İSLAM FELSEFESİNDE NÜBÜVVET TEORİLERİ
Ömer Türker

İslam medeniyeti münhasıran Kur’an ve Sünnet etrafında oluşmuş düşünceler, davranışlar ve kurumlar bütünüdür. Bu bakımdan İslam’da insana ve varlığa dair geliştirilen teorilerde şu veya bu ölçüde İslam naslarının etkisi görülür. Felsefe eserlerinin hicri ikinci yüzyılın başında Arapçaya çevrilmesiyle oluşan filozoflar cemaati de tarih boyunca kendi felsefî öğretileri ile İslam naslarının irtibatını kurmaya çalışmışlardır. Bu bağlamda ilk İslam filozofu kabul edilen Kindî’den itibaren filozoflar vahyin bilgisel değerine ve nübüvvetin bir olgu olarak insan hayatındaki konumuna eğilmişlerdir. Kindî’nin sadece vahyi ilâhî bilgi olarak adlandırıp her türlü insani bilgiden üstün görmesini bir kenara bırakacak olursak İslam’ın sonraki dönemlerine hâkim olan ve filozofların vahyin mahiyeti ve dinin işlevine dair açıklamalarının hareket noktası olan teori Fârâbî’ye aittir.

Her ne kadar vahyin bilgisel değerine ilişkin Kindî’nin eserlerinde kimi açıklamalara rastlansa da klasik nefs ve toplum teorisini esas alarak vahyin, nübüvvetin ve dinin mahiyetine dair ilk ciddi teorik açıklama Fârâbî’nin eserlerinde görülür. Bu teoriye göre bilgi, dış ve iç duyuların sağladığı hazırlık sayesinde Faal Akıl’dan gelen feyiz sonucunda insan nefsinde oluşan makullerdir. Nefse gelen feyizle oluşan makuller, nefsten diğer cisimsel güçlere geçtiğinde mütehayyile, hiss-i müşterek, görme ve işitme gibi duyu güçleriyle idrak edilebilecek şekilde duyusallaşır. Diğer bir deyişle nefsten cisimsel güçlere intikal eden makuller, bu güçlerde onların algılayabileceği şekilde dönüşüme uğrar. Vahiy adı verilen olgu, tam da bu makulün nefsten mütehayyileye veya hayale geçip duyusallaşması ve bu güçler tarafından idrak edilmesi kapsamına girer. Fakat genel olarak vahiy bu kapsamda değerlendirilmekle birlikte akıldan gelen makulün mütehayyile tarafından idrakî faaliyetlerinin tamamı vahiy olarak adlandırılamaz. Çünkü akli olanın hayali olana çevrilmesi sadece peygamberlere mahsus bir hâl değildir, bütün insan fertleri tarafından şu veya bu ölçüde yaşanır. Aslına bakılırsa akletme ve tahayyül insanların ortak vasfıdır. Dolayısıyla makulün duyulura çevrilmesi de bütün insanların ortak vasfıdır. Bu bağlamda bilgi daima nefste bulunan akli suretin, mahiyetin veya hakikatin ismi iken iç duyularda vehim veya hayal seviyesinde bulunan duyulur suretler ile maddi dünyada tahakkuk etmiş nesne ve olaylar sözü edilen akli suretin çeşitli seviyelerde somutlaşması yahut maddileşmesidir. Pekâlâ, vahyi diğer aynı tür tecrübelerden ayıran nedir? Fârâbî bu soruya nefsin bilgilenme sürecinde etken olan bir dizi kavramla cevap verir: Mizaç, tahayyül ve hazırlık. İnsan bedenini oluşturan kan, safra, balgam ve sevdanın insani nefsin kabulüne imkân verecek tarzda karışımını ifade eden mizaç, bütün insan fertlerinde belirli ortak bir itidal derecesinde bulunsa da her bir ferdin bu itidal yelpazesindeki yeri kendisine özgüdür. Peygambere ait ilk ayrıştırıcı özellik bu noktada karşımıza çıkar: Peygamberin mizacının itidal derecesi, ona başka herhangi bir insanla kıyaslanmayacak ölçüde mükemmel bir tahayyül kazandırır. Bu sayede peygamber diğer insan fertlerinin mahrum olduğu iki özellik kazanır. Birincisi, mizacının sahihliği ve tahayyülünün gücü sayesinde herhangi bir hazırlık yapmadan Faal Akıl’dan gelecek feyzi kabul eder, yahut makulü alır. İkincisi ise Faal Akıl’dan gelen makul feyzin yine herhangi bir hazırlığa muhtaç olmaksızın, nefsten hayale, hayalden hiss-i müştereğe, hiss-i müşterekten dış duyulara geçmesi ve dış duyulardan dış dünyaya yansımasıdır. İşte Fârâbî’ye göre vahiy dediğimiz şey tam olarak budur.

