RİSALETİN ONTOLOJİSİ ALLAH’IN EMRİ PEYGAMBERİN KAVLİ
Bedri Gencer

Uluhiyetten Rubûbiyete

Arapça “resul” kelimesi, lügatte “elçi”, dinî ıstılahta ise “Allah’ın elçisi” manasına gelir. Bu takdirde hemen şu soru akla gelir: Allah niçin elçi gönderir? Bunun için Allah/âlem ve uluhiyet/rubûbiyet münasebetinin keşfiyle risaletin ontolojisini çıkarmaya ihtiyaç vardır.

Arapçada aynı “‘-l-m” kökünden gelen ve harekesiz olarak aynı yazılan “‘alm-âlem-‘ılm” (varlık-dil-bilgi) kelimelerinin de gösterdiği gibi, bilgi varlığın yansımasıdır, dolayısıyla metafizik=ilahiyat tüm ilmin temelidir. Bu hususta ana mesele Allah/âlem münasebetidir. İslam’da mâsivâ (Allah’tan başka her şey) olarak tarifine göre âlem, bir kül, müfret olarak “âlem”, mütecezzî, cem olarak “âlemler” şeklinde kullanılabilir. Allah yarattığı âlemle hiçbir münasebeti olmayan, zatına müstağrak bir ilah mıdır, yoksa aynı zamanda Rahmân suresinin 29. ayetinde buyurulduğu gibi, “Her gün şânda olan” bir rab mıdır?

Allah kenz-i mahfî olarak âlemleri hiç yaratmamış olsaydı uluhiyetle muttasıftı, ancak âlemleri yarattıktan sonra uluhiyet/rubûbiyet ayırımının zuhuruyla rubûbiyetle muttasıf oldu. Bir erkeğin evlendikten sonra “baba” olmasına benzetilebilecek bu durum, zatta meknuz vasfın tecellisi demektir. “Kezalik sıfat ile zat bilindiği için, sıfat zata âyine olur. Mesela, kitabet Zeyd’in sıfatı ve katip ismi olup Zeyd ile zatına âyine olduğu gibi.” (Seyyid 2008: 264) Demek ki uluhiyet/rubûbiyet ayırımı, ilâhî zat/vasıf, tenzih/teşbih, akıl/hayal ve tevhit/tasdik ayırımıyla ilgilidir. Tenzih Allah’ın zatına, teşbih vasıflarına mütealliktir; Allah, ilah olarak zatı itibariyle âlemden münezzeh, fakat rab olarak vasıfları itibariyle âleme müşebbehtir.

Tarih boyunca insanlar genelde olduğu gibi Allah/âlem münasebeti hususunda ya uluhiyeti, ya rubûbiyeti tekit, ya tenzih, ya teşbih, ya tamamen müteâl, münezzeh, kavranamaz veya mündemiç, mahlukata benzetilebilir, kavranabilir bir Tanrı anlayışı uçlarına düşmüşlerdir. (Coşkun 2008: 118) İbnü’l-‘Arabî İslam’dan önceki dinlerin bu iki yönden birine kaydığını (mesela Hz. Nûh’un daha çok tenzihçi olduğunu), fakat İslam’ın her iki yöne verdiği eşit önemle dengeyi kuran bir din olduğunu belirtir. (TDVİA 1988-2013: XX/504) Bu uçların tecellisini özellikle Yahudilik ve Hristiyanlıkta görmek mümkündür. Tenzih-teşbih dengesini kuramadıkları için Yahudiler Tanrı’yı insanlaştırmış, Hristiyanlar ise tam aksine insanı tanrılaştırmış, sonuçta birinciler rubûbiyeti, ikinciler uluhiyeti ihlal etmişlerdir.

Tenzihten Teşbihe
Her ümmetin müessir ve eser (Tanrı ve din) anlayışı seleflerine tepkiyle şekillenir. Eşyanın tabiatı icabı etki/tepki mantığının mukadder sonucu ise bir uca düşmektir. Bu yüzden Muhammedî ümmette felsefe ile (bid’î) kelam ehlinin uluhiyeti ihlal ederek teslise düşen Hristiyanlara tepki olarak yaptıkları uluhiyet-tenzih vurgusunun mukadder sonucu deizme düşmek olmuştur. Deizm, mutlak tenzihçi bir Allah anlayışıyla ilâhî vasıfların ve dolayısıyla rubûbiyetin inkârı demektir. Rubûbiyetsiz uluhiyet, yani sadece yaratan, buyurmayan, yarattıktan sonra mahlukatını kendi hâline bırakan bir Tanrı anlayışı deizm=ilhaddır. Deizmin genel ismi ta’til, Allah’ın vasıflarının, özel ismi ilhad ise rubûbiyet vasfının inkârı demektir.

