FELSEFİ DÜŞÜNCEDE VAHDET-KESRET İLİŞKİSİ
Cahid Şenel*

Varlığın var olduğundan şüphe etmeyen ve bilginin imkânını varsayan filozof zümresinin kahir ekseriyetinin temel sorusu, varlığın kaynağına ve varolma keyfiyetindeki birliğin kökenine yönelikti. Friedrich Nietzsche’nin (ö. 1900) Yunan felsefesini yorumlarken söylediği şu söz bunu çok net bir biçimde anlatır: “Yunan felsefesi görünüşte anlamsız bir esinti ile ve şu sözle başlar: Su her şeyin ‘menşei’ ve ana kucağıdır. Bu noktada durup gerçekten ciddileşmek gerekir mi? Evet; hem de üç nedenden ötürü. İlkin, bu söz şeylerin menşei üzerine bir anlatışta bulunmaktadır; İkincisi, bunu tasvirsiz ve masalsız yapmaktadır; nihayet üçüncüsü, örtülü bir hâlde olmakla beraber “Her şey birdir.” düşüncesini içinde taşımaktadır. (…) üçüncüsü sayesinde Thales ilk Yunan filozofu sayılıyor.”2 Thales’in su, Herakleitos’un ateş, Anaximandros’un apeiron, Eflatun’un Demiurgos, Aristoteles’in Hareket Etmeyen İlk Hareket Ettirici ile “her şeyin birliğinin kaynağına”, yani aynı kaynağa işaret ettikleri görülür. Dahası semavi dinlerin de bu birliği (tevhit) her şeyin kaynağı, kökeni ve varlık vereni olarak kabul ediyor olması, inançlar ile felsefi düşünce arasında bulunan mesafenin azalmasının yanı sıra, karşılıklı etki ve geçişkenliğin artmasına sebep olmaktadır.
I. Antik Yunan ve Hellenistik Dönemde Bir-Çokluk İlişkisi:
Pisagorcular için her şeyin arkhési/ilkesi sayıdır. Kendisinden öncekiler gibi ilkeyi bir’e indirmekle birlikte onlar ilkeyi maddi değil, aksine zihnî bir unsur olarak açıklar. Aristoteles, Pisagorcuların matematiğin ilkelerini evrenin ilkeleri olarak gördüklerini, onların varolan her şeyin sayılarla ilişkili olduğunu düşündüklerini aktarmaktadır. Ayrıca onların her şeyin unsuru ve kozmik düzendeki ahenk ile sayı arasında sıkı bir ilişkinin bulunduğunu iddia ettiklerini bildirmektedir.3 Bununla birlikte Aristoteles, Pisagorcular’ın “bir olan”ın ve sonsuzluğun diğer şeylerin niteliği olmayıp, yüklendikleri şeylerin tözleri olduğunu düşündüklerini söyler.4 Dolayısıyla “Mutlak Bir” ne çifttir ne de tektir ya da hem çifttir hem de tektir ve böylece Bir hem tektir hem de çoktur. Çokluktaki her şeyin tözü olmak bakımından her şeyde bulunmakla birlikte, aynı zamanda töz olmak itibariyle de tektir.

