Âlimin Dönüşünü Beklerken
Bedri Gencer *
İhtisastan Rekabete
Otorite krizi, modern dünyanın ana krizidir. Arapça rubûbiyet denen otorite, “sözünü geçirmek” demektir. Burada “söz” ilim, “geçirme” emir, dolayısıyla rubûbiyet=otorite, ilmi icra emri demektir. Ancak yaratan yarattığına buyurabileceğine göre buyurma hakkı nihai olarak Allah’a aittir. Fakat Allah, ulûhiyet ile beşeriyet arasındaki nitel farklılıktan dolayı doğrudan değil, bir risalet (melek, resul, âlim) zinciri aracılığıyla otoritesini icra eder.
“Allah’ın emri, peygamberin kavli” sözünde olduğu gibi, Allah, rubûbiyetin kaynağı, resulü rubûbiyetin kanalı, âlim ise onun vârisidir. Allah gibi peygamber ve vârisi âlim de dinde tek merci, otoritedir. Resûl-i Ekrem (s.a.v.)’in “İlim dindir, namaz dindir; şu hâlde bu ilmi kimden aldığınıza ve bu namazı nasıl kıldığınıza bakın, zira kıyamet gününde bunlardan sorguya çekileceksiniz (…) İlim, benim ve benden önceki peygamberlerin mirasıdır.” (Müttakî 2004: X/58) hadislerinde buyurduğu gibi ilim=hadis din, âlim de peygamber vârisi dinin öğreticisidir; mutlak olarak ona alternatif bir ilim öznesi, otorite yoktur.
Ancak Batı’da Tanrı ve vahiy kaynaklı ilmin kaybıyla başlayan sekülerleşme sürecinde “dinî bilgi, felsefi bilgi, bilimsel bilgi, ideolojik bilgi” şeklindeki epistemolojik parçalanmaya karşılık ruhban (clergy), düşünür (thinker), bilgin (scholar) ve aydın (intellectual) gibi, kâh birbirlerini tamamlayan, kâh çatışan farklı bilgi özneleri ortaya çıkmıştır. Buna göre modern Batılı otorite krizi, din=ilmin parçalanması sonucu “hangi ilim adına kimin buyuracağı”yla ilgili epistemolojik bir krizdir.
İslam dünyasındaki entelektüel ihtilaf ve kriz ise Batı’daki gibi “ilmî” krizden ziyade “içtimai” bir kriz olarak görülebilir; ihtilaf, ilmin “ne”liğinden ziyade “nasıl” kullanılacağıyla ilgili olmuştur. Peygamber gibi vârisi âlim de dinde tek mercidir. Ancak âlim ile bir iş bölümünün gereği olarak onun bazı işlevlerini üstlenen entelektüel özneler arasındaki uyumun zamanla bozulması, gerilim ve çatışmalara vücut vermiştir. Zamanla “öğretimin konusu hadis=ilim, metodu ders, öznesi âlim, kurumu medrese, eğitimin konusu sünnet=amel, metodu sohbet, öznesi şeyh, kurumu tekke” şeklinde öğretim ile eğitimin konuları, metotları, mekânları ve özneleri arasında bir iş bölümü ortaya çıkmıştır. Ancak ilim (şeriat=hadis), amel (tarikat=sünnet)de içkin, din sünnetten ibaret olduğu için şeyh/tekke, âlim/medresenin işlevini ikame edebilir. Zamanla medrese, din=hadis öğretimini üstlenen ders kurumu olarak cami ve tekkeden ayrılmışsa da, Gümüşhânevî’nin Fatma Sultan Camii’nde yaptığı gibi yakın zamanlara kadar tekke, zikir, ders ve sohbet işlevlerini birleştiren ana kültür müessesesi olmaya, şeyh aynı zamanda âlimin işlevini görmeye devam etmiştir.