Felsefe ehli akli muhakeme ile Allah’ın zatını tenzihten ilk hareketten başka âlemle irtibatı olmayan bir Tanrı anlayışına, deizme varmıştır. Keza “Muattıla” isminden de anlaşılacağı gibi, Muattıla, Cehmiyye, Mu’tezile gibi bid’î kelam fırkaları, “O’nun misli yoktur.” (Şûrâ suresi, 42:11), “Hiçbir şey O’na denk olmadı.” (İhlâs suresi, 112:4) gibi ayetlere atıfla zatını tenzih edeceğiz diye Allah’ın vasıflarını nefy, ta’til ucuna düşmüşlerdir. Ehl-i sünnet uluhiyet ile bağdaşmayan bazı kavramları (tenzihî vasıfları) onun zatından tenzihle birlikte Allah Teâlâ’nın âlemlerle münasebet hâlinde bulunduğunu kavrayabilmek için onu insanın anlayabileceği bazı sıfatlarla tavsifin zaruri olduğunu savunmuşlardır. (Coşkun 2008: 119) Bu bakımdan İbn Sînâ metafiziği ateizme karşı Allah’ın vücudunu, uluhiyeti, Gazâlî-İbnü’l-‘Arabî çizgisi ise deizme karşı Allah’ın ittisafını, rubûbiyeti ispat misyonunu üstlenmişlerdir.

Vahy edilmiş dinin âlimlerinin ana misyonu, hakikatin isimli ve isimsiz kaynakları olarak şeriat ile hikmetin telifi yoluyla rubûbiyetin tahkimidir. Gazâlî, Tehâfütü’l-Felâsife’de illiyet fikrini sarsarak deizme ölümcül darbe indirmişti. Ancak onun bunu yaparken şeriat/hikmet dengesini bozduğunu düşünen İbn Rüşd (1983, 2001: 149-153), Faslü’l-Mekâl fî mâ Beyne’l-Hikmeti ve’ş-Şerîati mine’l-İttisâl adlı eserinde ikisinin özünde uyumunu göstermeye çalışmıştır: “Hikmetin şeriata mutabık olduğunu ve şeriatın hikmeti emrettiğini, bundan evvel ayırdığımız bir bahiste beyan etmiş ve orada “Şeriat, zahir ve müevvel olmak üzere iki kısımdır. Şeriatın zahir olanı cumhura, müevveli de ulemaya düşen farzdır. Cumhura düşen farz, şer‘-i şerifi zahirine haml ederek tevilinden kaçınmaktır.”

Gazâlî Tehâfütü’l-Felâsife’de illiyet fikrini sarsarak deizme ölümcül darbe indirmiş, bilahare İslam’da zahiri ve bâtıni ilmin kutupları, “allâme-i mutlak” denen Fahreddîn Râzî ile “şeyh-i ekber” denen İbnü’l-‘Arabî bu misyonu kemale erdirerek rubûbiyeti tahkim etmişlerdir. Vahdet-i vücut deizme karşı tenzihçi Tanrı anlayışının tenkidi ve bu anlayışın teşbih ile ikmalidir (Demirli 2008: 37). İbnü’l-‘Arabî’nin şahsında tasavvuf, sünni kelamın mutedil görüşünü tadil ve ikmal eder. İsmail Hakkı Bursevî ehl-i bidat ile sünnet kelamcılarıyla tasavvuf ehlinin ayrıldığı ve birleştiği noktaları veciz bir şekilde ifade eder: “Mu’tezile ve Cehmiyye, Allah Teâlâ âlimün bi-ilmihî ve kâdirun bi-kudretihî deyip sıfatı inkâr ederler, neûzü billâhi Teâlâ. Ammâ evliyâullâh ve mütekellimin, âlimün bi-ilmihî ve kâdirun bi-kudretihî demeyip sıfatı inkâr etmezler. Ve evliyâullâh, hakkın sıfatı olan ilmi ve kudreti misillü ümûr-ı nisebiyyedendir derler. Lâkin mütekellimin, ümûr-ı vücûdiyyedendir derler. İşte evliyâullâh ile mütekellimînin farkları bu kadardır.”

