BİR, BİR ŞEY DEĞİLDİR: POST-METAFİZİK DÜŞÜNCEDE BİRLİK VE ÇOKLUĞUN AKIBETİ
Jussi Backman*

Bir açıdan İslami Aristotesçi gelenek de dâhil, bütün Batı felsefe geleneği birlik ile ilgilidir. Birlik Hegel’de modern felsefeyi antik kaynaklarına bağlayan “içerik” ve “sonuç”tur.2 Yunan felsefesinin kökenlerinde, tam olarak da mythostan logosa şu meşhur geçişte tüm varlığı, tüm gerçekliği, ortak bir payda veya aynı kılınmış bakış açıları bağlamında tek bir şey olarak kavramaya yönelik yeni bir girişim buluyoruz. Antik çağlarda ilk filozof olarak kabul edilen Miletli Thales’in her şeyin ilk ilkesini (ki ona göre bu ilke “su”dur) arayan ilk düşünür olduğu varsayılır. Thales’in talebesi diyebileceğimiz Anaksimandros da belirlenmemiş3 birliği (apeiron) ayrışmış ve belirlenmiş bütün varlıkların kökeni olarak görüyordu. Elealı Parmenides’e göre ise “ölümlülerin” gündelik dünyalarındaki sözle ifade edilmiş ikili karşıtlık ve farklılıklar tüm şeylerin bölünemez, saf kavranılabilirliği anlamına gelecek şekilde varlığa indirgenebilirler. Efesli Herakleitos’a göre bu farklılaşmış karşıtlıklar (gece-gündüz, savaş-barış, özgürlük-kölelik) dil ve söylemle ilgili ifadelerdir. Logos ise bunları mantıksal açıdan birbirlerine bağlı kılarak, ikilik çiftlerini beraberce bire bağlamıştır.
Platoncu ve Aristotelesçi hiyerarşik veya “onto-teolojik” metafizik yaklaşımlarda varlığın birliği sorunu, varlığın mükemmel ve üstün örneği olan failin, varlıktan pay alan diğer tüm aşağı dereceli örnekleri belirlemesi meselesi olmuştur. Platon’un Devlet’inde Tanrı ideası, bizzat ideal olma, ideayla ilgili olabilme durumunun ideası olarak diğer tüm ideaların ön koşuludur. Aristoteles’in Metafizik’inde safi edimsellik olarak, mutlak ve bölünemez bir öz-bilince sahip varlık olarak metafiziksel Tanrı (theos) diğer tüm varlıkların ontolojik ideal veya “ereksel neden” ihtiyacını karşılar. Bu yaklaşım Martin Heidegger tarafından bütün Batı metafiziğinin kendinden sonra gelecek tüm gelenekleri açıkça şekillendirecek temel taşı olarak tanımlanır. Varlığın farklı düzeylerini, farklı derecedeki varlıkları her şeyin kökeni olan, mutlak ve tanımlanamaz birlikten “taşmalar” dizisi olarak kavrayan Yeni-Platoncu gelenek aracılığıyla, tektanrıcılığın her şeyin yaratıcısı olan Tanrısı ile birlikte Aristotelesçi metafiziksel Tanrı da Ortaçağ İslam ve Hristiyan felsefesi tarafından özümsendi. Descartes’tan beri modern felsefe gerçekliği bir kılmanın kalkış noktasını tanrısal aşkınlıktan içkinliğe, öz-bilincin öznel doğrudanlığına, yani Kartezyen cogito ergo sum’a4 doğru kademe kademe kaydırdı. Bu özneyi birleme metafiziği Leibniz’in monadolojisinde, Kantçı aşkınsal kavrayışta ve nihayet Hegel’in mutlak idealizminde; gerçekliğin “tözünün” öznellik olarak tanımlanması girişiminde tezahür eder.

