanabilir bir yapı sergilememektedir; bu itibarla da felsefi bilgiler akli/mantıksal “gerekçelendirme”yi esas alır.

Yukarıda gözden geçirdiğimiz bilgi türlerinin ardından, “Bilginin kaynağı nedir?” sorusunu irdeleyelim. Bu soruya felsefe tarihinde verilmiş cevapları esasen üç grupta toplamak mümkün görünür: İlki, bilgilerimizin kaynağının akıllı ruhumuz [Yun. noûs, Fr. l’esprit] olduğunu savunan Eflatun ve onu takip eden Augustinus, Cambridge’li Cudworth, Leibniz gibi filozofların görüşüdür (rasyonalizm). Eflatun’un Menon diyaloğunda Sokrates hiç geometri bilmeyen bir köleye son derece zor bir geometri problemini, sadece ona sorular sorarak çözdürür. Bu, Eflatun açısından, bilginin tecrübeden gelmediğinin, bilginin insanın akıllı ruhuna fıtri ilkelerin ve ideaların bir ürünü olduğunun apaçık bir ispatıdır. Leibniz de Metafizik Üzerine Konuşma’sının 26. paragrafında Eflatun’un bu görüşünü, “önceki hayat” faraziyesinden arındırılması ve ruhun şimdi öğrenip düşündüklerini eskiden de zaten seçikçe bildiği ve düşündüğü zannedilmemesi şartıyla çok metheder ve ekler: “Bu da ruhumuzun, bütün bunları zımnen/örtük hâlde bildiğini, hakikatleri bilmek için yalnızca dikkate ihtiyaç duyduğunu ve dolayısıyla da en azından bu hakikatlerin tâbi olduğu idealara sahip olduğunu gösterir. Hatta onlardan, idealar arasındaki bağıntılar anlaşıldığında, ruhun bu hakikatleri önceden bildiği de söylenebilir.”

İkinci gruptaki cevapların ortak özelliği bilginin ilk kaynağının duyularımızla dış dünyadan edindiğimiz duyumlarımız, yani kısacası tecrübe olduğunu savunmalarıdır (empirizm/ampirizm). Hocası Eflatun’dan farklı olarak ruhun doğuşta “tabula rasa” (boş bir levha) olduğunu savunan Aristoteles ve onun Bacon, Locke, Condillac gibi takipçileri bu grupta yer alır. Aristoteles, Latince’ye “nihil est in intellectu quod non sit prius in sensu” şeklinde çevrilmiş meşhur görüşüyle, zihinde duyular yoluyla edinilmemiş hiçbir şeyin bulunamayacağını, hocası Eflatun’un “anımsama”ya dayalı bilgi anlayışına karşı savunmuştur. Locke da benzer biçimde, An Essay concerning Human Understanding başlıklı meşhur denemesinde, bilgilerimizin kaynağının, zihnin birtakım fıtri idealarına ve ilkelerine dayandırmaksızın nasıl açıklanabileceğini ortaya koymayı hedefler. Locke’un, -birtakım doğal melekeleriyle birlikte- başlangıçta tabula rasa olarak kabul ettiğini söylediği zihnin ideaları hangi kaynaktan edindiği sorusuna cevabı nettir: “Buna tek kelimeyle cevap veriyorum, tecrübeden: Bütün bilgilerimizin temelini ve ilk kaynağını bulduğu yer işte burasıdır.” (II, I, §2). Locke’un “tecrübe”yi gündelik anlamda sadece dışımızdaki duyulur şeylerden kaynaklanan algılarımızı değil, aynı zamanda kendi zihnimiz üzerine yaptığımız refleksiyonu da kapsayacak anlamda kullandığı görülür. Locke “iç duyum” anlamında kullandığı “refleksiyon” ile zihnin kendi içinde yürüttüğü birtakım işlemler üzerine eğilmesini kasteder (II, I, §4). Böylece, ona göre tüm idealarımızın doğduğu iki kaynaktan ilki duyum, ikincisi ise refleksiyona konu olan zihnimizin işlemleridir (II, I, §4).

