YAŞAYAN BİR GELENEKTEN AKADEMİK BİR DİSİPLİNE İSLAM FELSEFESİ
M. Cüneyt Kaya*

Felsefe adında bir etkinliğin İslam coğrafyasına girişi ve bugün kendisine “İslam felsefesi” şeklinde atıfta bulunduğumuz felsefi bir geleneğin oluşumu, VIII. yüzyılın ortalarından itibaren Bağdat merkezli olarak sistematik bir hâl alan tercüme hareketi sayesinde gerçekleşmiştir. İslam fetihleri sonucunda Müslümanların hâkimiyetine giren İran’dan Mısır’a uzanan kadim medeniyet havzasında, o dönemde canlı bir felsefi faaliyetin varlığından söz etmek mümkün değilse de VIII. yüzyılın başlarından itibaren İslam toplumunun içinden geçmekte olduğu siyasi, sosyal ve ekonomik gelişmeler çerçevesinde, başta Mu‘tezile elinde sistematik bir görünüm kazanan başta kelâm olmak üzere din ve dil ilimlerinin teşekkül sürecinin son derece hareketli bir entelektüel ortam oluşturduğu bilinmektedir. 750 tarihinde iktidara gelen Abbâsîler tarafından, siyasi, sosyal ve entelektüel pek çok saikle sistematik bir tarzda başlatılan ve desteklenen tercüme hareketi sayesinde, kahir ekseriyetini hem Grekçe hem Süryanice hem de Arapçayı bilen Hristiyanların oluşturduğu mütercimler vasıtasıyla başta Aristoteles’in eserleri ve bugün kendilerini “Yeni Eflatuncu” olarak nitelediğimiz filozofların özellikle Aristoteles’in eserleri üzerine yazdıkları şerhler olmak üzere, Antik ve Helenistik dönemde Akdeniz havzasında üretilen felsefe ve bilim mirası ya doğrudan Grekçe asıllarından ya da VI.-VII. yüzyıllarda kısmen çevrildikleri Süryanice aracı metinler yoluyla Arapçaya tercüme edilmeye başlanmıştır. Bu tercüme faaliyeti, yoğunluğu azalsa da derinliği artarak yaklaşık iki yüzyıl boyunca devam ederek tercüme edilen metinlerin işaret ettiği felsefi problemler, gelişmekte olan İslam medeniyetinin farklı entelektüel ilgi ve ihtiyaçları doğrultusunda yeniden ele alınmış ve bu sayede ağırlıklı unsurunu Müslümanların oluşturduğu, ancak etnik ve dinî açıdan farklı unsurları bünyesinde barındıran bir filozof (feylesûf – felâsife veya hakîm – hukemâ) zümresi oluşmuştur.