Bu teoride mütehayyileye vurgunun nedeni şudur: Dışta tahakkuk eden nesnelerin anlamları, tahayyül gücü aracılığıyla akıl tarafından kavrandığı gibi akıl tarafından kavranan bir anlam da tahayyül aracılığıyla duyusal forma sokulmaktadır. Mizacın mükemmel itidali ve buna bağlı olarak oluşan mükemmel tahayyül, hem dışta algılanan nesne ve olayların anlamlarının defaten akla görünmesini sağlar hem de akıl tarafından kavranan anlamın duyusal forma sokulmasını sağlar. Dolayısıyla makul, tahayyüldeki suretin anlamı, tahayyüldeki suret ise nefsteki makulün duyulur formudur. Teoride mizacın sahihliği ve tahayyülün mükemmelliğine vurgunun nedeni ise şudur: Mizacın itidal derecesinin düşüklüğü tahayyülün gücünü zayıflatır. Tahayyülün zayıflığı ise -zayıflık derecesine bağlı olarak- nefsten tahayyüle intikalde anlamın olabilecek en uygun duyulur forma girmesine engel olmaktan anlamın aslı olan makulle irtibatının kurulması imkânsız olacak şekilde çarpıtılmasına varıncaya dek tesir eder. Buna mukabil tahayyülün gücü, makulün çabasız şekilde tahayyül formunda idrakinden dış dünyaya yansıtılması, başkasına gösterilmesi ve her dilediğinde Faal Akıl ile irtibat kurulması derecesine varıncaya kadar değişik derece ve etkilere sahiptir.

Fârâbî buradan iki önemli sonuç çıkarmıştır. Birincisi, nübüvvetin bir kuvveye dayalı olarak açıklanması yoluyla nübüvvete nesnel bir temelin bulunmasıdır. Teori bu yönüyle İslam’da geliştirilen en etkili peygamberlik ispatı olarak da okunabilir. Öyle ki Fârâbî sonrasında teorinin açıklama gücünü kavrayan hiçbir düşünür bu teoriye bigâne kalamamıştır. Dahası, Fârâbî sonrasında felsefe geleneği nübüvvetin ispatını, hakikat bilgisini yasaya dönüştürerek insanların metafizik şuura ulaşmasını sağlayacak bir toplumsal düzen inşa edebilecek ve bu şuuru hem bireysel hem de toplumsal seviyede sürdürmelerini sağlayacak pratikler koyabilecek bir insanın var olmasının zorunluluğuna dayandırmışlardır. İkincisi ise dinî nasların nasıl yorumlanacağı ve dinî bilimlerin bilimsel değerinin ne olduğu sorularının cevabıdır. Buna göre mütehayyile gücü cisimsel bir güç olduğundan onun idrak ettiği şeyler ancak akıl tarafından idrak edilebilecek makullerin duyulur formlarıdır. Dolayısıyla mütehayyilenin idrakinin bilgi hâline