(Aslında kısmen Leibniz’in ve Hume’un açmış olduğu bir yolda ilerleyerek) yukarıda özetlediğimiz iki rakip anlayışın açık bir sentezini ortaya koyan filozofları ise üçüncü grupta toplayabiliriz. Ünlü Alman filozof Kant’ın tipik temsilcisi olduğu bu gruptaki görüşler, rasyonalizm ile ampirizmin haklı buldukları yanlarını alarak, bilginin kaynağı problemine “eklektik” diyebileceğimiz bir tarzda yaklaşırlar. Kant Kritik der reinen Vernunft başlıklı eserinde bilgilerimizin “hammaddesi”nin dış dünyadan edindiğimiz algılarımız olduğunu (Locke ya da Condillac benzeri empiristler gibi) kabul etmekle birlikte, insan aklında bu malzemeyi işleyen, düzenleyen ve sonuçta bilgi üretmemizi mümkün kılan bazı a priori [tecrübeden gelmeyen] yapılar olduğunu (rasyonalistler gibi) savunur: “Bütün bilgimizin tecrübe ile başladığı hususunda hiç kuşku yoktur; zira, şayet objeler duyularımıza tesir ederek bir yandan temsiller üretmiyor, diğer yandan da bu temsilleri birbirleriyle mukayese edecek, bir araya bağlayacak ya da ayıracak olan ve böylece duyulur intibaların hammaddesini objelere ilişkin tecrübe olarak adlandırılan bir bilgiye dönüştürecek olan müdrikemizi/anlama yetimizi harekete geçirmiyor ise bilme kudretimiz nasıl uyanıp faaliyete geçer? Bu bakımdan, kronolojik bir nokta-i nazardan, hiçbir bilgi tecrübeden önce gelmez ve tüm bilgi tecrübe ile başlar.” (1905: 39). Böylece duyulardan gelen hammaddeyi işleyen müdrikedir ve bu işlemi de Kant’ın “evrensel” olduğunu savunduğu a priori yapılarıyla gerçekleştirir. Kant bu a priori yapıları Aristoteles’in verdiği isimle “kategoriler” diye anar. Kant hissetmenin/duyarlılığın ya da saf algının/görünün “uzay” ve “zaman” gibi iki a priori formuyla beraber insan müdrikesinin on iki kategorisini sıralar ki bunlardan biri “nedensellik”tir. Nedensellik, yani neden-sonuç bağıntısı, saf deneyimden edinilen bir kategori değildir ve insan aklının evrensel bir a proiri’sidir. Meşhur “İçeriksiz düşünceler [Alm. Gedanken] boş, kavramsız görüler [Alm. Anschauungen] de kördür.” (1905: 91) cümlesinde veciz ifadesini bulan yaklaşımıyla Kant bu surette rasyonalizm ile ampirizmin haklı gördüğü yanlarını aynı potada eriten bir bilgi teorisi inşa etmiştir.

“Doğruluğa/hakikate erişilebilir mi?” sorusuna gelince… Öncelikle bu soruya felsefe tarihinde “hayır” cevabı vermiş görüşlerin bazılarına ve dayandıkları gerekçelere değinelim. İlk anılması gereken filozof, Antikçağ’da yaşamış ve âdeta “kuşkuculuğun kurucu babası” diye nitelendirilebilecek olan Pyrrhon’dur. Ardında yazılı hiçbir eser bırakmamış bu zatın fikirlerini, antikçağ kuşkucu filozofları konusunda kaleme aldığı eserinde Sextus Empirikus’un naklettiklerinden öğreniyoruz. Yaşadığı dönemde, bir ve aynı konuda birbiriyle çelişen muhtelif görüşlerin mevcudiyetinden hareketle Pyrrhon hakikate erişmenin mümkün olmadığı kanısına varmıştır; kendisinden kuşku duyulamayacak herhangi bir güvenilir hakikat yoktur. Pyrrhon gibi Gorgias da kuşkuculuğun bu radikal hâlini savunmuştur. Sofistler kuşağının önemli üyelerinden olan Gorgias, “Hiçbir şey var değildir, var olsa da bilinemez, bilinse bile başkalarına aktarılamaz.”1 meşhur iddiasıyla nam salmıştır. Yine bir sofist olan Protagoras da bu kez kuşkuculuğun “rölativist” versiyonu diyebileceğimiz bir hâlini savunmuştur. Protagoras’ın “İnsan her şeyin ölçüsüdür.” [πάντων χρημάτων μέτρον άνθρωπος] tezi icabı, benim için hakikat olan bir şey başka birisi nezdinde hatadan ibaret kalabilir. Sonuç itibariyle antikçağ radikal septikleri bakımından “hakikat/doğruluk” erişilebilir bir şey değildir. Septisizm, şu çelişkisi bakımından eleştirilmiştir (Felsefe-2002: 54): “Hakikate/doğruluğa erişilemezç” demekle septisizm, aslında kendisini, bu konudaki “doğru” görüş olduğu iddiasıyla ifşa etmektedir ve bu itibarla da kendi ana teziyle çelişir. Farouki de İdea Nedir? başlıklı kitabında septisizmi şöyle eleştirir: “Bizzat şüphenin dogmalaştırılması, çıkmaz bir yoldur: ‘Kesin olan hiçbir şey yoktur.” demek, çıkmaz bir yoldur. Bu düşüncenin –hiçbir şey düşünülemez- ardışığı olan nihilizm -hiçbir şey mevcut değildir- aynı şekilde, ideaların gelişmesine hiç müsaade etmez.” (2009: 34).