Veliye (arif) nisbetle âlimin dindeki asıllığını Bayramiye tarikatının büyüklerinden Şeyh Mecdüddîn net olarak ifade eder: “Âlim, ârif ile nicedir ve hangisi yeğdir?” dediler. Cevap verdi: “Ârif, ulemâdan ise nûrun alâ nûr ve illâ âlim yeğdir” (Akhisarî 2016: 204). Dolayısıyla İslam tarihinde kendini bilen ulema ile meşâyıh arasında epistemolojik bir ihtilaf olmamıştır. Ortaya çıkan çatışmalar, ilmî olmaktan ziyade içtimai ihtilafların eseridir. “Asr-ı Saadet”ten hemen sonra Mu’tezile başta olmak üzere ortaya çıkan akidevi fırkalar, aslında içtimai-siyasi ihtilaflardan doğmuştur. Başlıca Gazâlî sayesinde derin akidevi ihtilafların halli sonucunda akidevi fırkaların tedricen ufûlünden sonra ise tarikatlar, siyasi ihtilafları temsil işlevini görmüştür. Nitekim tarikatlar için kullanılan “meşrep” kelimesi de bu espriyi ifade eder.
Tarikat mensuplarının “mezheben Caferi, meşreben Bektaşiyiz” ifadelerinde olduğu gibi, Bektaşîlik bunun tipik örneğidir. Aslında Hoca Ahmed Yesevî (1103-1165)’nin halifesi sayılan Hacı Bektaş Veli tarafından kurulan Sünni bir tarikat olan Bektaşîlik, ikinci kurucusu kabul edilen Balım Sultan’dan sonra Şii ve senkretik bir karakter kazanarak tarikattan fırka=külte dönüşmüş ve Yeniçerilik sayesinde içtimai ve siyasi muhalefetin başlıca kanalı olarak işlemişti. Bektaşilik, kırsal kesime has Aleviliğin şehirli versiyonu olarak görülebilirdi. Osmanlı otoritelerinin Aleviliği bastırmaya yönelirken Bektaşiliği tanımasının sebebi açıktı; siyasi otoriteye göre bir inanç manzumesi, kült, ancak belli bir disiplin ve resmiyetle tarikat hüviyetine bürünerek meşruiyet kazanabilirdi. Osmanlı’da Şeyh Bedreddin misalindeki gibi tasavvufi kılıklı kıyamlar da aslında bu tür siyasi ihtilaflardan kaynaklanmıştır.
Talimden Tenkide
Dolayısıyla mesele, çağımızda epistemolojik bir ihtilafa düşmüş görünen âlim ile aydın ilişkisinin tarihî kökenine eğilmektir. İslam tarihinde Abbâsî Devleti ile birlikte sarayda bir kozmopolitanizm kültürü doğdu. Modern aydın tipinin öncüsü olarak edibin bu kültürdeki işi, İslami-kozmopolitan bir kültürün özündeki güzelliğin ifadesiydi. Bu edebiyatın tanınmış temsilcisi olarak Şeyh Sa’dî’nin Bostan ve Gülistan adlı eserlerinde görüldüğü gibi, edebiyat=edip, zamanla estetikten kritiğe yönelmiş, sosyal eleştiri işlevi kazanmıştı. Edebiyatın estetik ile kritik işlevlerinin tedahülü, Mevlânâ’nın Mesnevî’sinde açıkça görülebilirdi. Osmanlı altın çağında da hüsnün ifadesi şiir Fuzûlî ile zirveye çıktı. 1683 II. Viyana Kuşatması ile belirginleşen çöküş sürecinde ise Fuzûlî’nin temsil ettiği “hüsnün şiiri” yerini Nâbî’nin temsil ettiği “hikmetin şiiri”ne bıraktı. Büyüsü bozulmuş bir dünyada artık iş, kâinattaki hüsn=güzelliği tasvirden ziyade kubh=çirkinliği tahkik oldu. Edebiyat, şiir, estetikten kritiğe yönelerek sosyal eleştiri işlevi kazandı.
Osmanlı’da Birgivî (1523-1573) ile Kâtip Çelebi (1609-1657) iki farklı perspektiften yerli bidat=modernliğin eleştirisinin temsilcileri olarak anılabilirlerdi. Burada aydının mübeşşiri olarak edibin eleştirdiği, organik=dâhilî bidat=modernlik, yaşadığı toplumdaki ahlaki illetlerdi (Yeniterzi 2000). İslam dünyası, XIX. asra geldiğinde bu kez içeriden değil dışarıdan, Batı’dan gelen büyük bir bidat=modernlik ile karşılaştı. Ulemanın işi sünneti ihya, bidatları ıslahtı. Ancak Batı’dan gelen, “yazılı anayasa” gibi ulemaya yabancı, nitel olarak kökten farklı bir bidattı. Modern aydının mübeşşiri üdebâdan Yeni Osmanlılar denen Namık Kemal ve arkadaşları bu noktada devreye girdi. Ulemânın Tanzimat denen modernleşme sürecinde bekçisi olduğu şeriatla birlikte hayat alanı giderek daraldığı hâlde öğretmeye devam ettiği bir çağda onların üstlendiği işlevlerin birincisi, dinin tecessümü olarak sünneti tehdit eden bidat=modernliği eleştirmek, ikincisi şeriatın dayandığı ana-hak olan hürriyet idealini hatırlatmaktı. Namık Kemal, taşların henüz yerinden tamamen oynamadığı bir çağda aydın olarak haddini biliyor, Ahmed Cevdet’e bakarak asla edibin âlimin yerini tutamayacağını itiraf ediyordu (Gencer 2014).