gelmiş formunu sadece akıl bilebilir. Fakat genel olarak insanlar makulleri idrak edecek soyutluğa bilfiil sahip olmadığından peygamber Faal Akıl’dan gelen feyzi mütehayyile gücünün idrak ettiği formda insanlara ulaştırır. Makulü saf hâliyle ancak felsefe ortaya koyar. Bu sebeple peygamberin tebliğ ettiği vahiy ancak gerçek felsefedeki asıllarına irca edildiğinde doğru anlaşılabilirken, hakikatin yalın ifadesi olarak görüldüğü veya salt dilsel bir yorumla anlaşıldığı takdirde ise aslından çarpıtılmış olur. Öyleyse din pratik aklın kapsamına girer ve fıkıh ve kelam gibi din bilimleri de esas itibariyle peygamberin sözlerinden çıkarımlar yapmayı amaç edinen pratik disiplinler olup Fârâbî’nin ifadesiyle medeni bilimin alt dallarındandır.1

Vahyi mütehayyileyle ilişkilendirmek Fârâbî’ye toplumun inşası hakkında büyük bir imkân açmıştır. Zira tahayyül, makulün duyulura dönüştürülmesi işlemini gerçekleştirdiğinden hakikat bilgisinin birey ve toplumun idaresine dönüştürülmesi işini de doğal olarak tahayyül yapacaktır. Bu ise peygamberin peygamber olmak bakımından asli işinin hakikat bilgisinin en uygun ve elverişli yasaya dönüştürülmesi olduğu anlamında gelir. Böylece Fârâbî nübüvveti yasa kavramıyla ilişkilendirmiş, insanların hakikate ulaşabilecekleri bir toplumsal düzen için hakikat bilgisini yasaya dönüştürebilecek bir peygambere muhtaç olduğunu ve salt makul bilgisine sahip filozofun böylesi bir vazifeyi yerine getiremeyeceğini iddia etmiştir. Cebrâil’in bir adının Yunancada yasa anlamına gelen “nomos” kelimesinin Arapçalaştırılmış hâli olan “nâmûs” olması da onun bu yorumuna önemli bir destek oluşturmuştur. Fakat Fârâbî yasa koyma vasfını haiz peygamber ile peygamberin koyduğu yasayı kendi döneminin şartlarına uygun şekilde üreten tabi peygamberi ayırmıştır. Ona göre ancak hem makul hem de mütehayyel formların idrakini haiz peygamber “kurucu reis”tir (er-reîsü’l-evvel). Kurucu reis olan peygamber bir topluluğa inanmaları ve tatbik etmeleri gereken inançlar ve fiilleri vazeder. İnsanların en üstünü de hem makulü hem de mütehayyeli idrak eden kimselerdir. Bu kimsenin ardından sadece filozof olanlar, onun da ardından sadece peygamber olanlar gelir. Bu hiyerarşi aklın tahayyülün üzerinde olmasının zorunlu bir sonucudur.