Felsefenin İslam dünyasının kendi içindeki serüveni, özellikle klasik dönem söz konusu olduğunda, tercüme hareketinin doğurduğu felsefi ortamda faaliyetlerini sürdüren Hristiyan ve Yahudi filozofları da içerse de bir bütün olarak İslam felsefesi birikiminin, XII. yüzyılın ilk yarısından itibaren Endülüs (özellikle Toledo/Tuleytula) ve Güney İtalya/Sicilya üzerinden Batı Avrupa’ya aktarılması, bir literatürün aktarımının ötesinde, hem Batı’da hem de İslam dünyasında genel olarak İslam medeniyetinin, özelde de İslam felsefesinin akademik ilgilere konu olmasının tarihi açısından dikkate değer bir mahiyet arz etmektedir. Endülüs’te Dominicus Gundisalvi (y.d. ykl. 1150) ve Cremonalı Gerard’ın (ö. ykl. 1187), güney İtalya ve Sicilya’da ise hükümdar II. Frederick Hohenstaufen’ın etrafındaki Michael Scot (ö. ykl. 1232) ve Lunalı William (ö. ?) gibi mütercimlerin öncülüğünde Latinceye tercüme edilen İslam felsefesi külliyatı, Latin dünyasında Rönesans’a kadar felsefi ve teolojik tartışmaların merkezinde yer almış, 7 Mart 1277’de bu külliyatın etkisindeki “heterodoks Aristotelesçiler”in kilise tarafından mahkûm edilmesine rağmen söz konusu mahkûmiyet, tercüme edilen bu birikimin görmezden gelinmesine yol açmamış, bilakis düşünürler, kendi teolojik ve felsefi öğretilerinde İslam filozoflarının teorilerini seçmeci bir üslupla kullanmaya devam etmişler ve neredeyse bütün felsefe disiplinlerine dair Latin Avrupa’daki tartışmalar bu çeviriler sayesinde büyük bir dönüşüm geçirmiştir. 1300’lerden itibaren eski hızını ve etkinliğini kaybeden Arapçadan Latinceye tercümeler Rönesans’la birlikte yeni bir ivme kazansa da XVI. yüzyılın ikinci yarısından itibaren Avrupa üniversitelerinin İslam dünyasına ilgisinin felsefi olmaktan çok tarihî ve filolojik bir boyut kazanması sonucu İslam felsefesi de akademik bir araştırma konusuna dönüşmeye başlamıştır. Mesela İngiliz Arap dili uzmanı Pocock (ö. 1691), 1671’de oğluyla beraber İbn Tufeyl’in felsefi romanı Hayy b. Yakzân’ın Arapça orijinalini Latince tercümesiyle birlikte neşretmiş ve bu eser XVII. ve XVIII. yüzyıllarda İngilizce, Felemenkçe ve Almancaya tercüme edilerek XIX. yüzyıla gelinceye kadar orijinal hâliyle Avrupa’da bilinen yegâne Arapça felsefi metin olarak varlığını sürdürmüştür. XVIII. ve XIX. yüzyılda kaleme alınan genel veya Ortaçağ odaklı felsefe tarihlerinde kendine bir şekilde yer bulan İslam felsefesi geleneğine dair metin neşri ve tek tek filozoflar hakkındaki tematik eserler ve monografiler dışında görece ilk kapsamlı çalışma ise T. J. de Boer tarafından Geschichte der Philosophie im Islam adıyla 1901’de, Stuttgart’ta yayımlanmıştır.

De Boer ile başlayan süreçte Batı’daki İslam felsefesi tarihi yazımının çeşitli bakış açıları tarafından yönlendirildiği görülmektedir ki, bunlar, İslam dünyasındaki akademik İslam felsefesi çalışmaları üzerinde doğurdukları etkiler açısından da dikkate değerdir. En genel anlamıyla “oryantalist” olarak niteleyebileceğimiz bakış açıları kimi zaman İslam felsefesi geleneğini mistik veya din-felsefe ilişkisine odaklanmış bir gelenek olarak tanıtmak, kimi zaman ise İslam felsefesini, Antik-Helenistik dünyanın felsefi birikimini Latin Avrupa’ya aktarmaktan başka bir kıymeti olmayan ve İbn Rüşd ile de zaten son bulan aracı veya ölü bir gelenek olarak takdim etmek şeklinde kendilerini açığa vurmaktadır. “Doğu”ya yönelik “Batılı” önyargıların izlerini taşıyan bu bakış açıları yanında “İslam” veya “felsefe” tasavvurlarının yönlendirdiği İslam felsefesi algılarından da söz etmek gerekmektedir. Bu çerçevede “İslam maneviyatı ile felsefesi” arasında bir özdeşlik gören ve bunu genelde tasavvuf, özelde ise Şiilik ile ilişkilendirerek Sühreverdî (ö. 587/1191) ve İşrâkîlik merkezli bir İslam felsefesi tarihi okuması yapan Henry Corbin (ö. 1978) ve takipçileri ile din-felsefe ilişkisinin İslam felsefe geleneğinde ana temayı oluşturduğunu düşünüp filozofların bu problemi siyaset felsefesine dair metinlerinde bâtıni bir tarzda ele aldıklarını iddia eden Leo Strauss (ö. 1973) ve öğrencilerinin yaklaşımları buna örnek olarak verilebilir.