Demek ki burada kelam ile tasavvuf ehli arasındaki ihtilafa yol açan temel mesele varlık anlayışıdır. İbnü’l-‘Arabî de İslam düşüncesinin genel anlayışı uyarınca âlemi mâsivâ (Allah’tan başka her şey) olarak tanımlar. Ancak burada ihtilaf noktası, bu ayırımın nispi mi, mutlak mı alındığıdır. Bu ayırımı mutlak alan kelamcılar, âlemin yoktan yaratılışını, dolayısıyla Allah ile âlem arasında gayriyeti esas alırlar. Bu ayırımı nispi alan İbnü’l-‘Arabî gibi tasavvuf ehli ise Allah ile âlemin (mâsivâ) varlığı arasında ayniyet, daha doğrusu zat itibariyle ayniyet, vasıflar ve isimler itibariyle gayriyet görür. (TDVİA 1988-2013: XX/504)

Tenzih/teşbih ayırımı, Allah ile âlem arasındaki bu gayriyet/ayniyet ayırımından çıkar. Selbî vasıfları Allah’ı tenzihe yöneliktir. İbnü’l-‘Arabî Allah’ın sübûtî vasıflarını da teşbih kelimesiyle karşılar. O, Allah’ın sadece teşbihî veya tenzihî olarak tavsifinin eksik olacağını, mutlak olması hasebiyle O’nun ikisini cem etmek suretiyle tavsif edilmesi gerektiğini belirtir. “İmdi eğer sen, tenzih ile kail olursan mukayyid olursun; ve eğer teşbih ile kail olursan muhaddid olursun. Ve eğer sen emreyn ile kail olursan müseddid olursun; ve maarifte imam ve seyyid olursun.” (Konuk 1999: I/272) Mesela onun vurguladığı, “Allah âlemlerden ğanîdir.” (Ankebût suresi, 29:6) şeklindeki sübûtî tenzihî ifadelerin yanında, “Yerde ve gökte Allah’tan başka tanrılar bulunsaydı yer ve gök düzenini kaybederdi.” (Enbiyâ suresi, 21:22) gibi selbî ifadeler de bulunmaktadır. (Karadaş 2017: 95)

İsmail Hakkı Bursevî (1997: 266) Kitâbü’n-Netîce’de bunu özlü bir şekilde ifade eder: “[Senin hâline ve sözünün güzelliğine Rabbin taaccüb etti.] Malum ola ki mertebe-i hakikatte taaccüb ve emsâli evsâf-ı kevniyye olmaz. Belki bu evsâf, ‘amâ-i kevnî’ dedikleri mertebede itibar olunur. Zira Allah Teâlâ kendi zatını ‘Allah âlemlerden ğanîdir.’ (Âl-i İmrân suresi, 3:97) diye âlemlerden ve onların evsâfından ğınâ ile vasf eyledi. Velakin sıfatı mertebesinde ‘âlemlerin Rabbi’ (Fâtiha suresi, 1:2) diye rubûbiyyeti yüzünden halka irtibatını bildi. Ve halka irtibatından onların evsâfıyla ittisâf lazım geldi. Eğerçi ol evsâf bize malum olan vechile değil, belki murâd-ı Hak olduğu vech üzeredir. Pes, eğer evsâf-ı kevniyye ile kendini vasf etmese ibâd O’nu fehm edemeyip bir vechile irtibat göstermek mümkün olmazdı.”

Tenzih ile teşbihin cemi insana has kemal mertebesidir: “Meleklerin hakiki mahbup olan Allah’ı tenzih mertebesine münhasır kılıp teşbih mertebesinden sakınmaları, nefislerinin aşağılığından ve itikatlarının yetersizliğindendir. Bu konuda kemal mertebesi, tenzih ve teşbihi bir arada bulundurmaktır. Nitekim ‘O’nun benzeri hiçbir şey yoktur, o işitendir görendir.’ (Şûrâ suresi, 42:11) ayetinde Allah kendisini ‘misl’den tenzih etti. Burada kâf da zaittir. “Semî’” ve “basir” sadece O’dur diye de hasretti. Hz. Şeyh (-i Ekber) Nuh fassında teşbih ve tenzihi kemâl-i mertebe olarak açıklamıştır.” (Ankaravî 2007: 89)

