İslam Düşüncesİnİn Sofİstlİkle Yüzleşmesİ: Gazzâlî’nİn Kesİnlİk Arayışı
Ömer Türker*

İslam düşünce geleneğinde Gazzâlî iki önemli özelliğiyle tebarüz eder. Bunlardan biri, bütünlük arayışı, diğeri kesinlik arayışıdır. Her iki özellik de Gazzâlî’nin hayatında bir bilgi sorunundan ziyade varlık sorunu olarak kavranır yahut öncelikle varlık sorunu olarak değerlendirildiğinde anlaşılabilir. Bu sebeple bütünlük ve kesinlik arayışı, Gazzâlî’nin hayatında aşağıda ele alınacağı üzere bir yöntem sorunu olmaktan ziyade hakikat arayışı olarak somutlaşır. Her ne kadar onun hakikat arayışını anlattığı el-Munkız mine’d-dalâl adlı eseri, modern dönemde sahicilik bakımından çeşitli spekülasyonlara konu olmuş ve hayatını sahiciliğe adamış bir düşünür olarak Gazzâlî tam da sahicilikten uzaklaşmak ve okurlarını yanıltmakla eleştirilmişse de bu amaçla dile getirilen eleştiriler, İslam’ın insanlık tarihindeki yerine ilişkin derin bir kavrayıştan yoksun görünmektedir. Zira düşünce gelenekleri, yetiştirdikleri büyük düşünürler veya çeşitli zümreler aracılığıyla, her teorik düşünce geleneğinin karşılaşabileceği veya bilfiil karşılaştığı ortak sorunlarla yüzleşirler. Ortak sorunlar bu yüzleşmede ya bir geleneğin kendi gelişim sürecinde henüz yeni keşfedilmiş bir sorun olarak ya da önceki geleneklerden tevarüs edilmiş bir sorun olarak ortaya çıkar. İslam düşünce gelenekleri de büyük düşünür veya filozofları şahsında varlık ve bilginin çeşitli alanlarına ilişkin sorunlarla yüzleşmiştir. Bu yüzleşmeler, bir yönüyle belirli bir düşünürün veya bir akımın fikrî ve felsefî sorunlara yaklaşım ve katkısını ifade ederken diğer yönüyle dünya tarihinin akışına müdahil bir var oluş durumu olarak İslam’ın bir bütün olarak insanlığı ilgilendiren bir soruya verdiği cevabı, belirli bir düşünürün şahsında somutlaşmış açıklamayı ifade eder. Kuşkusuz insan olarak bu dünyada var oluşumuzu ilgilendiren sorunların biriyle yüzleşmek, o sorunun varlık ve bilgi bakımından derinliğini kavramakla mümkündür. Bu da o sorunun, bütünü oluşturan sorunlar yumağındaki yerini kavramış olmayı gerektirir. Dolayısıyla bir sorunun derinliğini kavramak, bütüne ilişkin kavrayışı iktiza eder. Fakat bütüne ilişkin kavrayış çok az düşünürde bütünü temsil eden bir soruna yahut bütünü etkileyen bir çözüme dönüşür. Gazzâlî’nin önemi tam da bu bağlamda ortaya çıkar. Dolayısıyla sormamız gereken soru şudur: Gazzâlî İslam’ın hangi soruya cevabıdır?

Gazzâlî’nin gerek el-Munkız’da özetlediği hakikat arayışı gerekse ilmî kariyeri boyunca yazdığı eserler, bu soruya verilecek cevaba işaret eder: Gazzâlî, İslam medeniyetinin sofizme verdiği cevaptır. Kuşkuculuk teorik düşüncenin geliştiği her toplumda görülür. Hatta Basra Mutezilesinin meşhur imamlarından Ebû Hâşim el-Cübbâî “Allah’ın insana vacip kıldığı ilk şeyin kuşku” olduğunu söyler. Fakat genel olarak kuşku, amaca ulaşmakta zihnî ayıltan bir eşik vazifesi görür. Oysa Sofistler, kuşkuyu zihnin ayılmasından öteye taşıyarak herhangi bir bilginin mümkün olmadığı noktasına vardırmışlardır: Hiçbir şeyi bildiğimizden emin olamayız. Aristoteles’ten itibaren pek çok büyük filozof ve düşünür, düşüncelerinin en azından başlangıç noktasını Sofistlere cevap olarak tasarlamıştır. Bu bağlamda Aristoteles’ten İslam filozoflarına ve kelamcılarına varıncaya dek Sofistlere verilen en meşhur cevap şudur: Bütün bilgilerimiz, bir takım ilksel bilgilere dayanır. Bu ilksel bilgiler, apaçıktır, herhangi bir şekilde temellendirilmeye ihtiyaç duymaz, dahası diğer bilgilerimizin de dayanağını oluşturduğu için temellendirilmezler. Dolayısıyla bunlar hakkında kuşku duymak, her tülü bilginin imkanını reddetmek olacağından bilginin imkanına ilişkin bir tartışmayı da anlamsızlaştıracaktır. Bu sebep gerek Mâturîdî gibi kelam geleneğinin büyük imamları gerekse İbn Sînâ gibi felsefe geleneğinin büyük filozofları, ilk bilgilerimizde kuşku duymakta ısrar eden kimselerin kelimenin tam anlamıyla “aklından zoru olduğunu” söylerler ve onları görüşlerinden vazgeçirmek için varlığını inkâr edemeyecekleri bedensel acılara maruz bırakılmalarını salık verirler. Bu sebeple sorunu ele alan düşünürlerin tartışmaları, Sofistlere karşı bir saygı hissi uyandırmadığı gibi Sofizmin yaralayıcı etkisini de yeterince ciddiye almadıkları kanısını verir.