Öte yandan XX. yüzyılın ilk çeyreği, İslam felsefesinin Dârulfünûn (Felsefe ve İlahiyat) ve medrese müfredatında bir ders olarak kendisine yer bulduğu ve özellikle İzmirli İsmail Hakkı’nın (ö. 1946) çalışmaları sayesinde İslam felsefesinin akademik bir araştırma sahası hâline gelmeye başladığı bir döneme tekabül etmektedir. 1933 Üniversite Reformu ile birlikte Türk eğitim sisteminden tümüyle çıkarılan İslam felsefesi disiplininin yükseköğrenime geri dönüşü 1949’da kurulan Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi ve 1959’da kurulan İstanbul Yüksek İslam Enstitüsü sayesinde olmuştur. 1972’de İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü bünyesinde kurulan Türk-İslam Düşüncesi Tarihi Anabilim Dalı ile 1933 sonrası ilk defa bir felsefe bölümünde kendine yer bulan İslam felsefesi alanı, 1982’de Yüksek İslam Enstitülerinin İlahiyat Fakültesi hâline getirilmesinden günümüze uzanan süreçte ise özellikle bu fakülteler bünyesinde hem nicelik hem de nitelik açısından önemli bir mesafe kat etmiş, felsefe bölümlerindeki Türk-İslam Düşünce Tarihi Anabilim Dallarının bu gelişime katkısı ise daha sınırlı bir düzeyde kalmıştır.

Modern dönemde İslam felsefesi geleneğine yönelik hem Batı’da hem de İslam dünyasında yapılan akademik çalışmalar, bu geleneğin nasıl isimlendirilmesi gerektiğine yönelik öne sürülen alternatiflerde de kendini açık bir şekilde gösterdiği gibi, İslam medeniyetinin ve bu medeniyetin entelektüel üretimi içinde felsefenin nerede durduğuna dair kabuller tarafından şekillendirilmektedir: “İslam felsefesi” dışında “Arap felsefesi”, “Arapça felsefe”, “Arap-İslam felsefesi”, “Müslüman felsefesi”, “İslami felsefe” ve “Türk-İslam felsefesi” gibi isimlendirmeler, aynı müsemmâya verilmiş farklı isimlerden ibaret olmayıp her biri, aynı zamanda müsemmânın ne olduğuna, hatta ne olması gerektiğine dair açık veya zımni kabuller içermektedir: İslam felsefesi, İslam medeniyetinin kurucu unsuru olan Araplar tarafından ortaya konulmuş olması anlamında bir “Arap felsefesi” midir? İslam dünyasında kaleme alınan felsefi eserlerin, müelliflerinin etnik kökeni ne olursa olsun, Arapça kaleme alınmış olması anlamında o, “Arapça felsefe” olarak mı isimlendirilmelidir? Arapların İslam medeniyetindeki felsefi hareketin öncüsü olmalarını kabul etmek kaydıyla, farklı etnik kökenlerden gelen filozofların dışlanmaması açısından bu disiplin “Arap-İslam felsefesi” olarak mı adlandırılmalıdır? İslam felsefesi, etnik kökenleri ne olursa olsun sadece din olarak İslam’a bağlı olan Müslüman filozoflar tarafından ortaya konan felsefi faaliyetin adı mıdır? İslam felsefesi, Kur’an ve Hz. Peygamber’in sünnetinden neşet eden, dinî naslarla asla çelişmeyen, bilakis onları teyit etmeyi kendine görev bilen İslami bir felsefe midir? İslam felsefesi, XI. yüzyıldan itibaren İslam dünyasının en etkin siyasi aktörü olan Türklerin himayesinde gelişen, etnik olarak Türk filozofların merkezî bir konuma sahip olduğu ve İslam öncesi Türk kültürüyle devamlılık ilişkisi olan bir “Türk-İslam felsefesi” midir? Bu bağlamda İslam medeniyetinin ne anlama geldiğine dair tartışmalara, “İslam felsefesi” özelinde farklı “felsefe” algıları da eklendiğinde, yukarıdaki adlandırmaların delalet ettiği anlam dünyası daha da karmaşık bir hâl almaktadır: “İslam felsefesi”, Antik-Helenistik dönemdeki felsefe birikiminin Arapçaya aktarımıyla ortaya çıkan ve Aristotelesçi karakteri baskın olan bir düşünce tarzının adı mıdır? “İslam felsefesi”, Yunancadan Arapçaya aktarılan Antik-Helenistik dönem felsefe birikimiyle sınırlanması mümkün olmayan ve insanlık tarihiyle eş zamanlı ve ilâhî kökenli ezelî bir hikmetin yansımasından mı ibarettir? “İslam felsefesi” odağında bir din olarak İslam’ın inanç esaslarını akli olarak ispatlamanın ve açıklamanın bulunduğu, din ile felsefenin, akıl ile vahyin uyumunu merkeze alan dinî bir felsefe midir? “İslam felsefesi”, Arapçaya aktarılan felsefi birikimin yanı sıra Müslümanlar tarafından üretilen kelam, teorik cephesi itibariyle tasavvuf, hukuk felsefesi anlamında fıkıh usulü ve dil felsefesi olarak Arap dil ve edebiyatına dair çalışmaları da içine alan daha geniş kapsamlı bir entelektüel çabaya mı işaret etmektedir?