Yeni Eflatunculuğun hiç şüphesiz en çok etkilendiği filozof ve dolayısıyla en temel kaynağı olan Eflatun ise felsefi sistemi matematikteki kesinliğe yakınlaşmak bakımından apriorik idealist bir felsefeyi savunur. İdea, düşünceye yakın olanın, yani soyut olanın varlığını kabul, maddi olanlarınsa inkârına dayanır. Bu nedenle Eflatun epistemolojide bilginin kaynağının maddi olmadığını ileri sürmekte, ontolojik olaraksa hakiki anlamda varolanın idea, yani gayri-maddi olduğunu düşünmektedir. Bu anlamda Eflatunculuk tam bir idealizmdir.5 Dolayısıyla bir bütün olarak evreni açıklayabilmek için Eflatun’un ideaların bulunduğunu varsaydığı idealar dünyası ile bizim içinde bulunduğumuz bu dünya arasında bir bağ kurmak kaçınılmazdır. Bu zorunluluk Eflatun’u bu iki dünyası arasında ölümsüz bir ruhun bulunduğunu varsayma sonucuna götürmüştür.6 Eflatun’da insanı ayakta tutan bir ruhun varlığı fikri, onu evreni de ayakta tutan külli bir evren ruhu düşüncesine sürüklemiştir. Ona göre, madem ki etten ve kemikten olan insanı “canlı” kılan o ruhtur, kozmosu da ayakta tutması gereken bir ruh var olmalıdır.7 Eflatun ruh konusunda, özellikle de ruhun ölümsüzlüğü ile ruhun idealara ilişkin bilgisini bu dünyada hatırlamasına dair görüşlerinde Orphik inançtan ve Pisagorculuktan etkilenmiş, bu düşüncelerini felsefi aksiyomatik bir tarzda izaha çalışmıştır. Ruhun ölümden sonraki durumu bedenle olan ilişkisine ve ahlaki tutumuna bağlanmış, yeniden yeryüzüne dönüşü ise orada hesaba çekildikten sonra mümkün görülmüştür. Bu açıklama tarzı Eflatun için “mitos” değil, akli bir kabuldür (logos).8

İskenderiyeli Philo (M.Ö. 25/20-M.S. 50) dünyayı duyulabilir ve akledilebilir olmak üzere ikiye ayırır ve evrenin Tanrı ile dolu olduğunu ileri sürer. Tanrı zamanın ve mekânın üstündedir, bununla birlikte O bir yerde bulunup daha sonra bir başka yerde bulunduğunda bir önceki mahallini boşaltıyor da değildir. Philo’ya göre Tanrı’yı kuşatacak tek bir sıfat yoktur. Tanrı’yı varolan anlamındaki “to on” olarak niteleyen Philo için Tanrı, ancak negatif sıfatlarla anılabilir.9 Philo’ya göre Tanrı yerde olmakla birlikte hiçbir yerdedir, çünkü Tanrı zaman ve mekânı var kılıp onlara bağlı ve bağımlı olmamanın yanı sıra, evrende her ne varsa bütünüyle O’na bağlı ve O’nunla ayakta kalmaktadır.10 Tanrı’yı, En Yüce Sebep olarak nitelendiren Philo, evrenin aktif ve pasif şeklinde ikiye ayrıldığını ve pasifleri aktif hâle getiren bir nedenin olmasının gerekliliğinden de Tanrı’nın varlığına dair bir çıkarsamaya ulaşır. Tanrı’nın insanın ruhuna üflemesi de bir anlamda, O’nun kendini insanlara anlatması anlamında gelmektedir. Tanrı, akledilir dünyayı meydana getirdiğinde içine Logos’u (aklı) koyar. Tanrı dünyayı var ederken altı günün ilk gününde akledilir âlemi yaratmıştır. Philo’nun bu noktada Eflatun’un “demiurge” düşüncesine yaklaştığı görülmektedir. Ona göre Tanrı’dan iyilik dışında bir şeyin meydana gelmesi düşünülemez. O hâlde kötü bir dünyaya doğmuş olan insan, nasıl olur da Tanrı’nın eseri olabilir? Philo’ya göre Tanrı mükemmel olan şeyleri, yani melekleri ve yıldızları bizatihi kendisi yaratmış olmakla birlikte, insan gibi iyilik ve kötülüğe eşit mesafede duran bir canlıyı ise başka şeyler aracılığıyla yaratmıştır ve böylece insandaki kötülüğün kaynağı olmaktan uzaklaşmıştır. İnsanı insan kılan ruhu Tanrı, diğer bedenî kısımlarını ise Tanrı’nın müsaade ettiği diğer güçler yaratmıştır. Bunu söylerken Philo’nun amacı kötülüğü Tanrı’dan uzaklaştırmaktır. Ona göre Tanrı insana hikmeti öğretmek için bu aracı varlıkları kullanmaktadır.