Şimdi, gelelim “hakikate/doğruluğa erişilebilir” diyen ve felsefe tarihinde çoğunluk teşkil eden görüşlere… Bir kez “hakikate/doğruluğa erişilebilir” dendiğinde, hemen peşinden şu soruyu cevaplamak gerektiği âşikârdır: “Peki, ama doğruluğun ölçütü nedir?” Felsefe tarihinde bu soruya verilmiş cevapları kabaca dört grupta toplamak mümkündür (Felsefe-2002: 48-51): Doğruluğun ölçütü [1] “apaçıklık”tır, [2] “uygunluk”tur, [3] “tutarlılık”tır, [4] “fayda”dır diyen görüşlerdir bunlar… “Apaçıklık” ölçütünü savunan filozofların tipik bir örneği olan Descartes, Metot üzerine Konuşma’sında “doğru olduğunu apaçık bilmediğim hiçbir şeyi asla doğru kabul etmemek, yani acelecilikten ve peşin hükümlü olmaktan özenle kaçınmak ve akıllı ruhuma [esprit] kendini açıkça ve seçikçe sunan, şüpheye düşmeye asla mahal bırakmayanlar dışındaki hiçbir şeyi hükümlerime dahil etmeme”yi, temel kaidelerinden biri olarak açıklar (2015: 19). Hem Descartes’a hem de Spinoza’ya göre doğru fikir, doğru yargı, kendini zihne apaçıkça sunan fikirdir, yargıdır; öyle ki o kendi doğruluk alametini kendinde taşır ve hiçbir kuşkuya mahal bırakmaz. Ne var ki, bize apaçık gelen ama aynı zamanda aslında basbayağı hatalı fikirlerimiz de olabilir.

“Uygunluk” ölçütü felsefe tarihinde “Aristotelesçi ve Aquinolu Thomas’çı” diye nitelendirilen bir görüştür ve Latince’de “veritas est adequatio rei et intellectus” vecizesinde ifadesini bulur; yani “Doğruluk, şeyler ile zihin arasındaki uygunluktur.” Buna göre, bir yargının doğruluğu, onun ilişkin olduğu şeylere, olgulara, durumlara uygunluğundan belli olur. “Eyfel Kulesi Paris’tedir.” yargısının doğruluğu, ilişkin olduğu şeylere bakılarak tayin edilir: Sözü edilen kule gerçekten de Paris’te dikili olduğundan yargı doğrudur. “Şu anda Fransa kraliyetle yönetilmektedir.” yargısı ise olgulara uygun olmadığından yanlıştır. Gündelik hayatta çok işlevsel olan bu doğruluk ölçütü, yüksek soyutluk derecesinde kavramlarla, zihinsel inşalarla çalışan felsefe ve bilim alanlarında işlevselliğini yer yer yitirmektedir. Farouki’nin de vurguladığı gibi (2009: 25), müdrike, kendi strüktürlerinden/yapılarından hareketle, duyulur dünyada doğrudan mütekabili olmayan idealar inşa etme yeteneğine sahiptir. Örneğin, “cevher/töz” ya da √2 gibi…

Üçüncü ölçüt olan “tutarlılık”, doğruluğun bir sistem, bir muhakeme zinciri meydana getiren yargılar arasındaki çelişmezlik olduğunu temel alır. Felsefe tarihindeki tipik temsilcisinin Hegel olduğu bu doğruluk ölçütü, yargı ile onun ilişkin olduğu olgusal durum arasındaki ilişkiyi, yani uygunluğu göz ardı etmesi bakımından eleştirilir; zira, paranoyakça bir komplo teorisi de son derece tutarlı bir mantıksal bütünlük sergileyebilir.