Bütün bu sorular herhâlde başka hiçbir akademik disiplinde göremeyeceğimiz bir mahiyet muğlaklığına işaret etmektedir ki, bu muğlak durum, İslam felsefesinin günümüzde hem naklî ilimlerle meşgul olanlar hem de felsefeciler nazarındaki meşkûk konumuyla daha da yoğun bir hâl almaktadır. Naklî ilimler cephesinden bakıldığında, ister nasları akli olarak yorumlamaya tümüyle karşı çıkan selefî, isterse aklın rolünü nassı anlamakla sınırlandıran geleneksel, isterse de kalp lehine aklı itibarsızlaştıran sufi zaviyeden bakılsın, felsefenin pek de “matah” bir şey görülmediği rahatlıkla ileri sürülebilir (bu algıların, modern felsefenin, yaklaşık 150-200 yıldır din aleyhine doğurduğu sonuçlardan da beslendiğini hatırlamak faydalı olacaktır). Kimi zaman kırılmalar ya da yumuşamalar yaşansa da bu algıların büyük ölçüde devam ettiği görülmekte ve bu da felsefenin –tarihî bir araştırma sahası olarak sınırlandırıldığında bile- naklî ilimler arasında bir meşruiyet sorunu yaşamasına (en hafif tabirle “gereksiz” bir uğraş olarak nitelenmesine) sebep olmaktadır. Bu sorunun tek müsebbibi olarak naklî ilimlerle uğraşan kimseleri görmek de hatalı olacaktır, zira İslam felsefesinin –tarihî olarak bile olsa- İslam entelektüel tarihi içindeki yerini, onların da nüfuz edebileceği şekilde ortaya koyma konusunda İslam felsefesi araştırmacılarının da hâlâ kat etmesi gereken önemli bir mesafeden söz edilebilir.

Diğer taraftan İslam felsefesinin genel felsefe tarihi ve felsefe tartışmaları –ki, aslında buradaki “genel” kaydı, Türkiye özelinde “Batı” anlamına gelmektedir– içindeki yeri oluşturmaktadır. Türkiye özelinde konuşacak olursak, çok önemli mesafeler alınmış olsa da İslam felsefesinin genel felsefe tarihi içindeki yeri de hem tarihî hem de problematik olarak henüz müsellem ve muhkem bir vaziyet kazanmış değildir. Bunun sebepleri arasında, hâlâ devam eden ideolojik bariyerler yanında, İslam felsefesi araştırmacılarının, araştırma ürünlerinin sonuçlarını felsefe araştırmacılarının gündemine sunma konusundaki eksiklikleri ilk sırada yer almaktadır. Hiç şüphesiz bunda, Türkiye’deki akademik felsefe çalışmalarının, felsefe tarihçiliği anlamında oldukça zayıf oluşu ve bu zayıflığın İslam felsefesi tarihine yönelik ilgiye/ilgisizliğe sirayet edişi de eklenebilir. Sonuç olarak her halükârda İslam felsefesinin, genel anlamda felsefe çalışmaları bağlamında da bir meşruiyet sorunu yaşadığı ortadadır.