Şeriatla birlikte âlimin de bertaraf edildiği emperyal devletlerden ulusal devletler çağına geçiş sürecinde Namık Kemal gibi aydınlar, tabir caizse bir joker gibi aynı anda daha önce edip, âlim ve şeyhin üstlendiği üç ana işlevi gördüler: tenkit, talim ve terbiye. Bunun sebebi, yaşadıkları çağın arızi, geçişsel karakteridir. Bu tekellüf (aşırı işlev yüklenmesi), eski düzenden yeni düzene geçiş sancısından kaynaklanıyordu. Genelde feodal olarak tavsif edilen oturmuş eski düzende tenkit, talim ve terbiye (eleştiri, öğretim, eğitim) işlevlerini görmek üzere edip, âlim ve şeyh arasında sözsüz (tacit) bir iş bölümü oluşmuştu. Batı’da XVIII. ve XIX. asırlarda gerçekleşen siyasi ve iktisadi (Fransız ve İngiliz) devrimler ile eski düzen ve dolayısıyla bu düzende işlev gören disiplinler ve özneleri de atalete düştü. Namık Kemal gibi aydınlar, eski disiplinler ve öznelerinden yenilerine geçiş sürecinde sofistike bir irtibat ve telafi işlevi gördü.
Sanayi Devrimi, geleneksel feodal düzenle birlikte bu düzende işlev gören disiplinler ve özneleri de bertaraf etti. Bunun üzerine yeni bir düzen inşasının tarzı, disiplini ve öznesi hususunda iki ana rakip anlayış ortaya çıktı: İdeoloji yoluyla devrime karşılık sosyoloji yoluyla reform. Bunlardan önce ise bu düzen değişikliği ihtiyacını ortaya çıkan modernleşmenin eleştirisi gerektiriyordu. Namık Kemal öncelikle bu düzen değişikliği ihtiyacını ortaya çıkan dâhili ve harici modernleşme sürecini vukufla eleştirerek gerek İslam, gerekse Batı dünyasını bir ahlaki silkinişe çağırdı. Modernliğe itiraz ve eleştirinin ardından devrim geldi. Bu, yıkıcı değil, yeni bir yoldan eski düzeni yeniden inşaya yönelik yapıcı bir “devrim”di.
Namık Kemal’in tırnak içinde savunduğu “ideoloji”, şeriatın dayandığı ana-hak olan hürriyet idealinin, kadimin müdafaası manasında liberalizmdi. Devrim, şeriatın dayandığı “ana-hak” olan hürriyeti tanımlayan bir “anayasa”ya dayalı düzeni kuracak bir dönüşümdü. I. Meşrutiyet (1876-1878), bu “şanlı ihtilal”in ürünüydü. Modern Batı’nın, Newtongil mekanistik dünya görüşünün ürünü yazılı anayasa, ulemaya göre bidat-ı seyyie, Namık Kemal gibi üdebâya göre ise bidat-ı haseneydi. Kritik zihniyet farkı bu noktada yatıyordu. Ulema için mesele, sünnet/bidat ayırımında yatan ya hep ya hiç, üdebâ içinse ya hep ya hiç değil, her hâlükarda beşerî tecrübenin anlamlandırılması, meşrulaştırılmasıydı.
Namık Kemal, bu “tenkid”in yanında “talim” ve “terbiye” işlevlerini de üstlendi. Emperyal devletlerden ulusal devletler çağına geçiş sürecinde yeni bir düzenin inşası için Namık Kemal veya Ahmet Rıza gibi yumuşak veya sert ideolojiler yoluyla devrimi savunanlara karşılık sosyoloji yoluyla reformu savunanlar çıktı. Burada sosyolojiden kasıt, modern dar manada sosyoloji değil, asli geniş manada sosyal bilim, “talim”den kasıt, klasik saf fıkıh yerine “içtimai usul-i fıkıh” denen sosyolojik fıkıh yoluyla talimdir. Namık Kemal, Mecelle’deki külli kaideleri, modern sosyal bilimsel yasalar gibi sosyal değişim sürecine uygulamak suretiyle sosyolojik reformun öncüsü, öncü Müslüman sosyal teorist oldu (Gencer 2014).