Fârâbî’nin bu teorisi kendisinden sonraki bütün filozofların hareket noktasını oluşturmuştur. İslam geleneğindeki etkisi bakımından teoriye en önemli dokunuş ilk olarak İbn Sînâ’dan gelmiştir. İbn Sînâ, Fârâbî’nin teorisinde mizaç kavramı zımnında ifade edilen bir unsuru belirgin hâle getirmiştir: Hads (sezgi). Fârâbî teorik bilimleri tahsil sürecine girmeden bir kişinin makullere ve bunların tahayyüllerine sahip olabileceğini söyleyerek filozof-peygamber özelinde orta terimlerin âdeta dolaysız kavranabileceğini vazetmişti. İbn Sînâ bu kavrayış sürecine hads, kavrayan özneye ise kutsi akıl adını verdi. İbn Sînâ felsefesinde kutsi akıl kavramından genellikle heyulani, bilmeleke, bilfiil ve müstefâd akıl mertebelerinden sonra en yüksek akıl seviyesi anlaşılır. Fakat İbn Sînâ kutsi akılla gerçekte tam da Fârâbî’nin düşündüğü şekilde orta terimleri zahmetsiz kavrama özelliğine sahip kimseyi kasteder. Yani kutsi akıl, bütün akıl mertebelerinin ardından gelen bir seviyenin ismi değil, bütün akıl mertebelerini neredeyse hiçbir hazırlık gerçekleştirmeden geçerek hakikat bilgisini tahayyül seviyesinde kavrayabilen akıl gücünü ifade eder. Bununla birlikte bu adlandırma nübüvvet teorisinde önemli bir adım olmuştur. Zira İbn Sînâ, Fârâbî’nin filozof-peygamber tamlamasındaki filozof kısmına ihtiyaç duymaksızın saf peygamberlik seviyesini insani idrakin zirvesine koymuş, peygamberi teorik felsefenin ilkelerine dikkat çeken ve pratik felsefeyi de bütünüyle vazeden bir konuma yerleştirmiştir. Aslına bakılırsa İbn Sînâ’nın bu tasarrufu, vahyi insani idrakin hakikate ilişkin dolayımsız bilgisi olarak gören Âmirî ve İhvân-ı Safâ’nın tavrı ile Fârâbî’nin teorisinin imkânlarını birleştirmek olarak okunabilir. İhvân-ı Safâ peygamberlik hakkında Fârâbî’de olduğu gibi sistemli bir açıklama ortaya koymasa bile vahyin semavi nefslerden gelen ve kesbe ihtiyaç duymayan apaçık bir hakikat bilgisi olduğunu, dahası burhani bilginin yetersiz kaldığı durumlarda insan idrakini tamamlayan bir işlevi olduğunu iddia etmiştir. Âmirî de benzer şekilde vahyi en üstün idrak seviyesi olarak görmüştür. Fakat Âmirî ve Fârâbî İslam felsefesi geleneğinde nübüvvet teorilerinin iki farklı uçlarını temsil eder. Zira Âmirî peygamberliğin en üst idrak formu olduğunu söylemekle kalmamış, peygamberin bilgisinin yalın sudur şemasındaki Külli Nefs’ten geldiğini ve peygamberin Külli Nefs’ten feyz olan suretlerle donanıp yaratılanların ilki ve en üstünü olan Külli Akıl seviyesine yükseleceğini iddia etmiştir. Âmirî bu görüşünü insan nefslerinin sudur sürecindeki bütün mevcutlardan farklı olarak tıpkı Külli Akıl gibi doğrudan Allah tarafından ibda yoluyla yaratıldığını söyleyerek desteklemiştir. İslam filozofları içinde insana ve peygambere bu payeyi başka herhangi bir filozof vermeyecektir ama on üçüncü yüzyılda İbnü’l-Arabî hakikat-i Muhamediyye görüşüyle buna benzer bir anlayışı bütün metafizik tasavvurunun merkezine yerleştirecektir.

Kuşkusuz Fârâbî çizgisinde olan İbn Sînâ’nın vahiy ve nübüvvete ilişkin açıklamaları, sudurun determinist yapısında bir istisna değildir. Ama Fârâbî ile İbn Sînâ arasında önemli bir fark vardır: Fârâbî’nin nesnel bir açıklama modeli olan teorisinde nübüvvetin ne sonundan bahsedilebilir ne de Hz. Muhammed (s.a.v.)’in son peygamber olduğundan söz edilebilir. Daha doğrusu, insan var olduğu sürece bir son fikri anlamlı değildir. Çünkü nübüvvetin temeli esas itibariyle tahayyül gücüdür ve tahayyülün de belirli bir insan grubuna tahsisi mümkün değildir. Oysa İbn Sînâ, Hz. Peygamber’in son peygamber olduğunu yine nebevi tanıklığa dayanarak iddia etmiştir ve dinî düşünce geleneklerinin peygamberlik hakkındaki ortak kabullerine felsefi açıklamada yer bulmuştur.