Bu meşruiyet problemlerini besleyen, yukarıdaki sebepler dışında, İslam felsefesi araştırmacılarının önündeki psikolojik bir bariyerden daha bahsetmek gerekmektedir: “Tarihteki felsefe” ile “günümüzdeki felsefe” arasındaki çözülemeyen gerilim. Naklî ilimlerden farklı olarak İslam öncesi köklü bir tarihe sahip olan “felsefe”, İslam medeniyetine aktarımı neticesinde, karşılaştığı ciddi eleştirilere rağmen, yukarıda da çeşitli vesilelerle vurgulandığı üzere, entelektüel hayatta doğrudan veya dolaylı olarak etkin bir role sahip olmuştur. Ancak felsefenin serüveni sadece İslam dünyasıyla sınırlı kalmamış ve modern Batı’da çok daha esaslı bir meydan okumayla yüz yüze gelmiştir. Bu meydan okuma neticesinde modern Batı, Antik dünyadan miras aldığı birikimi sadece yeni bir kalıba dökmemiş, aynı zamanda mahiyetini de değiştirmiştir.

İslam felsefesi özelinde ise hem naklî ilimlere hem de modern bilimlere kıyasla farklı bir durumla karşı karşıya olduğumuz görülmektedir. Varlığını Kur’an vahyine ve Hz. Peygamber’in sünnetine borçlu olan “naklî ilimler”, modernleşme serüveniyle birlikte kimi zaman madde kimi zaman da suret itibariyle bir yenileşme çabası içine girseler de kendi iç gelişimlerini sürdürmüşlerdir. Değişen dünya karşısında ne kadar anlam ve işlev problemi yaşarlarsa yaşasınlar, naklî ilimlerin bu problemleri aşmaları öncelikle bir “iç” tartışmayı gerektirmiştir. Modern bilimleri ise İslam dünyası bir olgu olarak olduğu şekliyle benimsemiş ve onlarla kendi tarihi arasında sadece “nostaljik” bir ilişki kurmayı tercih etmiştir (sosyolojinin babasının İbn Haldun olduğu, cebir disiplininin Harezmî tarafından kurulduğu şeklindeki yargılar gibi).

Felsefenin işi ise bu iki bilgi kümesine kıyasla çok daha çetrefil bir vaziyet arz etmektedir. “Felsefe” ile neye işaret ediyoruz? Tarihin belli bir diliminde geçerli olmuş bir anlama mı? Yoksa günümüzde ya da “modern” dünyada felsefeye yüklenen anlam(lar)a veya anlamsızlıklara mı? Hiç şüphesiz felsefenin çizgisel bir ilerleme alanı olduğunu iddia ediyor değilim, ancak felsefe aynı zamanda yaşayan bir disiplin ve ne kadar “soru”larının zaman ve mekânı aşan bir boyutunun olduğunu söylesek de en azından geçen yüzyıldan bu yana yaşadıklarımız, cevaplardaki büyük değişimin, soruları da kökten değiştirecek nitelikte olabileceğine işaret etmektedir.