Diğer taraftan Namık Kemal, “kamuoyu-oluşturucu” olarak geleneksel dünyada şeyhin üstlendiği “terbiye” işlevini de gördü. Yeni bir dünya yeni bir düzen, yeni bir düzen yeni bir bilgi, yeni bir bilgi yeni bir bilgi öznesi, yeni bir bilgi öznesi ise modern dünyada kamuoyu denen yeni bir muhatap kitleyi, bu da yeni bir eğitici tipini, şeyh türünü gerektiriyordu. Geleneksel dünyada âlim, insanların hayatını düzenleyeceği bilgiyi üretir, fetva verir, “öğretir”, şeyh ise bunun nasıl hayata geçirileceğini gösterir, “eğitir”di. İşte “kanaat önderi” (opinion leader) veya “kamusal aydın” (public intellectual), çağımızda şeyhin bıraktığı bu terbiye işlevini gören kişilerdi. Eğitimin metodu sohbet, modern basının doğuşuyla birlikte yazıya intikal etti. Günümüzde gazete köşe yazarları, okuyucularıyla yazılı sohbet eden çağdaş şeyhler olarak “kamuoyu-oluşturma”, terbiye işlevini görmektedir.
Tenkitten Talime
Böylece geçiş çağında Namık Kemal’in tek başına gördüğü tenkit, talim ve terbiye işlevleri, ulusal devletler çağında ayrışmaya başladı. Türkçe’de “aydın” denen Batılı “intellectual”, tenkit ve ideolojik talim işlevlerini gören edip ve ideoloğun genel adı oldu. Modernliği eleştiren edibe de genel olarak “aydın” (entelektüel), diğer taraftan şeyhin bıraktığı terbiye işlevini görenlere “kanaat önderi” veya “kamusal aydın” dendi. Burada asıl ayrışma, talim işlevinde ortaya çıktı. Sanayi Devrimi ile birlikte “üstyapı/altyapı, normatif devlet/empirik toplum” ayırımına bağlı bir dinî/içtimai bilgi ve öznesi ayırımı ortaya çıktı. İçtimai bakımdan yeni bir düzen inşası için ideoloji yoluyla devrime karşılık sosyoloji yoluyla reform şeklinde iki ana rakip anlayışın ortaya çıktığını söyledik. Dinî bilginin talimi içinse fıkıh/âlim yerine teoloji/teolog çıktı.
Böylece eskiden edip, âlim ve şeyhin üstlendiği tenkit, talim ve terbiye işlevlerini görmek üzere modern çağda dört alternatif bilgi öznesi ortaya çıktı: aydın, ideolog, sosyolog ve teolog. Türkiye özelinde bunları Ömer Seyfettin, Abdullah Cevdet, Ziya Gökalp ve Yusuf Ziya Yörükan ile temsil edebiliriz. Ancak yaşadığımız çağın karakteri uyarınca bütün bu disiplin ve öznelerde tenkit işlevi talim işlevine ağır bastı. Batı’da Aydınlanma devrinde karşı-teoloji olarak sosyoloji, anti-ruhbancılık, ruhban eleştirisiyle doğdu. Keza Muhammed Abduh misalinde olduğu gibi, Türkiye’nin de dâhil olduğu İslam dünyasında da teoloji, atalar ve selefler dininin eleştirisine dayandı; bazen kendilerine “Kur’an Müslümanı” da diyen teologlar, “uydurulmuş dine karşı indirilmiş din” sloganıyla züccaciye dükkânına giren fil misali geleneği altüst ettiler. Abduh, M. Reşîd Rıza tarafından tamamlanan tefsirinde, muhtemelen Muhammed Şevkânî’nin tefsirinden ilhamla Kur’an’da Yahudi atavizmini yeren ayetleri mezhep imamları ve tabilerine uyguladı. Şevkânî, tefsirinde atalarını taklit eden kâfir ve müşrikleri yeren ayetleri Müslüman mezhep imamlarını taklit edenlere uygulayarak onları Allah’ın kitabını terk etmek ve resulünün sünnetinden yüz çevirmekle itham etmişti (Gencer 2014: 523).