İbn Sînâ vahiy ve nübüvvet açıklamasını aynı zamanda ilham ve velayet açıklamasıyla desteklemiştir. Onun İşârât adlı eserinin “Makâmâtü’l-ârifîn” bölümü, bu eserin en büyük şarihi olan Fahreddîn er-Râzî tarafından tasavvufun mükemmel bir anlatımı, yani felsefi kabuller doğrultusunda sufilerin bilgilerinin açıklaması olarak yorumlanmıştır ki İşârât şerhinde ne denli farklı dil kullanırlarsa kullansınlar klasik dönem İşârât şarihleri Râzî’nin bu yorumunun yanlışlığını iddia etmemiştir. Bu durumun felsefe geleneği için oldukça önemli bir sonucu vardır. İbn Sînâ’nın İslam meşşailiğinin en büyük temsilcisi olarak müşahede ve riyazet yöntemini –ister nazar yönteminden bağımsız olarak ister onu teyit eden ve ilave bir yöntem olarak düşünülsün– hakikate ulaştıran bir yöntem olarak değerlendirmesi, İşrâkîliğin kurucu düşünürü Sühreverdî’ye yeni bir imkân vermiştir. Zira Sühreverdî peygamberleri ve sufileri aynı yöntemle, yani riyazet yöntemiyle teellüh edip hakikate ulaşan zümre olarak takdim etmekle kalmamış, salt bu yöntemle hakikate ulaşan kişiyi, salt istidlal yöntemiyle hakikate ulaşan kimseden daha üst mertebeye yerleştirmiştir. Lakin Sühreverdî’nin bu görüşü, klasik nefs teorisi ve kozmoloji üzerinde birtakım tashihlere dayanır. Sühreverdî öncekilerin cisimler dünyasıyla sınırlı tuttuğu hayal gücünü cisimler dünyasının dışına taşırmıştır. Ona göre de hayal, işlev itibariyle cisimsel suretleri algılar ama cisimsel suretler, nurani heykeller olarak misal âleminde de yer alır. Bu heykeller, bu dünyada bütün türlerin hakikatlerinin soyut bir akıl olarak bulunduğu yatay nurlar âleminin misali bir gölgesidir. Kişi işte bu nurani heykelleri, yani bütün türlerin misali hakikatlerini hayal gücüyle müşahede eder. Kavramlar ve önermeler aracılığıyla bilinenden bilinmeyene gitme anlamında istidlal yoluyla değil ama soyut nefsin zatı sayesinde türlerin yatay nurlar olarak tahakkuk etmiş soyut hakikatlerini ve dikey nurları da müşahede eder. Müşahede bu anlamda sadece hayal gücünün bir imkânı değil, nefsin bizzat kendisinin bir imkânıdır. Sadece tanımlanan anlamda istidlal yöntemini kullanan kimse hem hayal gücünün bir imkânı olan müşahededen mahrum kalır hem de yatay ve dikey nurların müşahedesinden mahrum kalır. Bununla birlikte Sühreverdî’nin felsefesinde bahste derinleşmenin riyazetle ulaşılan teellühe ne kattığı ciddi bir sorundur. Öyle görünüyor ki istidlal veya bahste derinleşme, soyutların kavramsal (husuli) bilgisinde ayrıntıyı sağlar. Sadece riyazet yöntemiyle teellüh eden kimse, her ne kadar soyutların müşahedeye dayalı huzuri bilgisini elde etse de nazar gücünün imkânı olan ayrıntılı kavramsal bilgiden mahrum kalır. Yine