Bu noktada İslam felsefesi araştırmacılarının şöyle bir ikilemle karşı karşıya kaldığını düşünebiliriz: Ya felsefenin tarihteki bir veya birkaç anlamını merkeze alacağız ve bu durumda İslam felsefesi araştırmacısının ortaya koyduğu ürünlerin “güncel ve pratik” bir değeri olmayacak ya da felsefenin çağdaş delâletlerini dikkate alarak veya felsefeye yeni anlamlar yükleyerek İslam felsefesi alanını, çağdaş dünyada “Müslümanca” felsefe yapmakla (bu tabirin bu bağlamda ifade ettiği bütün muğlaklıklarla birlikte) özdeşleştireceğiz. Bu seçeneklerden hangisini seçersek seçelim, ya tarihe göre şimdinin ya da şimdiye göre tarihin anlamsızlığa düçar olma tehdidiyle karşı karşıya kaldığımız âşikârdır. İslam felsefesi araştırmacılarının bir yandan tarihî birikimi hem keşfetme hem de ihya etmeyi arzularken bir yandan da felsefe özelinde çağdaş tartışmalara bir yerinden dâhil olma, güncel ve pratik alana dair bir şeyler söyleme arzusunun, bir tür kişilik bölünmesine yol açtığı görülmektedir: Felsefe tarihçisi olmaya razı değiliz (felsefe tarihçiliğine yönelik bu küçümseyici tavrın, Türkiye’de felsefe tarihçiliğinin sadece doksografik bir tarzda yapılmasından kaynaklandığı düşünülebilir. Özellikle fikirlerin, meselelerin, kavramların tarihi çerçevesinde yapılan felsefe tarihçiliğinin, “pratik” olmasa da kelimenin gerçek anlamıyla “güncel” olduğu kanaatindeyim), felsefi uğraşımızın mutlaka günümüze bir şey söylemesini, pratik alanda dönüştürücü bir etkisinin olmasını arzu ediyoruz; fakat köksüz/tarihsiz olarak gerçekleştirdiğimiz felsefi uğraşımızın da günümüze bir şey söyleyebileceğini düşünmek herhalde saflık olacaktır. Felsefi etkinliğimiz üzerindeki “günümüze bir şey söyleme” baskısı, sadece geçmişi keşfetmenin önünde değil, aynı zamanda “günümüze” kendi doğallığı içinde “bir şey söyleme”nin önünde de en büyük engel olarak durmaktadır.
***
Dârulfünûn Felsefe Şubesi’nin meşhur hocası Babanzâde Ahmed Naim Bey (ö. 1934), Georges L. Fonsegrive’in (ö. 1917) Eléments de Philosophie kitabından yaptığı 1331/1915 tarihli Mebâdi-i Felsefeden Birinci Kitap: İlmü’n-Nefs adlı tercümesinin girişinde şöyle demektedir (s. 4-7): “Felsefe bizde nevzuhûr bir ilim olsaydı ıstılahâtını vaz‘ etmek o kadar müşkil bir iş olmazdı. Birkaç muallimin her kelimeye mukâbil vaz‘ında ittifak ederek talebe arasında neşr u ta‘mîm etmeleri kâfi gelirdi. Fakat işin nazik ciheti, felsefenin Garb’ı bilmeyenlerimizce meçhul olduğu hâlde “ulûm-ı Arabiye” denilen ilimlerle iştigal edenlerimizce -dürûs-ı medresiye meyânında- bu asra kadar intikal etmiş epeyce parlak bir mâzisi olması ve iki tarafın yekdiğerden haberdar olmaksızın çalışmasından dolayı ileride içinden çıkılmaz kargaşalıklara yol açılmak korkusudur. Hâlen dipdiri olarak yaşayan ve ıstılahâtı ilm-i kelâma gereği gibi karışmış olan felsefe-i kadîmemizin şekl-i diğere ifrâğ olunmuşundan ibaret olan felsefe-i cedîde ıstılahâtını lâ ale’t-ta‘yîn vaz‘ etmek ansızın mâzi ile ve hatta hal ile kat‘-ı alaka etmek ve eniyetimizi ikiye bölmek gibi bir hâlet-i maraziye tevlîdine bâis olmak demektir. (…) O hâlde bugün bizim felsefe için yapacağımız şey -bi’t-tab‘ müstağnî olamayacağımız- vaz‘-ı cedîdden ziyade keşf-i kadîmdir.” (Vurgular bana ait.)

Ahmed Naim Bey’in, modern felsefe terimleri Türkçeye aktarılırken merkeze alınması gerektiğini düşündüğü ve hâlâ dipdiri olarak yaşadığını vurguladığı kadim felsefe geleneğimizin yüz yıl önceki canlılığından bugün geriye pek bir şey kalmadığını, hatta bu gelenekle irtibat kurabilme imkânına en fazla sahip olan İslam felsefesi araştırmacılarının bile kimi zaman onu anlamlandırılmakta zorlandığını söylememiz herhâlde abartılı bir yargı olmayacaktır.