Her şeyin altüst olduğu modern bunalım çağında yeni bir düzen kuracak bir talim, öğreti sunmada önce ideoloji, sonra sosyoloji aciz kaldı. Bu durumda edebiyat, felsefe, sosyoloji ve teoloji disiplinlerinin hepsi, özellikle postmodern çağda bir taraftan geleneğin, diğer taraftan modernliğin eleştirisine yöneldi. Hak ve hakikati kaybetmiş Batı için bu durum anlaşılabilir olsa da İslam dünyası için pek anlaşılabilir değildi. Modern Müslüman aydın, çağımızda ulus-devletiyle doğan İslamcılıkla doğmuş sayılabilirdi. Müslüman aydın, önce ulus-kurma, sonra devlet-kurma projesi olarak işleyen İslamcılığa bağlı olarak bir taraftan eleştiri, diğer taraftan ideolojik inşa işlevini üstlendi. 1991 ile başlatılabilecek Soğuk Savaş sonrası devirde ulus-kurma ve devlet-kurma projeleri olarak İslamcılığın iflasıyla Müslüman aydın da varlık sebebini kaybetmiş sayıldı.
Öncü Müslüman aydın olarak Namık Kemal, Ahmed Cevdet gibi otantik bir âlimin talim ettiği bir çağda ancak onu tamamlayan sağlıklı bir tenkit işlevi görebilmişti. Ayrıca Namık Kemal ve Ahmet Rıza gibi öncü Müslüman aydınların başlattığı modernleşme eleştirisi postmodern çağda bizzat Batılı Yahudi ve Hristiyan aydınlar tarafından uç noktasına vardırılmıştı. Müslüman aydın, Batılı modernleşmeyi Batılı aydınlardan daha radikal eleştirmekte aciz kaldığı gibi, ideolojikleşmenin özündeki ahlaki kusurdan dolayı yerli modernleşmeyi İslam bakımdan eleştirebileceği sahiciliği de kaybetmişti.
Bu durumda onun varlık sebebi olan eleştirinin hedefsiz kalarak sonunda bumerang gibi dönüp kendisini vurması, Peygamber vârisi âlimin taliminin olmadığı yerde Müslüman aydın (teolog veya ideolog) tarafından geleneğe (atalar dinine) veya modernliğe yönelen eleştirinin sonunda hedefini şaşırmış serseri kurşun gibi bizzat dine yönelmesi kaçınılmazdı. Dolayısıyla bugün Müslüman aydının krizi, aslında âlimin ufûlünün krizidir. H. A. R. Gibb (1978: 122–3)’in de belirttiği gibi nihai olarak İslam’ın geleceği, geçmişte dayandığı yere dayanmaktadır; ulemanın dirayetine, yeni sorunları geleneğin birikimini olumlu bir şekilde işleyerek çözme kabiliyetine. Çünkü hiçbir din, eylem ile ideal arasındaki çelişkiye ilelebet dayanamaz.
KAYNAKÇA
Akhisarî, İlyâs İbn İsâ (2016) Şeyh Mecdüddîn Bayramî Menâkıbı ve Sâliklerin Âdâbı Nutk-i Şerîfler. Mustafa Tatçı (haz.), İstanbul: H.
Gencer, Bedri (2014) İslâm’da Modernleşme, 1839-1939. Ankara: Doğu Batı.
Gibb, H.A. R. (1978) [1947] Modern Trends in Islam. New York: Octagon.
el-Müttakî, ‘Alâeddîn ‘Alî (2004) Kenzü’l-‘Ummâl fî Süneni’l-Akvâli ve’l-Ahvâl, I–XVIII. Beyrût: Dâru’l-Kütübi’l-‘Ilmiyyye.
Yeniterzi, Emine (2000) “Divan Şiirinde Osmanlı Devletindeki Sosyal, Ahlâkî ve İktisadî Çözülmenin Akisleri,” Selçuk Üniversitesi Uluslar Arası Kuruluşunun 700. Yıl Dönümünde Bütün Yönleriyle Osmanlı Devleti Kongresi, 7-9 Nisan 1999 –Bildiriler, Konya: 361-377.
* Prof. Dr. Yıldız Teknik Üniversitesi Sosyoloji Bölümü Başkanı