Böylesi bir cevabın, bir sofisti tatminden uzak olduğunu kavramak zor değildir. Çünkü herhangi bir tartışmada, tartışma ve ihtilaf konusu olan şey, tartışmanın taraflarınca delil olarak kullanılamaz. Oysa sofizme verilen cevap, tam olarak bu kuralı çiğnemekte ve tartışılan iddiayı delil olarak kullanmaktadır. Gerçi meşşâî ve kelamî gelenekler, yukarıda söylenen gerekçeden dolayı, bu kuralın bedîhî olarak bilinen ilk bilgiler için geçerli olmayacağını kabul etmişlerdir. Fakat bu kabul, Sofistler için tartışmanın imkansızlığını dile getirmekten öte bir anlam ifade etmez. Aslına bakılırsa Yeni Platoncu filozofların “soyutlanma” (tecerrüd) anlayışı, her türlü metafizik karşıtlığına ve bu kapsamda Sofizme yönelik gizli bir cevabı içerir. Bu anlayışa göre filozof bilerek ve hakikat bilgisine uygun eylemler yaparak maddî kayıtlardan bağımsızlaşır ve soyut bir akıl haline gelir. Olabilecek en yüksek seviyede soyutluk, metafizik bilgiye ulaşıldığında gerçekleşir. Metafizik bilgiye ulaşmak ise esas itibariyle “bir şey vardır” önermesinin, aksi alınması imkânsız olacak şekilde kavranmasıdır. Bu öylesine önemli bir ilkedir İslam meşşâîliğinin en büyük temsilcisi kabul edilen İbn Sînâ metafiziğe ulaşıncaya kadar bütün bilimlerin yaptığı araştırmaların, mesela geometrideki üçgen araştırmasının “üçgen var ise şöyledir” şeklinde, şartlı öncüller verdiğini, metafiziğe ulaşıldığında varlığın temellendiğini söyler.1 Fakat soyutlanma düşüncesi, metafizik bilgiye ulaşma sürecinde tam da Sofistlerin eleştirdiği bilgiler kümesini ve istidlâl yöntemini kullanır. Bu sebeple de akıl yürütme sürecinin takip edilebilir olmasını gerektirir. Dolayısıyla bu yaklaşım, tartışmanın taraflarından biri olduğu sürece, bir sofisti kuşkuculuğundan vazgeçiremez. Bu bakımdan Fârâbî ve İbn Sînâ gibi İslam meşşâîlerinin çözümü, felsefî bilimleri tahsil sürecinin sonunda varlık yükleminin çeşitli hallerine ilişkin kuşkunun kalkacağına ilişkin itimada dayalıdır; kuşkunun kalkmasını, bir başlangıç olarak değil, sonuç olarak vaz etmesiyle de –Platon’un mağara istiaresini hatırlayacak olursak- daha ziyade Platoncu bir duruşu temsil eder.