Son olarak pragmatizmin ölçütü olan “fayda”ya gelince… William James tarafından geliştirilen ölçüte göre, “doğru”, “faydalı olan”a indirgenmiştir. James’e göre bir fikir, bir görüş, bir teori, bir inanç şayet fayda sağlıyorsa, verimliyse, teselli ediciyse, vs. vs., artık daha fazla bir şey aramak gerekmeksizin onun “doğru” olduğu söylenebilir. Bakınız James şöyle der: “Bir idea, âdeta bir binek hayvanı gibi bize hizmet edebildiği; mümkün tecrübeler yelpazesinde bizi herhangi bir noktadan bir diğerine götürdüğü; şeyler arasında, bizi hoşnut edecek doğal bir ilişki tesis ettiği; ve nihayet, işimizi kolaylaştırarak harcadığımız enerjiden tasarruf etmemizi sağlayıp bize tam bir güven duygusu telkin edecek şekilde işlev gördüğünde, sadece bu hudutlar dâhilinde doğrudur; o bakış açısı içinde doğrudur, yoksa bir başkası içinde öyle değildir; o idea, “enstrümantal” bir doğrulukla, yalnızca bir enstrüman vasfıyla, doğrudur.” (1968: 54). Ne var ki son derece müphem olan “fayda” kavramının, doğruluk için gereken objektif bir kıstas sağlamadığı âşikârdır.

İnsan bilgisinin sınırları ya da menzili problemi de epistemolojinin temel meselelerinden biridir. Kant’ın sorduğu hâliye “Neyi bilebiliriz?” sorusu, işte tam da bu meselenin açığa vurulmasıdır. Bu bağlamdaki ilhamını büyük oranda borçlu olduğu Locke’taki gibi Kant’a göre de biz aslında “olduğu hâliyle dış dünyayı” bilemeyiz. Locke’a göre insan bilgisinin menzili “idealar” ile sınırlıyken, Kant’ın terminolojisinde bilgimiz ancak “fenomenler”e uzanabilmektedir; “noumen” alanı, yani “kendinde şeyler” [Ding an sich] alanının bilgisi bize kapalıdır. Bu anlayışa şiddetle karşı çıkan ve dış dünyanın basbayağı da olduğu hâliyle bilinebileceğini (zaten bir kısmının da bilindiğini) öne süren düşünürler olmuştur: Austin, Engels gibi… “Naif realist” diye nitelendirilen bu teze göre, dış dünyaya dair bilgimiz, onu nasıl ise öyle temsil eden bir bilgidir ve bu itibarla da Kantçı bakış açısına itibar etmemek gerekir.

Şüphesiz ki bilgi ve hakikat meselesi, kısıtlı bir makale kapsamında tüketilebilecek bir konu değil… Başka yazılar vesilesiyle, siz değerli okurlarla yeniden buluşabilmek ümidiyle…

KAYNAKÇA
DESCARTES René (2015) Metot üzerine Konuşma, çev: Atakan Altınörs, İstanbul: Paradigma yay.
FAROUKI Nayla (2009) İdea Nedir?, çev: Atakan Altınörs, İstanbul: Say yay.
JAMES William (1968) Le Pragmatisme, Fr. çev: Emile Le Brun, Paris: Flammarion.
KANT Emmanuel (1905) Critique de la raison pure, Fr. çev: Tremesaygues et Pacaud, Paris: Felix Alcan.
KOMİSYON (2002), Felsefe-2002, İstanbul: Tüsiad yay.
LEIBNIZ Gottfried Wilhelm (2014) Monadoloji&Metafizik Üzerine Konuşma, çev: Atakan Altınörs, İstanbul: Bilge Kültür-Sanat yay.
LOCKE John (1975) An Essay concerning Human Understanding, Oxford: Clarendon Press.
SEXTUS EMPIRICUS (1725) Les Hipotiposes ou Institutions Pirroniennes, Fr. çev: Claude Huart (basım yeri ve yayıncı adı belirtilmemiş).

* Doç. Dr. Galatasaray Üniversitesi
1 Gorgias’ın Var Olmayan ya da Tabiat Üzerine (diye çevrilebilecek) başlıklı eserinin günümüze ulaşan herhangi bir nüshası bulunmamaktadır. Bu eser, Sextus Empirikus’un naklettiği kadarıyla bilinmektedir: Sextus Empiricus, Les Hipotiposes ou Institutions Pirroniennes (1725), Fr. çev: Claude Huart (basım yeri ve yayıncı adı belirtilmemiş), s. 158