de riyazetle teellüh, istidlalle hakikate ulaşma çabasının üstündedir ve hakikati bilmek denilen şey, gerçek anlamıyla teellühle tahakkuk eder. Bu sebeple Sühreverdî’ye göre en düzeyde teellüh ve istidlali birlikte amaçlayanlar yer alır, sonra teellühü amaçlayanlar gelir, sonra istidlali amaçlayanlar gelir. Hatta Sühreverdî’nin beşli taksiminde sadece teellühte derinleşen filozof üçüncü sırada gelir. Sühreverdî’nin sözünü ettiği anlamda bahste derinleşme, Aristoteles ve İbn Sînâ gibi filozoflarda gördüğümüz bir araştırma türü olduğuna göre, peygamberlerin sadece teellühte derinleşenler grubuna girmesi gerekir. Bununla birlikte Sühreverdî teellühü kimi yerde istidlal veya bahste derinleşmenin verdiği idraki de içerecek bir soyutluk derecesinde de görür ve Eflatun ve Hz. Muhammed (s.a.v.)’i böylesi bir nihai mertebeye yerleştirir. Bu yönüyle de Fârâbî’nin ilk reisine benzer şekilde istidlali araştırma yapmadan müşahede ve istidlal bilgisine sahip olma anlamında kullanır. Fakat bütün peygamberleri bu seviyede değerlendirmediği ve yine Fârâbî’ye benzer şekilde, büyük peygamberlere bu payeyi verdiği anlaşılmaktadır. Her ne kadar Fârâbî peygamberliği mütehayyileye dayalı açıklamış olsa da hem Fârâbî hem de Sühreverdî hakikatin en külli idrakinin aslında soyutlamayla olacağını düşünür. Sadece Fârâbî’nin nazari idrak dediği ve müşahedesinin ancak mütehayyile gücüyle olacağını söylediği şeye Sühreverdî teellüh adını vermekte ve ruhun hayal gücüyle değil, bizzat müşahede etmekle bu teellühe ulaşılacağını iddia etmektedir.

İbn Sînâ, Fârâbî’nin mizaç kavramıyla ifade ettiği şeyi sezgi kavramıyla ifade etmişti. Sühreverdî ise aynı durumu nefsin teellühü olarak ifade etti. Fârâbî söz konusu istisnai mizacın külli idrake ulaşma sürecinin yönteme ihtiyaç duymadığını düşünüyordu. Bu nedenle nazar yöntemine ilave bir yöntem zikretmedi. Muhtemelen riyazetin zaten nazar yönteminin bir parçası olduğu kanaatindeydi ama nazar yönteminden kopuk salt riyazetin külli idrake ulaştıracağı kanaatinde değildi. İbn Sînâ da aslında kutsi aklın sezgi gücünün belirli bir yönteme ihtiyaç duymadığını düşünüyordu ama ona yakın mizaçların tefekkürün eşlik ettiği riyazet pratikleriyle kutsiyet mertebesine yöneldiğinde külli idrake ulaşacağını fark etti. Bu sebeple de riyazet yöntemine bir alan açtı. Sühreverdî ise bütün külli idraklerin aslında nefsin kuvvelerine değil, bizzat kendisiyle gerçekleştiğini ve bu yönün de asıl itibariyle riyazet yöntemiyle işlevselleştiğini düşündü. Bu sebeple riyazet yöntemini asıl, istidlal yöntemini ise destekleyici unsura dönüştürdü. Böylece nebevi idraki tahayyül gücünden de kopararak bizzat nefsin kendisine dayandırdı.