Ancak tüm bunlara rağmen, Alman idealist düşünürleri felsefenin nihai birliğin arayışı olarak tanımlanmasını benimsemelerine karşın, geç dönem modern felsefede, özellikle Nietzsche’den beri birliğin konumu iyiden iyiye belirsizleşmiş ve ciddi biçimde dönüşmüştür.  Nietzsche ile birlikte Hegel’den kopuşu ifade eden bu dönem, Reiner Schürmann’ın deyişiyle “tüm tarihimiz içinde anlaşılması en zor çeyrek asır”dır.5 Geç dönem fragmanlarının birinde Nietzsche şöyle haykırır; “Varlığın genel karakteri ‘erek’ kavramı aracılığıyla, ‘birlik’ veya ‘hakikat’ kavramı aracılığıyla yorumlanmamalıdır(…) [Zira] tüm oluşların çokluğunu kapsayacak bir birlik yoktur.”6 Birlik kategorisi bizim “dünyaya bir değer iliştirmek için kullandığımız” bir kavramdır yalnızca. Ama modern nihilizmin gelip “bütün yüce değerleri yerle bir etmesiyle” bu kategori sokulduğu yerden tekrar kapı dışarı edilmiştir. Diğer tüm değerler gibi birlik de araç olarak kullanılan, geçici bir tasarımdan başka bir şey değildir. “Birliklere yalnızca hesap yapabilmek (rechnen) için ihtiyaç duyarız, bu da böyle birliklerin var olduğu anlamına gelmez.”7 Nietzsche’de gerçeklik, içinde birlik, erek veya yapının olmadığı, öznelliğin özü olan güç istenci tarafından biteviye yeniden yapılandırılan ve yeniden biçimlendirilen bir şeydir. Bitmeyen ve bir erek taşımayan sürekli yeniden yapılandırma süreci yalnızca sabit özdeşliktir, yani şu döngüsel “aynının sonsuz tekrarı”dır.

Heidegger’e göre Nietzsche’nin güç istenci metafiziği, modern öznellik metafiziğinin son sahnesi, tamamlanması ve kapanışıdır, bu bağlamda yine bütün Batı metafizik geleneğinin “sonu”dur. Platoncu metafizikteki ilkeler arası derecelendirme Nietzsche’de ters döndürülür; varlık oluşun, idealarla ilgili olan duyularla ilgili olanın, hakikat sanatın ve nihayet birlik çokluğun altında konumlandırılır. Nietzsche’den sonraki Nietzscheci düşünceye göre, en üstün tözde veya temel, kurucu öznellikle bulunacak varlığın en yüksek birliği fikri artık bir ucubedir. 20. yüzyıl felsefi akımlardan hermönetik, post-yapısalcılık, ampirizm ve natüralizm, hepsi birlik ve özdeşlik metafiziğini, bu temel metafiziği reddetmede ittifak hâlindedir.  1963’te W. V. O. Quine, Nietzsche ile gayet uyumlu bir ses tonuyla; yalınlık ve tutarlılık gibi sistematik üstünlüklerin, bilim ve kuramsal düşünce alanlarındaki birlik arayışından çıkmış “doğanın birliği” şeklindeki metafizik bir ilke olarak değil, sadece kuramsal “güzellik ve kullanışlılığa” içkin değerler olarak algılanması gerektiğini yazar.8 Fransa’nın çalkantılı yılı, 1968’de Jacques Derrida’nın “çağımızın en indirgenemez, basitleştirilemez [özelliği]” olarak différance kavramını, yani anlamın göndermelerinin (delalet) sınırsız olduğu ve gösterilenin (medlûl) hep askıya alındığı düşüncesinin keşfini duyuyoruz. Çağımızla ilgili aynı durum Gilles Deleuze’ün fazlasıyla Nietzscheci olan beyanı için de geçerlidir; (geç dönem) modern düşünce özne ile tözü özdeşleştiren geleneksel metafiziğin yok olmasından fırlamıştır, şimdi biz “daha derin fark ve tekrar oyununu” geri çağırıyoruz.9