Tenzih ve teşbihin cem edildiği bu kemal mertebesi insana, dahası, âlimlerin kamilleri olan evliyaya hastır. İsmail Ankaravî (2007: 89-90)’nin şerh ettiği Tâiyye kasidesinde İbnü’l-Fârız, zahir ulemasında akıl, dolayısıyla uluhiyeti tenzih mertebesinin galip olduğunu, kendisi gibi evliyanın ise ifşası küfür olan rubûbiyet sırrının muhafazası için zahiren onlara uyduğunu söyler. “Dünya ve nefis bağlarından kurtularak hürriyeti kazananların sadırlarını sırların gömülü olduğu kabirler” olarak tanıtan Gazâlî (2006: IV/2908) de Hallâc gibi doğrudan zevk yoluyla keşfedenlerin rubûbiyet sırrını ifşasının Allah’ın vesileler hiyerarşisini hükümsüz kılacak bir küfür, emanete hıyanet olarak yerildiğini belirtir. Evliyaya göre rubûbiyetin bir sırrı vardır ki açığa çıksa nübüvvet hükümsüz kalırdı, nübüvvetin bir sırrı vardır ki açığa çıkarılsa ilim hükümsüz kalırdı, ilmin bir sırrı vardır ki keşfedilse ahkâm (şeriatlar) boşa giderdi.

Rubûbiyetin İkrarı Nübüvvetin Tasdiki
Allah/âlem münasebetinde anahtar kavramlar; âlem, ğınâ, rahmaniyet ve rubûbiyettir. Allah Teâlâ, “Allah âlemlerden ğanîdir.” (Âl-i İmrân suresi, 3:97) buyurarak zatını âlemlerden tenzih, diğer taraftan “âlemlerin Rabbi” (Fâtiha suresi, 1:2) ifadesiyle Rab sıfatı itibariyle âlemlere teşbih etti. Arapçada “rab” mutlak olarak sadece Allah için kullanılır, O’na hastır. Ancak izafet terkibiyle “evli, ev sahibi koca-karı” manasında “Rabbü’l-beyt (kethüdâ), Rabbetü’l-beyt (ketbânû)” tabirleri kullanılır. Resûl-i Ekrem (s.a.v.) Hatice (r.anha)’nın vefatından sonra, “Kânet ümme’l-‘ıyâli ve rabbete’l-beyti”, yani “O, çocukların anası ve evin sahibesiydi.” diye teessürünü bildirmiştir. (Kara 1992: 1090)
Diğer taraftan Allah Teâlâ habibi (s.a.v.) için, “Ve seni başka değil, âlemlere rahmet için gönderdik.” (Enbiyâ suresi, 21:107) buyurur. Vahdet-i vücut mektebinin “Tenezzülât-ı Seb’a” (yedi tenezzül) diye resmettiği yaratılış sürecinin lâ-taayyün (ahadiyyet), taayyün-i evvel (vahdet=uluhiyet) ve taayyün-i sânî (vahidiyyet=rubûbiyyet) denen üç mertebesi, “ahad, Allah, rab” ile aynası olarak “Ahmed, Muhammed, insan” kelimeleriyle anlatılabilir. Allah ahadiyyet mertebesinde, istiğrak hâlinde, kenz-i mahfî (gizli hazine) iken tanınmayı sevdi ve zatına duyduğu bu muhabbet-i asliyyeden “taayyün-i hubbî” olarak nurundan bütün mahlukatı yarattığı habibi Muhammed (s.a.v.)’in nurunu yarattı. “Hakîkat-i Muhammediyye, nûr-ı Muhammedî, rûh-ı Muhammedî, cevher-i evvel, imâm-ı mübîn” de denen “akl-ı evvel”, ilâhî ilmin “zuhur-ı evvel”idir.