Tanrı’nın mahiyetinin bilinemez olduğunu düşünen Philo, Tanrı ile evren arasında aracıların bulunduğunu varsaymak durumunda kalmıştır. Bir aracının varlığını kabul etmek Philo’yı peygamberlik düşüncesine yaklaştırmıştır. Peygamber de bilgiyi Tanrı’dan iki türlü alır: Birincisi kendinden geçme (vecd) şeklinde, ikincisi ise tanrısal bir ses şeklinde gerçekleşir. Yine Philo dünyevi, semavi ve ilâhî olmak üzere üç tür insandan bahseder. İlki maddi arzu ve isteklerinin peşinden giden, ikincisi ilim ve öğrenmenin takipçisi, üçüncüsü ise akledilir dünyaya tabi ve günahsız olan peygamberler ve rahiplerdir. İnsan ancak dünyevi olandan sıyrılıp semavi olana yükselince Tanrı’dan gelen lütufları elde edebilir. “To on” ile insan arasındaki aracı Logos’tur ve Tanrı’ya ulaşmak için ona yönelenin yükselip gidebileceği en son aşamada Logos yer alır. Sonuç itibariyle Philo’nun Grek felsefi mirası üzerine Yahudi şeriatının irfani yorumunu ekleyerek eklektik bir sistem kurmuştur ve bu hâl Eflatunculuk formunun bir parçası olarak görülmektedir. Tanrı ve sıfatları konusunu negatif teoloji ile açıklamaya çalışan Philo, O’nun ancak varolduğunun dile getirilebileceğini ve fakat ne olduğunun izah edilemeyeceğini öne sürmüştür. Öte yandan Tanrı ve âlem arasında aracı varlıkların bulunduğunu savunması, bireysel riyazete dayalı bir yaşamı yüceltmesi, felsefe ile mistisizmin kesiştiği noktayı mesken edinmesi itibariyle Yeni Eflatunculuğun habercisi olduğu söylenebilir.

Bir’in merkezî bir konumda bulunduğu Yeni Eflatunculuk gibi felsefi bir sistemin içinde de bu konu kendine ayrıcalıklı bir yer edinmiştir. Aristoteles’e nispet edilen, ancak gerçekte Plotinus’un Enneadlar’ının dört, beş ve altıncı kitabının özeti mahiyetinde bir eser olan Usûlûcyâ’da “Herhangi bir şekilde kendisinde çokluk bulunmayan salt bir (el-vâhidü’l-mahz) kendi birliğinden çıkmadan ve çoğalmadan nasıl şeyleri meydana getiriyor?” sorusuna, Tanrı çokluğu meydana getirdiğinde kendi birliğindeki kuvvetinin eksilmeyip arttığı, bütünüyle her şey kendisine isnat edilse de O’nda çokluğun bulunmadığı ifade edilerek cevap verilmiştir.11 Varlık, ilk yaratıcı (el-mübdiü‘l-fâil) tarafından zamansız ve vasıtasız olarak meydana getirilmiştir. Varlık zamansız ve aracısız olarak meydana geliyorsa, nasıl olur da onları meydana getiren bir, zaman dışı olabilir? Çünkü bir, zamanın da sebebidir; herhangi bir sebep, neden olduğu şeyden daha sonra meydana gelemeyeceğinden dolayı, Tanrı da zamanın öncesinde bulunan bir varlıktır, bu durum tıpkı gölge ile gölgesi olan şeyin ontolojik durumları gibidir.12 Tanrı salt bir olduğu için bütün her şey O’ndan aracısız olarak taşmış, feyz edenlerin ilki akıl olduğu için de akıl bir’den sonra en mükemmel varlık olarak kabul edilmiştir. Yüce âlem ise aklın aracılığıyla bir’den taşmıştır. Tanrı’nın, yani “Salt bir’in herhangi bir şeye ihtiyaç duymaması ve bir şeyin yardımını talep etmeyişi, onun mükemmelliğin ötesinde bir yetkinlik oluşunun kanıtıdır.”13 Bu derece üstün bir varlığın sonradan meydana gelmiş olması ve O’nun sonucu olarak varolanların da noksanlıktan uzak olmaları, aracısız meydana gelmeleri ve öncesiz olmaları düşünülemez. Bir, ifadesi neredeyse imkânsız olan mükemmelliğin zirvesinde bulunması