Nihai birliğe dönük metafiziksel arayışın en özlü şekilde post-metafiziksel yeniden yapılandırılması girişimine Heidegger’de rastlıyoruz. Geç dönemimin opus magnum’u (şaheseri) olan Beiträge zur Philosophie (Felsefeye Katkılar) kitabında Heidegger, Sokrates öncesi düşünürlerin varlığa (sein) şeylerin saf kavranabilirlikleri ve kolay ulaşılabilir veçheleri olarak yaklaştıkları için, varlığı mecburen kavranabilir ve ulaşılabilir şeylerin birliği olarak tanımlamak durumunda kaldıklarını kaydeder. Yine Heidegger’in tahminine göre, Batı düşüncesi gelecekteki post-metafiziğinin “diğer başlangıçlarında”, var oluşun bu anlamlı birliği altında yatan geçici yapısına geri dönecektir.10 Birkaç yapısökümcü Heidegger okumasında Derrida bizzat Heidegger eserinde bulunan birlik ve “toplanma” (Versammlung) hakkındaki belli başlı ifadelere dikkat çeker.11 Elbette Heidegger’in Sein und Zeit (Varlık ve Zaman) kitabında mesela, birlik ve insani varoluşun yapısındaki bütüncül uyuma, Dasein’a yönelik bir ilgi buluyoruz. Ama bu birlik kendisiyle özdeş olan bir töze işaret etmez, bu daha çok varoluşsal geçiciliğin farklı boyutlarının iç içe geçtiği, anlamlı, tekil bir hâlde bulunan  “esrik”, yani hareketli, bağlamla ilgili olan ve türdeş olmayan bir varoluş birliğine gönderme yapar. Benzer bir yapı Heidegger’in geç dönem düşüncesindeki esrarengiz dört katmanlı (Geviert) şekilde bulunabilir. Bu yaklaşımda, mesela sürahi gibi basit bir şeyin anlamlı varoluşu kesişimin odak noktası veya anlamlılığın dört temel boyutunun “tek katmanı” olarak görülür (Heidegger bunları akılda kalıcı biçimde tanrılık, ölümlülük, gök ve yer diye adlandırır). Heideggerci post-metafizikte varlığın birliği artık evrensel ve kapsayıcı bir dayanak noktası değildir, bunun yerine varlığın birliği artık çoklu anlam bağlamına oturtulmuş bir anlam olayının (Ereignis) yerel, tekil ve kurulu birliğidir. Schürmann, Gianni Vattimo ve Jean-Luc Nancy gibi Heideggerci düşünürler başat metafizik ilkelerin ve temel birliklerin farklılığı ve tekilliği teşvik eden “anarşik” tutumun tercih edilerek parçalanmasında, bu “kurucu” yaklaşımda ısrar eden Heideggerci mirasa vurgu yaparlar.

Yerel, tek tipli olmayan birlikler; yekpare ve durağan temeller değil de hareketli etkiler olarak; sabit, ideal özler değil, geçici ve yeniden tartışılabilir özdeşlikler olarak; büyük üst anlatılar değil, kurulmuş küçük ölçekli anlatılar olarak; mutlak kendi kendine yeterlilik değil, ilişkisel olarak; temel olarak değil, gösterenle ilgili olarak; evrensellikler olarak değil, tekillikler olarak görülür. Bu özelliklerin tamamı çağımız felsefesinin göstergeleridir. Bunlar Jean-François Lyotard’ın 1979 tarihli kitabında vaktinden evvel “postmodern” diye adlandırılan ve sonraları Wittgenstein’la birlikte Heidegger, Derrida ve Deleuze’le bağlantılandırılan düşüncenin ayırt edici damgalarıdır. Çok iyi bilindiği üzere, Batı Aydınlanmasının tarihin işleyişi hakkında ortaya attığı “üst anlatılara” giderek artan güvensizlik, bu anlatıların evrenselci özgürleştirme tasarımlarına, belirli birleştirici ereklerin kabulüne bağlı olan güvenirliliklerine dönük kinik bir kuşkuyla at başı gider. Evrensel teleolojinin kaybedilmesiyle elimizde kıyaslanamaz dil oyunları arasındaki belirlenemez, sonsuz, ince ayrımlardan (differend) başka bir şey kalmadı.