Tanrı’nın kâdir-i muhtâr olduğunu düşünen Kindî ile insan nefslerinin bütün sudur hiyerarşisinin üstünde bulunan İlk Akıl gibi doğrudan Tanrı tarafından yoktan yaratıldığını düşünen Âmirî’yi istisna edersek Fârâbî’den Sühreverdî’ye uzanan İslam felsefesi geleneği determinist bir varlık tasavvuruna sahiptir. Bu anlayışa göre Tanrı ilk nedendir ve bütün mevcutlar nedensel bir sırayla Tanrı’ya bağlanır. Bu ilkenin doğal olarak nübüvvet teorisinde de ciddi sonuçları vardır. Bu sonuçlar bilhassa şu soruda kendisini gösterir: Bir insanın peygamber olması doğal kabiliyetlerinin bir sonucu mudur, yoksa ilâhî bir seçkiyle mi gerçekleşir? Diğer deyişle, peygamberlik kesbî midir, yoksa vehbî midir? İslam filozoflarının tamamına göre peygamberlik üstün bir tahayyül ve/veya sezgi gücünü gerektirir. Dolayısıyla peygamberlik kişinin mizacı veya doğasından getirdiği birtakım kabiliyetlere dayanır. İradeli olmayan ve âlemi zati bir zorunlulukla var eden Tanrı’nın, dinî düşünce geleneklerinde olduğu gibi belirli bir insanı peygamberliğe seçmesi (ihtisas) ve bu göreve uygun vasıflarla donatması determinist bir varlık hiyerarşisinde kolay anlaşılabilir değildir. Bu sebeple nübüvveti bir kabiliyete dayandırmak kelam geleneği tarafından özellikle Gazâlî öncesi dönemde şiddetle eleştirilmiştir. Fakat sudur teorisinin kendisine özgü yaklaşımı bütün varlığın ilâhî bilginin bir tezahürü olduğu kavrandığında anlaşılır. Sudurcu filozoflara göre Tanrı mahza varlık, akıl, bilgi ve kudrettir. Bütün mevcutlar da bu mahza bilginin Tanrı dışında kademeli olarak varlık kazanmış ve taayyün etmiş hâlleridir. Bozulmaz hiyerarşik yapıyı dikkate aldığımızda, oluş ve bozuluşun sayısız ve insan için takibi neredeyse müteazzir bir hareketler çokluğuna dayandığı bu dünyada bir insanın üstün bir tahayyül ve akıl gücüne sahip olmasının ise iradeli olmayan Tanrı’yla doğrudan ilişkisini kurmak mümkün görünmez. Bu sebeple çokluk ve değişim dünyasından bakıldığında üstün tahayyül ve sezginin bir insanda tesadüfen ortaya çıktığı ve toplumsal şartlar ile kişinin şahsi çabası birleştiğinde nübüvvete dönüştüğü düşünülebilir. Fakat bütün varlığın ilâhî bilginin somutlaşmış bir hâli olduğu dikkate alındığında her bir mevcudun felekî nefslerde bilgi seviyesinde cüzileşen, maddi dünyada ise beden ve nefs olarak bireyleşen bir ilâhî bilgi olduğu düşünülür. Bu açıdan bakıldığında, bir insanın üstün tahayyülü ve sezgisi ne sayısız ve karma karışık hareketlerin ortaya çıkardığı bir tesadüftür ne de bir bireyin şahsi çabasının bir sonucudur, tam tersine ilâhî inayetin insanlığa bahşettiği bir lütuftur. Yani oluş ve bozuluş dünyasından bakıldığında tesadüf ve kesb, ilâhî mertebeden bakıldığında inayet ve lütuf görünür. Bu sebeple filozoflar hem dinî metinlerin dilini hem de sudurun dilini kullanmaktan çekinmemiştir.

Kendi aralarında vurgu ve görüş farklarına rağmen filozofların peygamberlik makamına yaklaşımını İbn Sînâ’nın şu sözleri olanca çıplaklığıyla özetler: “Erdemlerin başı iffet, hikmet ve şecaattir. Bunların toplamı ise adalettir. Adalet nazari erdemin dışındadır. Bu erdemlerle birlikte nazari hikmete sahip olan kimse kuşkusuz mutlu olmuştur. Bunların yanı sıra nebevi özellikleri de kazanan kimse, neredeyse insani bir rab hâline gelir ve neredeyse Allah’tan sonra ona ibadet helal olur. O, yer âleminin sultanı, Allah’ın yeryüzündeki halifesidir.”2

1 Bkz. Fârâbî, İhsâu’l-ulûm, nşr. Osman Emin (Kahire: Dârü‘l-Fikri‘l-Arabî, 1949), s. 43-113
2 İbn Sînâ, Kitâbu’ş-Şifâ Metafizik, çev. Ekrem Demirli – Ömer Türker, İstanbul: Litera Yayıncılık, 2004, II, 204.