İslam düşüncesinde tartışmayı anlamlı bir zemine taşıma teşebbüsü, Gazzâlî sonrasında Fahreddin er-Râzî’nin Muhassal’ında görülür. Râzî sofistlerin aklî ve duyusal idraklerin yanılgısına dair eleştirilerini tek tek ele alarak cevaplar. Râzî’nin tartışması, onun kendisinin de kuşkuculuğu ve eleştirel düşüncesi dikkate alındığında –Nasîruddîn et-Tûsî, Râzî’yi “kuşku oluşturanların sultanı” (melikü’l-müşekkikîn) olarak niteler- özel bir öneme sahiptir. Muhassal’ın sofist eleştirileri inceleyen kısmı, Tûsî, Seyfeddin el-Âmidî, Adudiddin el-Îcî, Sadeddin et-Teftâzânî ve Seyyid Şerif el-Cürcânî gibi takipçileri tarafından geliştirilmiştir. Bilhassa Râzî geleneğinin sonraki yüzyıllardaki en etkili takipçileri olan Teftazânî ve Cürcânî’nin Şerhu’l-Makâsıd ve Şerhu’l-Mevâkıf adlı eserlerinde sofistlerin kuşkuculuğu, kelam geleneğinin bilgi teorisi tartışmalarının ayrılmaz bir parçası haline gelmiştir. Fakat gerek bizzat Râzî’nin gerekse takipçilerinin tartışmaları, duyu idrakleri ve ilk aklî öncüllerin apaçıklığı ve kesinliğine dayanır. Bu sebeple de tartışmanın sonu, kuşku ve itiraza devam eden sofiste işkence önerisiyle sonlanır. Hatta Tûsî, Râzî’nin ilim talebelerinin zihnini keskinletmek için bu tartışmayı açtığı sözlerini böylesi tartışmaların sadece kafa karışıklığına yol açacağını söyleyerek eleştirir.

Bu bağlamda Gazzâlî’nin tecrübesinin istisnaî bir önemi vardır. Tartışma ve önerileri ne denli derin olursa olsun gerek meşşâî geleneğe gerekse de kelam geleneğine mensup filozof ve kelamcılar arasında Gazzâlî’nin kuşku tecrübesi dışında Sofistlerin dile getirdiği kuşkuya çözüm olacak bir tecrübeye rastlanmaz. Aslında Gazzâlî’nin Sofistliğe açıklama ve kanıtlamalarla inşa edilmiş bir çözümü yoktur. Diğer deyişle Gazzâlî bildiğimiz hiçbir şeyden emin olamayacağımız iddiasına karşı ne bir delil getirir ne de ilk bilgilerimizden kuşku duyamayacağımızı söyler. Tam tersine kuşku tecrübesini yaşadığı sıralarda ilk öncüllerin kuşku duyulamazlığına başkalarını ikna ettiği halde kendisi içten içe ikna olmadığını ve kuşkulanmaya devam ettiğini söyler. Bu durum, akıl yürütme süreçleri bakımından onun Sofistleri haklı gördüğünü ima eder. Pekâlâ, Gazzâlî kuşkusunun üstesinden nasıl gelmiştir?

Gazzâlî’nin en az Sofistlerin iddiası kadar sarsıcı bir “kuşkudan kurtuluş süreci” vardır. Onun tecrübesi, insandaki bütün bilgilerin oluşum sürecini yeniden yaşamak, dolayısıyla insan zihninin oluşum sürecine tanıklık etmektir. Diğer deyişle meşşâîlerin metafiziğe ulaşıldığında elde edilebileceğini iddia ettiği “zihin şeffaflığını” bir sonuç olarak değil, hem bir başlangıç durumu hem de bir süreç olarak temellük etmektir. Meşşâî filozoflar, insandaki ilk bilgilerin bilinçli düşünmeyi önceleyen bir düşünme aşamasında kavrandığı kanaatindedir. Buna göre insan ruhu (nefs) varlık kazandığında tamamıyla kuvve halindedir. İdrak güçleri işlevlerini yerine getirir. Göz görür, kulak işitir, ten dokunur, dil tadar, burun koklar, hiss-i müşterek duyuları birleştirir, hayal bölme ve parçalama yoluyla parçaları dışta bulunan ama bütün haliyle dışta bulunmayan formlar üretir, vehim madde içindeki anlamı kavrar, nihayet ruh anlamı yalın haliyle yani tam bir soyutlukla kavramak için hazırlanır. Bu hazırlık doğrultusunda ruhun kaynağı olan Faal Akıl’dan feyiz gelir. Burada kilit nokta, gelen feyzin belirli bir anlamın veya önermenin bilgisi olmayıp tamamıyla ruhun hazırlığıyla belirginleşen mutlak bir feyiz olmasıdır. Çünkü Faal Akıl bütün yönleriyle bilfiil olduğundan onda herhangi bir nesnenin kavramı veya varlık durumlara ilişkin önerme bulunmaz. Bu sebeple ondan genel bir feyiz gelir ve gelen feyiz, geldiği şeyin hazırlığına bağlı olarak belirginleşir. Yani bir bitkiye, hayvana veya insana gelen feyiz aynı iken bu nesnelerin hazırlığına yani mizacına bağlı olarak özelleşir. Bu durum, tamamıyla insanın bilgilenme süreci için de geçerlidir. İnsan hangi durumda ve ne hususta hazırlanmışsa gelen feyiz onun bilgisine dönüşür. İnsanın ilk bilgilerinin oluşum sürecinde ise bütün organlar ve akıl işlevini yerine getirdiği halde belirli bir nesneye yönelik hazırlık söz konusu değildir. Anne rahminde bulunan veya yeni doğmuş bir bebeğin hazırlığı sadece varlıkla temastan ibaret olduğundan onun hazırlığı da Faal Akıl’dan gelen feyiz kadar genel ve belirsizdir. İşte bu sebeple insana gelen feyiz, varlık kavramına ve “bir şey vardır” önermesine dönüşür. Fakat oluşum süreci, ruh tarafından bilinçli olarak gerçekleştirilen bir düşünme iken bilincin bilincine vardığı bir düşünme değildir. Çünkü ruh, farkındalığın farkına varacak bir fiil haline henüz ulaşmamıştır. Bu nedenle de ilk bilgilerin oluşum sürecini tahlil etmek mümkün olmaz.