Son on yıllarda, Alain Badiou’nun bu çıkmaz meseleye yönelik oldukça özgün yorumu, birlik ve çokluk hakkında düşünen çağdaş felsefe içinde belki de en çekici olanıdır. Badiou’nun son dönem entelektüel ve ideolojik durum hakkındaki tespiti çift katmanlıdır. Badiou bir yandan, çağımızda nihai birliklerin yok oluşunu ve çağdaş düşüncenin “bir olmadan çokluk şeklinde yeni bir hakikat öğretisine dâhil olmasını”12 olumlu karşılar. Parmenides’ten beri Batı ontolojisinin merkezinin bir-çok diyalektiği olduğunu onaylar. Ona göre bu bağlamda ontoloji matematiktir, birlik ve çokluğun yapısına yönelik biçimsel bir araştırmadır. Bu da yalnızca modern dizi kuramının ortaya çıkmasıyla, özellikle bu kuramın, tüm dizilerin dizisi olarak evrensel dizi denilen şeyin olamayacağını düşünen aksiyomotik türevinde açık hâle gelir. Badiou’ya göre bu da hem kapsayıcı bütünsellik anlamında hem de temel bölünemez “atomlar” bağlamında (her bir dizinin öğeleri kendilerinde çokluklar olarak kavranabildiğine göre) hiçbir nihai birlik yoktur, şeklindeki köktenci, ontolojik hipotezden başka bir anlama gelmez. “Bir, bir şey değildir.” varsayımı, bizzat Badiou’nun şu buyurgan tavırlı L’Être et l’Événement (1988) (Varlık ve Olay) kitabında ele aldığı “eksiltici” ontolojisinin temel “vargısı”dır. Burada varlık, yalnızca olumsuz terimlerle kavranabilecek, uyuşmaz saf çokluk olarak, gerçeklik de tüm birleyici yapıların eksisi (olumsuz işaretlisi) olarak ele alınmıştır.13 Felsefenin her zaman dikkate aldığı üzere, tüm düşünme edimleri bir yapıya, içinde varlığın temel, uyuşmaz çoğulluğunun tutarlı bir anlaşılabilirlik “dünyasını” ya da “durumunu” ifade edebilecek bir “bir olarak hesaplama” işlemine muhtaçtır. Batı felsefesinin biçimsel matematiğin ontolojik gücünü kavramadaki başarısızlığıyla beraber, anlaşılabilir ve söylemsel anlam üzerine odaklanması, Batı felsefesinde birliğin mutlak olarak kaybolmasını engellemiştir ki bu da Badiou’ya göre gelişime açık materyalist düşüncenin ta kendisidir. Birliğin mutlak yokluğunun kabul edilmesindeki yetersizlik çağdaş felsefedeki fenomenolojik, hermönetik, postyapısalcı yaklaşımların dil ve deneyim üzerine yoğunlaşmalarında, bu idealist felsefe tarzlarında bile görülebilir.