Taayyün-i evvel, ahadiyyet ve vahidiyyet beynini camidir ve berzahtır. Ve bu cihetten ona hakikat-i Muhammediyye derler. Ve taayyün-i sânî, zahir-i vücut ve zahir-i ilim beynini camidir ve berzahtır. (Seyyid 2008: 125) Taayyün-i evvel uluhiyyet, taayyün-i sânî ise rubûbiyyet mertebesidir; rahmaniyyet, uluhiyyet ile rubûbiyyeti birbirine bağlayan köprüdür; uluhiyyetin bâtını rahmaniyyet, zahiri ise rubûbiyyettir. Ahadiyyet mertebesinde ahad, ‘ayn-ı zat, hak, ism-i zat, uluhiyyet mertebesinde Allah, mazhar-ı ismiyyet, rubûbiyyet mertebesinde Rahman, mazhar-ı vasfiyyettir. Allah, hak ile halka şamil olan zat-ı vâcibü’l-vücûdun âlemidir. Rahman ise ilâhî vasıflar ve kemallerin hepsini bünyesinde toplayan, zat mertebesinin hususi ismi, ana sıfatî isimdir. Rab ve melik gibi ilâhî isimler ise belli bir vasfı ifade ederler. (Seyyid 2008: 705-706) Besmele ve Fâtiha suresindeki sıranın “Allah, rahman, rab” şeklinde gelmesi bu yüzdendir. (Ankaravî 2007: 31)

Habibullahın âlem-i vücûbda ahadiyyet mertebesinde ilâhî ilimdeki vücudunun ismi Ah(m)ed, âlem-i imkândaki vücudunun ismi Muhammed’dir. (Bursevî 2003: IV/192) İki isimdeki “mîm”e “mîm-i imkân” denmesi bu yüzdendir. Ahmed, Muhammed ile kuvveden fiile çıkmıştır. Ahmed, lâ-taayyün (ahadiyyet) ile taayyün-i evvel (vahdet), Muhammed ise taayyün-i evvel ile taayyün-i sânî mertebelerini birleştirmiştir. Ahmed ismindeki “mim”, taayyün-i evvel, Muhammed ismindeki “mim” taayyün-i sânîdir. (Kara 2003: 701) Lâ-taayyün=ilim mertebesindeki ismi Ah(m)ed, taayyün-i evvel=icmalî ilim mertebesindeki ismi Ahmed=Hakîkat-i Muhammediyye, taayyün-i sânî=tafsilî ilim mertebesindeki ismi ise Muhammed’dir: “Ahadiyyet ile vahidiyyet beyninde hadd-i fâsıl olduğu için ismi, Hakîkat-ı Muhammediyye olur. Ve vâcibât ile mümkinât beyninde hadd-i fâsıl olur ise (kutbiyyet mertebesi) ismi, Hakîkat-ı İnsâniyye olur. Ve Hakîkat-ı Muhammediyye, insana ve hayvana ve meleğe ve yere ve göğe ve cemî‘-i eşyaya şamildir. Her şeyin onda hissesi vardır. Ammâ insan-ı natık mefhumu, yalnız efrad-ı insana şamildir.” (Seyyid 2008: 439)

Taayyün-i evvele tekabül eden âlem-i ceberût, “ilim, icmal, sıfat, suver-i ilmiyye, a’yân-ı sâbite âlemi” olarak da anılır. Taayyün-i evvel, ilâhî ilim vasfının zuhuru, icmalî ilim mertebesidir. Ahmed, ism-i zat olan Hakkın sureti, Hakkın ilminin aynası, ilâhî icmalî ilmin uûreti=sıfatı, insan-ı kâmil ve ilâhî ve kevnî bütün kitaplan câmi‘ bir kitaptır. (Bursevî 2003: IV/192) Hz. Peygamber (s.a.v.), “Beni gören Hakk’ı görmüştür” (مَنْ رَآنِى فَقَدْ رَأى الحَقَّ) sözüyle ilâhî ismin mazharı, Hakk’ın sureti olduğunu anlatır. (el-Müttakî 2004: XV/163) Refı’-i Âmidı’, Cân u Cânân’da bunu şöyle ifade eder:

“Kalkdı aradan çü mîm-i imkân
Oldı Ahad Ahmed’e nümâyân.”

Dilimizdeki “Suret-i Hak’tan görünmek” tabiri de bu hadisten gelir. Taayyün-i sânî ise vahidiyyet=rubûbiyyet ve tafsilî ilim mertebesidir. Ahadın uluhiyyet mertebesinde Ahmed’e karşı “muhabbet”i, rubûbiyyet mertebesinde Rahman’ın “âlemlere rahmet” olarak gönderdiği Muhammed vesilesiyle halka karşı “rahmet”i olarak tecelli eder. Bu mertebede Muhammed ilâhî vasıflar ve kemallerin cümlesini, hayat, ilim, irade, kudret, sem‘, basar, kelamdan oluşan yedi sıfatı câmi‘ Rahman’ın sureti (sıfatı, aynası) olarak yaratılmıştır. Yani Ahmed, suret-i Hak, Muhammed ise suret-i Rahman olarak âlemlere rahmet kılınmıştır.