sebebiyle kendisinden başka bir şey, yani ilk hüviyyet meydana gelmiştir. Bu ilk hüviyyet ortaya çıkar çıkmaz bakışını kendisini meydana getiren mükemmelliğin de ötesindeki hakiki bire (el-vâhidü’l-hakk) yöneltir, ondan gelen ışık ve aydınlıkla dolar ve böylece akla dönüşerek Tanrı’ya benzemeye çalışır. Bunun sonucunda akıl hareketsiz olarak nefsi meydana getirir. Tanrı aklı, akıl da nefsi hareketsiz olarak var kılmışlardır. Çünkü kendi sebebi sebepsiz olan, oluşturduğu şeyi de hareketsizce yapabilir, ancak nefis böyle değildir. Onu oluşturan akıl sebepli (ma‘lül) olduğundan, artık sebeplinin sebeplisi olan nefis şeyleri hareketsiz kalarak oluşturamaz. Hareketsiz bir şekilde mükemmelle yakın bir varoluşla meydana gelemeyen şeyler de tıpkı kendilerini oluşturan nefis gibi oluş ve bozuluşa tabi olmak durumundadırlar. Fâni olan şeyden çıkan fiilin baki olması çelişik bir durumdur, dolayısıyla “yapılan şeyin sabit ve değişmez olup, onu yapanın, yani hareketin bozuluşa tabi ve geçici olması gerçekten çok anlamsız” olurdu.14 Nefs yüce ve bayağı olmak üzere iki tür hareket eder, kendi illetine (menşeine) doğru hareketi yüce (ulvi), illeti olduğu şeylere doğru hareketi ise bayağıdır (süfli). Bu “nefsin bütün cevherlerde, hayvan, bitki ve basit cirimlerde olan tabiat ve his olan bir form (sanem) meydana getirdiği” anlamına gelir. Nefis ne zaman ki akıldan bakışını çevirip onu ihmal ederse, işte o zaman yukarıdan aşağıya doğru bitkilere ulaşıncaya kadar tüm her şeyde var olur. Nefis, yüce âlemdekilere kıyasla sönük kalacak olsa da güzel sayılabilecek şeyler de meydana getirdi.15 “Nefis tabiata, duyu ve yer kaplayan diğer şeylere etki ettiğinde onların her birini kendi mertebesine göre derecelendirir ve onları hiç kimsenin kendi mertebesinden diğerine geçemeyeceği biçimde sağlamca tasnif eder. (…) Bitkilerde bulunan nefis sanki bitkilerin bir parçası gibidir, ancak o bu bayağı ve değersiz bedenlerde bulunmak üzere aşağıya doğru hareket ettiği için bu parça (cüz) nefsin diğer cüzlerine mukayeseyle en bayağı ve en bilgisiz olanıdır. Nefis hayvani bir şeyde bulunduğunda, yine nefsin parçalarından bir cüz onda bulunmuş olur, ancak bu bitkisel nefsin parçalarından daha şerefli ve cömert bir cüz olur ki o histir. Nefis insana iliştiğinde ise nefsin en değerli ve cömert cüzleriyle onda bulunur, çünkü o duyu ve hareket eden akıl ve temyiz sahibi olur, bu hareketi sebebiyle aklın sahasından olur. Nefsin hareketi ve güzelliğiyle akleder ve bilir.”16 Ayrıca bilinmelidir ki “akıl, nefis ve diğer akli şeyler ilk meydana getirende (el-mübdiü‘l-evvel) bulunurlar, onlar ilk sebep (el-illetü’l-ûlâ) tarafından aracısız olarak meydana getirildiklerinden asla yok olmazlar ve ortadan kalkmazlar. Tabiat, duyu ve diğer tabii şeyler, kendileri de sebepli olan sebeplerin eseri, yani nefis vasıtasıyla aklın eseri oldukları için, bozuluşa tabi yok olan gerçek şeylerdir. Bu, bir şeyin sebepler zinciri ne kadar az olursa sürekliliğinin daha fazla, sebepler zincirinin ne kadar çok olursa sürekliliğinin de o kadar az olması anlamına gelir. Tabii şeylerin birbirlerine bağlı olduklarını bilmen gerekir. Dolayısıyla onun bir kısmı bozulduğunda ona sahip olan yükselerek daha önce gelmiş olduğu göksel