Bu tablo karşısında akademik bir araştırma sahası olarak İslam felsefesinin sınırları ve günümüzdeki anlamı hakkında birkaç hususa işaret etmek yerinde olacaktır. İslam felsefesi araştırmaları günümüzde genellikle, Kindî’den İbn Rüşd’e uzanan çizgide felâsifenin ortaya koyduğu ürünlere odaklanmış görünmektedir. Bu yoğunlaşmanın haklı tarafları olsa da hem tarih dilimi hem de içerik itibariyle alanı oldukça sınırlamaktadır. Tarih dilimi açısından bakıldığında, İslam felsefesi araştırmalarının bir ayağını İslam medeniyetine intikal eden Antik-Helenistik felsefi birikim (Eflatun, Aristoteles ve Yeni-Eflatunculuğun İslam dünyasına nasıl bir dönüşüme uğrayarak geldikleri, nasıl alımlandıkları, tercüme hareketi bağlamında nelerin nasıl tercüme edildikleri vb.), diğer ayağını ise klasik dönemde felâsifenin geliştirdiği felsefi teorilerin etkileri (felâsifenin ortaya koyduğu felsefi ürünlerin İslam medeniyetindeki diğer entelektüel disiplinlerle (kelam, tasavvuf, fıkıh usulü, dil bilimleri), gerek etki gerekse eleştiri düzeyindeki ilişkisi, Latin ortaçağı ve Yahudi düşüncesi üzerindeki etkileri vb.) oluşturmalıdır. Bu açıdan bakıldığında, İslam felsefesi araştırmalarının tarihsel zeminini, M.Ö. IV. yüzyıldan M.S. XX. yüzyılın ilk çeyreğine kadar uzanan kapsamlı bir dönem teşkil etmektedir. İçerik açısından incelendiğinde ise felâsifenin sadece metafizik, ahlak, siyaset ve epistemolojiye dair öğretilerinden ibaret olmayan, bilakis felsefenin bir bilimler bütünü oluşu gerçeğinden hareketle, bu kapsamdaki bütün disiplinleri bünyesinde barındırması, ayrıca felâsifenin etkileri bağlamında İslam medeniyetindeki diğer entelektüel geleneklerle de yakın bir ilişki içinde olması beklenen bir alanla karşı karşıya olduğumuzu rahatlıkla ifade edebiliriz.

Bugünü anlamanın en iyi yolunun bugüne nasıl geldiğimizi anlamaktan geçtiğini kabul edecek olursak, yukarıda çizmeye çalıştığım tarih ve içeriğe dair sınırlar çerçevesinde İslam felsefesi geleneğini çalışmak, bu geleneğin özellikle pozitif bilimler alanındaki ürünlerinin tamamen tarihsel bir değer ifade ettiğini hatırda tutmak kaydıyla, bize ilham kaynağı olacak pek çok unsurlar ihtiva etmektedir. Son tahlilde klasik dünyaya ait olsa da farklı bir medeniyet havzasının entelektüel ürünlerinin İslam dünyasına aktarılması ve Müslümanlar tarafından içselleştirilerek yeniden üretilme süreci; tek tanrılı ve kitaplı bir dinin hâkim olduğu bir coğrafya ve zaman diliminde felsefe yapma tecrübesi ve hem varlığı hem de vahyi yorumlamada aklın ulaştığı noktalar ve İslam medeniyetindeki entelektüel disiplinler arasındaki sıkı ilişki ve etkileşim, ilham verici unsurlar olarak ilk sırada sayılabilir. Nitelikli çalışmalar sayesinde İslam felsefesi geleneğinin daha derinlikli bir şekilde keşfedilmesine paralel olarak felâsifenin öğretilerinden günümüz meselelerini anlamamızda ve yorumlamamızda bize ışık tutacak pek çok öğe bulacağımızdan eminim; yani Ahmed Naim Bey’e atıfla, kadimi keşfettikçe cedîdi vaz için daha fazla imkâna sahip olacağız. Ancak bunun gerçekleşebilmesinin bir şartı nitelikli çalışmalar ortaya koymaksa da öncelikli şartı, bugün Müslümanların İslam medeniyetinin entelektüel birikimiyle irtibata geçme niyetinde olup olmadıkları sorusunu cevaplamaları; bu soruya olumlu cevap vermeleri hâlinde ise söz konusu irtibatın nasıl bir siyaset üzerinden ilerleyeceğine karar vermeleridir.
* İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü