İSLAM KELAMINDA TEVHİT İLKESİ
Hayrettin Nebi Güdekli*

İslam’ın uluhiyet, nübüvvet ve ahiret şeklindeki üç esasının, aslü’l-usûl, yani “bütün asılların dayandığı asıl” olarak tevhit ilkesiyle ifade edildiğini söyleyebiliriz. Ancak söz konusu ifadeyi daha da belirgin hâle getirdiğimizde, tevhidin uluhiyete karşılık geleceğini görürüz. Bu yönüyle tevhit, aynı zamanda mükellefin dinin asılları hakkında bilmesi gereken şeylerin ilkini teşkil eder. Peki tevhit bilgileri nelerdir ya da kişi tevhidi bildiğinde gerçekte neleri bilmiş olacaktır? Tevhit konusu Mu‘tezile’de zat ve sıfatta tevhit; Sünni kelamcılarda ise bunların yanı sıra fiillerde tevhit şeklinde karşımıza çıkar. Çünkü tevhit, O’nun zatı, sıfatları ve fiilleri için söz konusu ise, O’nun ne zat, ne sıfat ve ne fiil yönünden başkasıyla müşterek olmadığını söylememiz gerekecektir. Zatta tevhit, âlemin sonradan oluşunu, dolayısıyla bir yaratıcısının (muhdis) bulunduğunu ve sözü edilen yaratıcının bir olduğunu ifade etmekte; sıfatta tevhit ise O’nun zorunlu, mümkün ve imkânsız sıfatlarının neler olduğunun bilgisini içermektedir. Fiillerde tevhit ise özellikle Sünni kelamda, Tanrı’nın varlıkta tek müessir olduğu, dolayısıyla yaratmanın Tanrı dışında herhangi bir varlığa isnat edilemeyeceği düşüncesini kapsar.

“Bir” (vahit) sözü dilde iki anlamda kullanılır: O, bir şeyin bölünmemesi veya parçalara ayrılmamasını veya bir şeyin, başkasının kendisinde ona ortak olmayacağı bir sıfatla nitelenmesini ifade eder, ancak “Tanrı birdir (vahit).” önermesi kelamcıların dilinde ikinci anlamıyla kullanılmaktadır. Öyleyse birlik, Tanrı’nın, dışındaki şeylerin asla ortak olmayacağı bir nitelikle vasıflandığına işaret etmektedir. Şu hâlde Tanrı’nın bir (vahit) olarak isimlendirilmesi, O’nun benzeri (misl) ve denginin (nazir) olmadığı anlamına gelecektir.

Tanrı’nın zatı söz konusu olduğunda en özel anlamıyla tevhitten bahsetmiş oluruz ki bu Tanrı’nın birliği düşüncesini içerir. Bu yönüyle tevhit, kelamcılarca özellikle Seneviyye, Mecusiye ve Hristiyanlık gibi diğer dinî ve felsefi gruplara karşı ispatlanmaya çalışılır. Onlar Tanrı’nın birliğini kanıtlamak için “temanu burhanı” adı verilen bir kanıtlama biçimi kullanırlar. Bu anlamda Tanrı’yla beraber, ikinci bir ilahın olması durumunda, onların belirli bir fiili meydana getirmeye yönelik iradelerinin çatışmasının aklen mümkün olduğu üzerinden hareket edilir: Söz gelimi biri cismi hareket ettirmeyi, diğeri de durdurmayı irade etmek suretiyle iki ilah arasında çatışma düşünüldüğü zaman, burada şu akli ihtimaller söz konusu olacaktır: Tanrılardan ya (i) ikisinin de muradı gerçekleşir; bu ihtimal iki zıddın birleşmesine götüreceği için imkânsızdır; ya (ii) ikisinin de muradı gerçekleşmez; bu da onların kadir olmadığını, dolayısıyla Tanrı olamayacaklarını gösterir, ya da (iii) ikisinden sadece birinin muradı gerçekleşir; işte muradı gerçekleşen ilah; gerçekleşmeyen ise değildir.

Tanrı’nın sıfatları söz konusu olduğunda tevhit, Tanrı ile dışındaki şeyler arasında hiçbir yönden benzerliğin bulunmadığını ifade eden bir kavram olarak karşımıza çıkar. Tevhidin söz konusu yönü, kelam kitaplarında, sıfatlarla ilişkili olarak yoğun bir şekilde ele alınır. Bu nedenle İslam kelamında Tanrı’nın birliği konusunun içeriğini büyük ölçüde sıfatlar sorununun teşkil ettiğini söyleyebiliriz. Söz gelimi İmam Mâtürîdî Allah Teâlâ’nın vahit olmasının içeriğini, O’nun azameti, kudreti ve hükümranlığında olduğu gibi, dengi ve karşıtı olan benzerlerden münezzeh bulunuşunun teşkil ettiğini yazar. Şu hâlde O’na nispet edilebilecek bütün yaratılmışlık niteliklerinin yaratılmışlara nispet edildiği ve nitelendirildiği takdirde anlaşılabilecek bir anlam ile Tanrı’ya izafe edilmesi düşünülemez. Kadı Abdülcebbar da tevhidin içeriğini şöyle belirler: Tanrı’yı, nitelendiği (istihkâk) sıfatlarıyla bilmek; sonra O’nun bunlarla nasıl nitelendiği bilmek; O’nun için sürekli (fi külli vakt) zorunlu (vacip) olanları, sürekli imkânsız (müstahil) olanları ve mümkün (caiz) olanları bilmek; sonra böyle olanın nefy ve ispat yönünden O’nun nitelenme biçimine uygun olarak sahip olduğu sıfatlarda başkasının kendisine ortak olmayacak şekilde “bir” olduğunu bilmek.

Öyleyse gerçekte Tanrı’nın birliğinden bahsedebilmek, O’nunla dışındaki şeyler arasında herhangi bir ortaklığın bulunmaması anlamına geliyordu. Bu düşünce, en katı biçimde kelamın başlangıç döneminde Ca‘d b. Dirhem ve Cehm b. Safvan gibi tenzihçi düşünürler tarafından savunuldu. Onlar Tanrı’yla dışındaki şeyler arasında hiçbir şekilde ortaklık ve benzerliğin bulunmadığını, bu nedenle şey, mevcut, âlim, kadir ve hay gibi genel vasıfların -hem Tanrı’ya hem de insana yüklendiği için- Tanrı ile insan arasında ortaklığı gerektirdiğini düşündüler. Çünkü Ca‘d ve Cehm’e göre Tanrı ile insan arasındaki “en genel vasıfta ortaklık” bile teşbih için yeterliydi. Buna göre Tanrı’ya şey denilemeyeceği gibi, Tanrı’nın vücut sıfatından bile bahsedilemiyordu. Çünkü “Tanrı’ya şeydir veya mevcuttur.” dediğimizde O’nun dışındaki şeyler ve mevcutlarla ortak olduğunu söylemiş olacaktık. Bundan kurtulmak için ya Tanrı’ya ya da Tanrı dışındaki şeylere “şey” veya “mevcut” denilmemeliydi.

Kuşkusuz bu tutum, onların erken dönemde özellikle naslarda teşbih bildiren ifadeleri gerçek anlamda Tanrı’ya nispet eden Mukatil b. Süleymân ve Hişam b. Hakem gibi bilginler tarafından temsil edilen Müşebbihe ve Mücessime’ye karşı bir duruşu temsil ediyordu. Ancak bu yaklaşım biçiminin, tıpkı teşbihçilerin yaklaşımı gibi oldukça aşırı bir ucu temsil ettiği de bir gerçekti. Nitekim Ebû Hanîfe de Cehm ve Mukatil hakkında “İkisi de aşırıya kaçmıştır (müfrit). Cehm, teşbihin nefyedilmesi konusunda o kadar aşırıya kaçmıştır ki, ‘Allah şey değildir.’ (innehu leyse bi-şey’in)” demiştir. Mukatil de “Allah’ı yarattıklarının bir benzeri kılacak derecede aşırıya kaçmıştır.” demiştir.

Böylece Cehm b. Safvân dışındaki kelam bilginleri, bunun katı bir tenzihçilik olduğunu fark etmekte gecikmediler. Öncelikle “Tanrı şeydir.” önermesini “Diğer şeyler gibi değil.” ifadesiyle takyit ettiler. Çünkü onlara göre dilin tek anlamlılığını savunmak, yani “şeyler hakkında kullandığımız yüklemlerin şeylerin varlık tarzlarının farklılığına göre değişmeyeceği” düşüncesi Tanrı hakkında konuşmaya, dolayısıyla kelama imkân vermediği için yanlışlanmaya çalışıldı. Buna göre biri Tanrı, diğeri insan olmak üzere iki farklı özne (zat) hakkında çok anlamlı (müşterek) bir lafız kullanmak, onların gerçekte bir ve aynı (müttehit) olmaları sonucunu doğurmuyordu. Böylece kelamcılar, Tanrı hakkında konuşmanın mümkün olması için O’na yapılan yüklemlerin O’nun varlık tarzıyla doğru orantılı şekilde anlaşılması gerektiği düşüncesine ulaştılar. Bu minvalde Tanrı hakkında bir tür teşbihe düşmeksizin konuşmanın imkânı olmadığı için mütekellimîn kelamın başlangıç döneminden itibaren teşbihin kriterlerini belirleyerek hangi ölçüde teşbihin söz konusu olacağını soruşturdular.