Benzer durum, ilk bilgilerin yaratılışın başlangıcında müdrikede doğrudan Allah tarafından yaratıldığını iddia ederek bu bilgilere “başlangıç bilgileri” (el-ulûmu’l-mübtede) adını veren kelam geleneği için de geçerlidir. Başlangıç bilgilerinin duyu tecrübesinden gelmediği ve doğrudan Allah tarafından kişinin kalbinde yaratıldığı hususunda Ebû’l-Hasan el-Eşarî ve Ebû Bekir İbn Arabî gibi duyu idraklerini temele koyan birkaç kelamcıyı istisna edersek kelamcılar arasında neredeyse görüş birliği vardır. Kelam geleneğinin meşşâî gelenekten farkı, herhangi bir hazırlık süreci olmaksızın ilk bilgilerin meydana geldiğini savunmaları ve daha keskin bir rasyonalizme varmalarıdır. Onlara göre de doğrudan yaratıldıkları için kişinin kendisine açık bilincini önceleyen bu bilgilerin kanıtlanması imkânsızdır ve oluşum süreçleri tahlil edilemez.

Gazzâlî’nin tecrübesi tam da böyle bir çözümsüzlüğün çözümü olacak şekilde ilk bilgilerin oluşum sürecini farkındalığın farkına vararak yeniden yaşamayı ihtiva eder. Diğer deyişle bilgilerin bütününe sirayet eden derin bir kuşkunun ardından Gazzâlî, ilksel bilgilerin oluşum sürecine açık bir bilinçle tanıklık eder. Dolayısıyla bu, kişinin doğum sürecini müşahede ettiği bir tür yeniden doğuş tecrübesini andırır. Fakat buradan yine bir kanıt çıkmaz, zira herhangi bir kanıt, tecrübe ortaklığını gerektirir. Oysa bu tecrübe diğer insanlarca paylaşılmamaktadır. Bunun yerine Gazzâlî’nin kendisi için kanıt bu tecrübeyi yaşamış olmak veya bizzat tecrübe iken başkaları için Gazzâlî’nin kendisi olabilir. Bu sebeple Gazzâlî, kuşkudan “Allah’ın kalbine attığı bir nur sayesinde kurtulduğunu” söyler. Aslına bakılırsa tecrübenin gücü ve değeri de tam olarak tecrübenin bu karakterinden kaynaklanır. Felsefî gelenek için tecrübeyi değerli kılan şey, böylesi bir tecrübenin her insanda bulunan ama çoğu insana gizli kalan ortak bir kuvveye dayandığı imasıdır. Kuvvede ortaklık ise nesnelliğin temelini oluşturur. Bu bağlamda Gazzâlî’nin tecrübesi nesnel bir güce dayanan öznel bir tecrübedir. Nesnel yönü, insanın varlık hakkında tümel ve kuşatıcı bilgiye ulaşabileceğine kanıt oluştururken –zira bir kişi tarafından da olsa “varlık” anlamı, aksi alınamaz şekilde kavranmıştır- öznel yönü bu bilginin otoriteye (iktidara değil) dönüşmesine imkân verir. Tecrübeyi dinî gelenek için değerli kılan şey ise onun bizzat Gazzâlî’nin tanıklığıyla ilahi lütuf ve inayetin bir eseri olmasıdır. Dinî düşünce ve hayat daima Tanrı’nın her bir bireyle ilişkili ve inayetinin kesintisiz olduğuna dayanır. Bu lütuf, marifet söz konusu olduğunda en yüksek ifadesini vahiy tecrübesinde bulduğundan Gazzâlî’nin kuşkudan kurtulma süreci, Hz. Peygamber’de (s) vahiy tecrübesiyle oluşan tasdikin onun bir takipçisinde meydana gelmesi, imanın tahkik edilmesi, Tanrı’nın insana hitabının, yeni bir dine ve şeriata dönüşmeye imkân vermeyecek bir öznellikle tazelenmesidir. Nitekim Gazzâlî Bâtınîlikteki “masum imâm” yerine Hz. Peygamber’i, imamdan haber alan “hüccet” yerine ise Hz. Peygamber’e ittiba eden müçtehiçleri koyarak Bâtınîliği eleştirir. Bilhassa Fedâihu’l-Bâtıniyye’de Bâtınîliğe yönelik eleştirileri, mantık ve usul gibi herhangi bir yöntemle bilgiye ulaşma imkânlarının tamamını iptal eder ve Kâbe yoluna düşen kimseyi yolun Kâbe’ye götürmesi örneğinde insanın inşa edilmiş yapısını yıkarak hakikat bilgisi için bir tür “doğal durum”un mümkün olduğunu savunur.