cisimlere, sonra nefse ve en son akla ulaşır. Bütün her şey akılda sabittir, akıl ilk sebeple (el-illetü’l-ûlâ) varlığını sürdürür, ilk sebep ise tüm her şeyin ve onların da ötesinin başlangıcıdır, her şey O’ndan meydana gelmiştir ve dönüşleri de O’nadır.”17 Yukarıda belirtildiği üzere, çokluğun “dolaylı” kaynağı O’dur ve bu çeşitlilik yine O’nda toplanacaktır. Tıpkı matruşka bir bebek gibi akıl, nefis, yüce ve bayağı âlem O’ndan taşmış ve tekrar O’nda “bir”leşeceklerdir. Bir ve çokluk ilişkisi Esûlûcyâ’da şöyle yer almaktadır: “(…) İlk yaratıcı (el-Bâriü’l-evvel) tüm yönleriyle sadece tektir, yaratıcının tek olması gibi yaratılan şeyin de tek olması zorunlu değildir, aksine eğer öyle olsaydı yaratıcı ve yaratılan illet ve malül bir tek şey olurdu. Eğer onlar bir tek şey olursa yaratıcı yaratılmış ve yaratılmış olan da yaratıcı olurdu ki bu ise imkânsızdır, bu imkânsız olunca da yaratıcının birliğinde çokluk olması gerekir, çünkü bu birlik bütün yönlerden tek olan “bir”den sonra olmuştur, böylece bütün yönlerden tek olan birden sonra yaratılmış olan bire gelince, ne “birlik”te yaratıcı olan birin üzerinde olması ne de ondan daha güçlü bir birlik olması mümkündür. Aksine yaratıcının birliğinden daha eksik bir birlik olması zorunlu olur. Eğer yaratıcı -en üstün- “bir” ise onunla aynı seviyede olmaması için kendisinden üstün olduğu şeylerin birden fazla olması zorunludur. Çok, birin zıddı olduğu için kaçınılmaz olarak onlar çoktur; bu birin (vâhid) tam, çoğun (kesîr) ise eksik olduğu manasına gelir. Eğer kendisine üstün gelinen şeyler çokluk alanındaysa, ikiden az olamazlar.”18 Tanrı’nın, aklı, nefsi ve âlemi meydana getirmesinin bir zaman dilimi içinde gerçekleştiği düşünülmemelidir. Bir şeyin zamansal olup olmadığını araştıran biri o şeyin failine bakmalıdır, eğer fail zamansal ise etkilenen de zamansaldır; yani sebep zamansal ise sonuç da zamansaldır.19

Daha önce de belirtildiği üzere, Yeni Eflatuncu felsefenin orijinal yönlerinden biri sayılan sudûr (emanation) teorisi evrenin oluşumunu sistematik bir sıradüzeni içinde açıklamakta ve Tanrı-âlem-insan ilişkisini çift taraflı olarak izah etmektedir. “Bir, sebeplerin sebebidir ve onun yaratıcılığı yaratma türlerinden biridir. Işıksal (nûriyye) bir kuvvet bulunduğu yerden akla, sonra onun aracılığıyla felekî külli nefse ve akıldan da nefis aracılığıyla tabiata yayılır. Nefisten tabiat aracılığıyla oluş ve bozuluş âlemine yayılır. Bu fiil onda herhangi bir hareket meydana gelmeksizin gerçekleşir. Tüm şeylerin hareketinin kaynağı O’dur ve şeyler bir tür şevk ve istekle ona doğru yönelirler.”20 Dolayısyla Tanrı kesinlikle her şeyin sebebidir, ondan çıkan ışıksal bir güç önce akla, akıl vasıtasıyla felekî külli nefse, nefis aracılığıyla tabiata, tabiat aracılığıyla oluş ve bozuluş âlemine yayılır. Bütün bunlar olurken Tanrı’da kesinlikle bir hareket meydana gelmez, ancak her şeydeki hareketin kaynağı O’dur, çünkü O Aristoteles’in da dediği gibi, hareket etmeyen ilk hareket ettiricidir. Varlığın Tanrı’dan taşması bir metaforla şöyle ifade edilir: “(…) aklın taşması tıpkı doğum sancısı başlayan bir kadının doğumunun gerçekleşmesi gibi olur.”21 Böylece bu artık önüne geçilemez, durdurulamaz bir işleyişin başlaması anlamına gelir.
* İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü
1 Sözlüklerde “Göz Kamaşması”na iki anlam verilmektedir: (i) Bir ışık veya aydınlığın gözünün kamaşmasına sebep olması ya da (ii) ihtişamı ile kendine hayran bırakmak. Burada her iki anlamı ihtiva eden bir gönderme söz konusudur: Bir’in aydınlığı ile âlemi kendine hayran bırakması ve canlıların en üstünü olan insan aklının bunun karşısında âciz kalması anlamında kullanılmıştır. Nitekim bu felsefi gelenek açısından “cehalet aklın onuru”dur. Aklın bildiği her şey duyulur âleme ilişkindir, zira akli âleme ilişkin düşüncelerinin gücü, bayağı âleme dair olanlardan çok daha zayıftır. Ölüm sonrasında ruhun karşılaşacağı ve öğreneceği şey şudur: “Hakikatte bir şey bilmediğini idrak ve ikrar etme seviyesidir” ki bu da tam olarak bilgisizliğinin farkında olma onurunu taşımayı ifade eder. Dolayısıyla bayağı âlemden bakışını imkân âleminin zirvesine yönelten insanın Bir’in aydınlığı ve ihtişamı karşısında gözü kamaşır, uzakta olanı, yani akli âlemin zirvesini bulanık, yakında olan bayağı âlemi ise daha net görür.
2 Friedrich Nietzsche, Yunanlıların Trajik Çağında Felsefe, terc. Nusret Hızır, Bilim Felsefe Sanat yay., İstanbul, 1985, s. 33 (vurgu bize ait)
3 Aristoteles, Metafizik, terc. Ahmet Arslan, Sosyal yay., 1996 İstanbul, 985b, s. 99-100
4 Aristoteles, Metafizik, terc. Ahmet Arslan, Sosyal yay., 1996 İstanbul, 987a, s. 106
5 Ahmet Arslan, İlkçağ Felsefe Tarihi 2, Sofistlerden Platon’a, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, İstanbul 2008, s. 198
6 Platon’un ruhun ölümsüzlüğüne ilişkin görüşü için bkz. Phaidon, 107c ve Menon, 81b-c
7 Platon, Philepos, 30a
8 Platon, Phaidon, 81c; 88a-b; Eduard Zeller, Grek Felsefesi Tarihi, terc. Ahmet Aydoğan, İz Yayıncılık, İstanbul 2001, s. 182
9 Dursun Ali Aykıt, Hristiyanlığın Öncüsü Olarak İskenderiyeli Philo, (Doktora Tezi), M.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü İstanbul, 2010, s. 119
10 Eduard Zeller, Grek Felsefesi Tarihi, terc. Ahmet Aydoğan, İz Yayıncılık, İstanbul 2001, s. 307
11 Usûlûcyâ, s. 113
12 Usûlûcyâ, s. 114
13 Usûlûcyâ, s. 135; Enneades V.2.1
14 Usûlûcyâ, s. 135-136
15 Usûlûcyâ, s. 136
16 Usûlûcyâ, s. 137
17 Usûlûcyâ, s. 137-138
18 Usûlûcyâ, s. 148-149; Enneades.VI.7.7
19 Usûlûcyâ, s. 27-28
20 Usûlûcyâ, s. 6; Enneades. V.1.6
21 Usûlûcyâ, s.19