Kelamın disiplinleşme sürecinde özellikle teşbih-tenzih ikiliği üzerinden gündeme gelen tevhit, Mu‘tezililer tarafından tümel bir ilkeye dönüştürüldü. Onların tevhit anlayışı, kendilerini önceleyen Ca‘d b. Dirhem ve Cehm b. Safvân’ın katı tenzihçiliğinin belirli ölçüde dışında kalarak “Tanrı hakkında nasıl konuşabiliriz?” sorusuyla işaret edebileceğimiz bir bağlama yerleşti. Böylece kelam tarihinin en tartışmalı konularından biri olan “Tanrı, sıfatlarıyla nasıl vasıflanır?” sorusu gündeme geldi. Mu‘tezile’nin bu soruya verdiği cevap, tevhit aslının, yani Tanrı’nın kendisi dışındaki şeylerle bir ortaklığının olmadığı düşüncesinin apaçık bir ifadesiydi. Esasında Tanrı’nın bir olması, O’nun kadim, ancak dışındaki şeylerin hadis oluşunun bir gereğiydi. Mu‘tezile kelamcılarının Tanrı’nın en özel niteliği (ehassü evsâfihi) veya zati sıfatı (es-sıfatü’z-zâtiyye) olarak kıdeme yaptığı vurgu, onları Tanrı’nın âlim, kadir ve hayy gibi sıfatları dışında, tek tek ilim, kudret ve hayat gibi manalara sahip olmadığını düşünmeye sevk etti. Mu‘tezile kelamcılarına göre ortaklık (vifak) ve farklılık (hilaf) zat sıfatıyla geçekleşeceği için onların teşbihin “en özel vasıfta ortaklık” ile meydana geldiğini ileri sürdüler. Buna göre zatın en özel niteliğinde, yani kıdemde söz konusu olabilecek bir ortaklık, zatın diğer özelliklerinde de ortaklığı gerektirecekti. Böylece Mu‘tezile kelamcıları “kıdem”in Tanrı’nın en özel sıfatı olduğunu düşünmelerinin gereği olarak O’nun zatından başka olan anlamların, yani teknik bir dille meani sıfatların kıdemini reddettiler.

Sıfatlar problemiyle ilgili olarak Mu‘tezililer Tanrı için sürekli bir biçimde (fi külli vaktin) zorunlu olan sıfatları, “zati sıfat”ın yanı kadir, âlim, hay ve mevcut oluş sıfatları şeklinde belirlediler. O’nun için her zaman imkânsız olan sıfatlar da âciz, cahil, cansız ve madum oluş gibi anılan sıfatların zıtlarıydı. O’nun bazı vakitlerde nitelendiği, yani mümkün sıfatları ise müdrekin var olmasına bağlı (meşrut) olan müdrik oluş gibi veya bir mahalde olmaksızın mevcut hadis irade ve kerahete dayanan irade eden (mürit) ve etmeyen (kârih) oluş gibi sıfatlardı.

Mu‘tezile kelamcıları Tanrı için zorunlu, mümkün ve imkânsız sıfatları belirledikten sonra, bu sıfatların bir kısmında Tanrı ile insan arasında meydana gelen ortaklığı, sıfatların nitelenme biçimleriyle (keyfiyeti istihkak) çözmeye çalıştılar. Buna göre [1] Tanrı’ya özgü olan zati sıfat, yani kıdeme, hiçbir varlık sahip olamazdı. [2] Tanrı’nın kadir, âlim, hay ve mevcut oluşu gibi sıfatlarda ise başkası Tanrı’ya ortak olabilirdi, ancak Tanrı’nın bu sıfatlarla nitelenme biçimi, insanın nitelenme biçiminden büsbütün farklı olacaktı. O, anılan sıfatları zatı veya zatında sahip olduğu bir hâl (li-ma-hüve aleyhi fi zatihi) sebebiyle; insan ise yaratılmış (muhdes) birtakım manalar sebebiyle elde ediyordu. [3] Hem sıfatın kendisinde hem de sıfatı istihkak etme biçiminde başkasının O’na ortak olduğu sıfatlar. O’nun müdrik, mürit ve kârih oluş sıfatları böyledir. Söz gelimi Tanrı, hay olması ve müdrekin var olması şartıyla müdriktir. İnsan için de aynı şey söz konusudur. Ne var ki Tanrı ile insan arasında şöyle bir fark hâlâ vardır: Tanrı zatıyla haydır, bu nedenle bir duyuya muhtaç değildir. Bununla beraber insan yaratılmış hayat sıfatıyla haydır ve idrak etmesi için duyulara muhtaçtır.

Mu‘tezililerin, nihai gaye olarak Tanrı ile insan arasında teşbihi ortadan kaldırmak için mana sıfatlarını, yani Tanrı’nın vasıflandığı sıfatların kök anlamlarını; söz gelimi Tanrı’nın zatında bulunan ve O’nu âlim yapan bir ilmi kabul etmediklerini biliyoruz. Mu‘tezililer, “Hakikatler şahidde ve gaipte değişmez.” ilkeleriyle, bilgiyi kalpte bulunan bir araz olarak düşünerek, Tanrı’nın bilgisinden bahsedilemeyeceğini ileri sürdüler. Buna göre Tanrı’nın bilgi sahibi olması, O’nun belirli bir bünye veya enstrümana muhtaç olmasını gerektireceği, dolayısıyla O’nun müstağni oluşuyla bağdaşmayacağı için kabul edilemezdi. Bu nedenle onlar, Tanrı’nın bilmesini mümkün kılan şeyin, bilgi olmayıp zatın ta kendisi olduğunu düşündüler.

Kelamın sonraki tarihine baktığımızda, Mu‘tezile kelamcılarının tevhit ilkeleri gereği teşbihe düşmemek için masdar formundaki sıfatları reddetmeleri onları Sünni kelamcıların hedefi hâline getirmiştir. Mâtürîdî kelamcıları teşbihin, Mu‘tezile’nin öne sürdüğü gibi en özel vasıfta değil, “bütün sıfatlarda ortaklık” ile söz konusu olacağını ileri sürdüler. Bu yaklaşıma göre iki özne arasında teşbihin meydana gelmesi için onlardan birine yüklenmesi mümkün olan niteliklerin tamamının, diğerine de yüklenebilir olması gerekmekteydi. Benzer şekilde Eş‘arî kelamcıları da teşbihin iki şeyden her birinin diğerinin yerini tutabildiği ölçüde geçerli olacağını düşündüler. Şu hâlde Tanrı ile dışındaki şeyler arasında herhangi bir ortaklık her ikisine de yüklenen niteliklerin bütünüyle aynı olması durumunda gerçekleşecekti. Öyleyse Mu‘tezile’nin ileri sürdüğü gibi, Tanrı’nın zatına nispet edilen ilim, insanın ilmiyle -her ikisi de bilgi olmak bakımından- benzerlik teşkil etse de, bilgiye yüklenen diğer bütün niteliklerde ayrılacaktır. Çünkü insanın bilgisi hakkında kullanılan “bilgi”, “mevcut”, “araz”, “hadis”, “varlığı caiz” ve “müteceddid” yüklemleri, Tanrı’nın bilgisi hakkında kullanılan, “bilgi”, “mevcut”, “sıfat”, “kadim”, “varlığı zorunlu” ve “ezelî-ebedî” yüklemlerinin sadece bir kısmına karşılık geliyordu. Şu hâlde hem Tanrı’nın bilgisi hem de insanın bilgisinin bilgi olmak bakımından benzerliği, bilgiye yüklenen diğer niteliklerin de aynı olması sonucunu doğurmamakta, bu nedenle bilginin kendisine yüklendiği iki özne arasında teşbih gündeme gelmemektedir.

Tevhit, kelamın bir disiplin olarak kuruluşundan önce Müslümanların naslardan edindikleri halik olarak Tanrı ile mahluk olarak âlem arasında hiçbir ortaklığın bulunmadığı düşüncesiyle ele alınmıştı. Özellikle Ca‘d b. Dirhem ve Cehm b. Safvân gibi kelamcılarca geliştirilen Tanrı’nın hiçbir şeyle en ufak bir benzerliği olmadığı düşüncesi katı bir tenzihçilik anlayışını ortaya çıkardı. Ancak kelamcılar Tanrı hakkında konuşmanın mümkün olması için belirli ölçüde benzerliğin kaçınılmaz olduğunu düşünerek teşbihin ne zaman meydana gelebileceğinin ilkesini belirlediler. Bu anlamda her ne kadar aralarında önemli bazı farklılıklar söz konusu olsa da Mu‘tezile, Eş‘ariyye ve Mâtüridiyye gibi kelam ekollerin ispat ile tenzih arasında ölçülü bir tutum benimsediklerini söyleyebiliriz.

* Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Kelâm Anabilim Dalı

Kaynaklar
Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, Kitabü’t-Tevhit Tercümesi (çev. Bekir Topaloğlu), İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2002, s. 36-37.
Kadı Abdülcebbar, Şerhu’l-Usuli’l-hamse: Mu’tezile’nin Beş İlkesi (çev. İlyas Çelebi), İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, 2013, I, 207-213.