Gazzâlî’yi Descartes’la karşılaştırmak adet olmuştur. Bu karşılaştırmanın temelinde Gazzâlî’nin kuşkusunun yöntemsel (metodik) olduğu kabulü yatar. Gerçekte Gazzâlî’nin kuşkusu yöntemsel değildir, tam tersine yöntemi önceleyen aşamaya uzanır. Bu sebeple de Descartes’ın İbn Sînâcı yaklaşımında olduğu gibi ruhun özsel bir hali olan ben idrakinin sıçrama tahtası olarak kullanılmasıyla çözülmemiştir. Nitekim Gazzâlî hakikat arayışını kaleme aldığı otobiyografik eseri el-Munkız’da yöntemsel ilkeler vaz etmez, yalnızca filozof ve kelamcılar ile Bâtınîlerin hakikate ulaşmayı sağlayacak bir yöntemden yoksun olduğuna dikkat çekerek sûfîlerin yöntemini tercih eder. Sûfîleri tercih etmesinin gerekçesini ise en kapsamlı şekilde İhyâu ulûmi’d-dîn’de ortaya koyar. O, İhyâ’da insanın kuruluşunu ele alarak insanî idrakin bir bütün olarak kendisi için şeffaf hale getirilmesinin imkânını göstermeye çalışır. Dahası Gazzâlî’nin önerisinin sûfîlerin yöntemi olduğunu söylemek bile zorunlu değildir. Çünkü onun yaklaşımı, inşa edilmiş her türlü yöntemi reddederek ilahî mertebeye içten yönelişin –ki tasavvuf da yöntemsel ilkeler vaz etmekle birlikte temelde bu ilkeye dayanır-, insanın kendisini tanımasını mümkün kılacağını göstermeyi amaçlar. Bu sebeple İhyâ’nın esas itibariyle iki varsayımı vardır. Birincisi, insan kendisini tanımasının veya bilincinin oluşum süreçlerinin kendisi için şeffaf hale gelmesinin mümkün olduğudur. İkincisi ise bu şeffaf hale gelme sürecinin aynı zamanda varlıktaki bütünlüğü de kavrama süreci olduğudur. Böylece Gazzâlî insanın kendisini bilmesi, Tanrı’yı bilmesi, varlık anlamının tümelliğini kavraması, tahkiki imana ulaşma ve kulluğu aynileştirir. Gazzâlî’nin ömrü boyunca kaleme aldığı yöntem eserleri de gerçek hedefini böylesi bağlamda bulur. Mantığın bir yöntem olarak benimsenmesi veya fıkıh usulünün naslardan hüküm çıkarma aracı olarak kusursuzlaştırılması çalışmaları, Gazzâlî için hakikati kavrama değil, insanî seviyede ifade etme projesinin bir parçası olduğu sürece anlamlıdır.

* Doç. Dr., Marmara Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, İslam Felsefesi.
1 İbn Sînâ, Kitâbü’ş-Şifâ İkinci Analitikler, çev. Ömer Türker, İstanbul: Litera Yayıncılık 2006, s. 112.