Öte yandan, felsefi tasarısı ciddi biçimde ilerici, özgürleştirici siyasetle bağlantısıyla harekete geçirilen Badiou geç modernliğin ideolojik sonucundan, yani kendisinde hiçbir evrensel hakikatin olmadığı, yalnızca diller ve bedenlerin olduğu şu kinik ve göreceli ideolojiden, “demokratik materyalizm”den hiç de hoşnut değildir. Nietzsche, Heidegger ve Wittgenstein gibi “karşı-filozofların” post-metafizikle bağlantılı “muazzam safsatalarına” karşı, zamana meydan okuyan ve herkesin ulaşabileceği evrensel hakikatlere Platoncu bağlılığı, ama tam da herkesin ulaşabileceği bir yapıda oldukları için, Platoncu ideaların aşkın birliğine geri de dönmeden onarmak Badiou’nun “çok katmanlılığın Platonculuğu”14 diye tanımladığı yaklaşımın temel amacıdır. Yine de Badiou’ya göre hakikatler, gerçeğe uygun ifadeler olmadıkları gibi, anlamlı varoluşun tezahürleri de değildir. Bunlar yalnızca ilerici olan siyasal, bilimsel, sanatsal veya aşka ilişkin “hakikat yöntemleri” tarafından kademe kademe yapılandırılmış dizilerdir. Bu hakikat kuran, üreten işlemlerin bir başlangıcı vardır; bunlar, sanatsal veya siyasal devrimler, bilimlerdeki çığır açıcı buluşlar veya aşık olmak gibi yıkıcı toplumsal olaylarla başlar ve mevcut tarihsel gerçekliği bu olaylar açısından yeniden ifade etmeye girişir. Mesela, özgürleştirici, devrimci modern siyaset 1789’daki Fransız devrimi olayıyla başlamış ve tamamen yeni bir kategoriyi biçimlendirecek, kökten dönüştürücü bir süreç izlemiştir. Bu yeni kategori de tüm insanların eşitliği fikrinin önderlik ettiği devrimci hakikattir. Böyle bir fikir devrim öncesi siyaset ve toplumsal gerçeğinde hiçbir anlam ifade etmiyordu. Birleyici evrensel hakikatler içinden Badiou’nun ontolojisi birlenmiş özneyi onarmaya çalışır, ancak bu özne Kartezyen bireysel benlik anlamında değildir. Devrimci siyasetin “öznesi”, üyelerinin devrimci eşitlik fikrine bağlılığıyla birlenmiş kolektif bir bünyedir. Böyle bir varlık uyuşmaz, maddi çokluk olarak kalırken, insan varlığının en yüksek etik çağrısı, insan varlığındaki anlamlılığın kaynağı, ötekilerle bu kolektif özne olmada birleşmektir. Bunun amacı ise içinde yeni söylemlerin anlamlı ve gerçeğe uygun olacağı yeni uyum dizileri üretmek için birlikler yaratmaktır.

Badiou’nun bu felsefi tasarısı kısmen, barındırdığı karmaşık biçimsel malzemelerden dolayı fazlasıyla karışık olduğu gibi, aynı zamanda tarihsel anlatılara bakışından dolayı doğası gereği kuşkuludur. Zira zaman üstü diye görülen hakikat yapılandırmanın dört yöntemi, yani siyaset, bilim, sanat ve aşk Badiou’da yer aldığı şekliyle öyle veya böyle Batılı kavramlardır. Bu karmaşıklığına rağmen Badiou’nun felsefi yaklaşımı özgün entelektüel tutkusuyla post-metafiziksel felsefenin temel çelişkisini yakalar ve onun üzerine konuşur. Her ne kadar ideal hakikat ve birlenmiş öznellik gibi geleneksel metafiziğin buyurgan, birleyici ilkelerine karşı giderek daha kuşku duyar olsak da birleyici, evrensel ve bilkuvve sonsuz olan erek ve tasarımların kaybolduğunu kabul etmede daha az gönüllüyüz. Nietzsche’nin sözleriyle, hakikat yüzünden, yani sonradan modern “varlığın hakikati” olacak, uyumsuz saf çokluk yüzünden mahvolmamak için sanata, anlam ve tutarlılığın üretilmesine ihtiyacımız var gibi görünüyor.15

1 Bu konu çok daha ayrıntılı olarak, özellikle Heidegger odaklı şu çalışmamda işlenmiştir; Complicated Presence: Heidegger and the Postmetaphysical Unity of Being (Albany, NY: State University of New York Press, 2015)
2 G. W. F. Hegel, Vorlesungen: Ausgewählte Nachschriften und Manuskripte, Band 7: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, vol. 2: Griechische Philosophie, 1: Thales bis Kyniker [1825–26], hrsg. von Pierre Garniron und Walter Jaeschke (Hamburg: Meiner, 1989), 52–54
3 Belirlenme (determination) birçok Batı dilinde hem tanımlanma, kanıtlanma hem sınırlanma, hem de bir başka şey tarafından etkiye maruz kalma anlamlarına gelir. Tıpkı Arapça’daki “had” kelimesinin hem “tanım” hem de -Türkçe’ye de geçtiği gibi- “sınır” anlamına gelmesi gibi. O hâlde ontolojik belirlenmişliğin düşüncede tanımlanmaya denk düştüğünü, benimsenen felsefe yordamına göre ya birinin diğerini belirlediği veya aralarında karşılıklı nedensellik olduğu veya bunların zaten bir ve aynı şeyin farklı görünümleri olduğu söylenir. (çev. n.)
4 Descartes’ın, Discours de la méthode (Yöntem Üzerine Söylev), Meditationes de prima philosophia (İlk Felsefe Üzerine Meditasyonlar) ve Principia philosophiae (Felsefenin İlkeleri) kitaplarında sürekli uğraştığı, “Düşünüyorum, o hâlde varım.” önermesi. Yalnız bu yargının önünde “kuşku” edimi vardır; yani akıl yürütme “kuşkulanıyorum (dubito), kuşkulandığım düşündüğümü gösterir, düşünüyorsam o hâlde varım.” şeklindedir. Bu kuşkuya da içeriği önemli olmadığı için, yalnızca biçimsel bir edim olarak, bir düşünce modusu olarak alındığı için “yöntemsel” kuşku denir, yani deyiş yerindeyse bu mistik bir kuşku değildir. Zaten Descartes da bu kuşkunun gündelik yaşam deneyimlerine yayılmaması gerektiğini (Principae I, 3) belirtir. (çev. n.)
5 Reiner Schürmann, Des hégémonies brisées (Mauvezin: Trans-Europ-Repress, 1996), 641
6 Friedrich Nietzsche, “Aus dem Nachlaß der Achtzigerjahre” [1884–88], in Werke in drei Bänden, Band 3, hrsg. von Karl Schlechta (München: Hanser, 1956), 678 (Der Wille zur Macht [Güç İstenci] n. 12)
7 Nietzsche, “Aus dem Nachlaß der Achtzigerjahre” 777–778 (Der Wille zur Macht [Güç İstenci] n. 635)
8 W. V. O. Quine, “On Simple Theories of a Complex World,” Synthese 15:1 (1963): 103
9 Jacques Derrida, Marges de la philosophie (Paris: Minuit, 1972), 7; Gilles Deleuze, Différence et répétition [1968], 11ème éd. (Paris: Presses Universitaires de France, 2005), 1. Deleuze’ün burada anılan kitabının Fark ve Tekrar adıyla Norgunk tarafından yayıma hazırlandığı yayınevi tarafından duyuruldu.
10 Martin Heidegger, Gesamtausgabe, Band 65: Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann (Frankfurt am Main: Klostermann, 1989), 459–460
11 Mesela bkz. Jacques Derrida, Psyché: inventions de l’autre (Paris: Galilée, 1987), 439
12 Alain Badiou, Manifeste pour la philosophie (Paris: Seuil, 1989), 39. (Alain Badiou, Felsefe İçin Manifesto, (çev.) Murat Erşen, Monokl Yayınları, İstanbul, 2015)
13 Alain Badiou, L’être et l’événement (Paris: Seuil, 1988), 31–39
14 Badiou, Manifeste pour la philosophie, 85
15 Nietzsche, ”Aus dem Nachlaß der Achtzigerjahre,“ 831 (Der Wille zur Macht n. 822)
* Finlandiya Jyväskylä Üniversitesi Felsefe Bölümünde hocalık yapan Backman, çağdaş felsefe üzerine birçok makalenin yazarıdır. Heidegger and the Postmetaphysical Unity of Being (Heidegger ve Varlığın Post-Metafizik Birliği) isimli kitabı 2015 yılında yayımlanmıştır.