Abdullah Salâhî’nin dediği gibi, “Istılâh-ı sûfiyyede suret-i Hak, bahr-i vücûb u imkânı câmi‘ olan hakikat-i Muhammediye’den kinâyetdür ve suret-i ilah ve insan-ı kamilden ‘ibâretdür ve suret-i Rahman dahi andan kinâyetdür.” (Ceylan 2000: 280) İşte Peygamber (s.a.v.)’in, “Allah, Âdem’i suretinde yarattı.” hadisindeki “suretinde”den kasıt, Allah’ın Âdem (a.s.)’ı Rahman’ın sureti olan Muhammed’in suretinde yaratmasıdır. İsmail Hakkı Bursevî’ye göre, “Allâh Teâlâ Âdem’i topraktan akl-ı evvel suretinde yarattı ve evlatları, ki sair Âdemlerdir, onun nutfesinden yaratıldı.” (Seyyid 2008: 723) Dolayısıyla Muhammed (s.a.v.), Hakk’ın ve Rahman’ın sureti, âlemlere Rahmet, âlem-i âlâ olarak Hak ile halk arasında berzah, tenzihten teşbihe, vahdetten kesrete, âlimden âlemlere açılan kapıdır. Muhammed, âlim isminin sureti olan âlem, âlem-i âlâ’dır.

İbnü’l-‘Arabî çizgisi, böylece rubûbiyeti tahkim ettiği hâlde vahdet-i vücut öğretisine vukuf zorluğu yüzünden İslam dünyasında uluhiyet-rubûbiyet dengesini kurma arayışı kesilmemiştir. Bu konuda öne çıkan bir örnek İbn Teymiye’dir. Onun bu meseleye yaklaşımı, Yahudilik-Hristiyanlığa bir tepki olarak görülebilir. Tenzih-teşbih dengesini kuramadıkları için Yahudiler Tanrı’yı insanlaştırmış, Hristiyanlar ise tam aksine insanı tanrılaştırmış, sonuçta birinciler rubûbiyeti, ikinciler uluhiyeti ihlal etmişlerdir. İbn Teymiye (1996: 390-92, 487) buna tepki olarak uluhiyet/rubûbiyet tevhidi ayırımını yapar. Rubûbiyet tevhidi, Allah Teâlâ’nın bütün varlığın halik ve müdebbiri, uluhiyet tevhidi ise ancak O’nun ibadete layık tek mabut olarak kabulü, şirkten tenzihi demektir.

Kur’ân-ı Kerim’de buyurulduğu gibi, müşriklere de, “Gökleri ve yeri kim yarattı, güneşi ve kameri kim musahhar kıldı?” diye sorduğunuz takdirde elbette ‘Allah’ diyeceklerdir. O hâlde (Hak’tan) nasıl çevriliyorlar?” (Ankebût suresi, 29:61) Yani onlar da böylece rubûbiyet tevhidini ikrar ettikleri hâlde Cenâb-ı Hak’tan başka varlıklara uluhiyet atfederek şirke düşmüşlerdir. Uluhiyet şirki, Fâtiha suresinin 5. ayetindeki, “Yalnız sana kulluk eder ve yalnız senden yardım dileriz.” kaidesi hilafına, Allah’tan başkasına ya kulluk sunmak veya bir temenninin husulü için dua etmektir. Mesela bir peygamber bile olsa “ölülerden dirilere bir fayda” gelebileceğine inananlar, uluhiyet tevhidini inkâr ederek şirke düşerler. Dolayısıyla insan ancak rubûbiyet ile uluhiyet tevhitlerini birleştirerek şirkten kurtulabilir.

Hâlbuki İbn Teymiye’nin zannının aksine, tevhidin mertebeleri olur, türleri olmaz. Seyyidü’t-Tâifeteyn Cüneyd Bağdâdî İslam tarihinde tevhidin tarifi ve tertibinde öncüydü. Onun gibi sufiler, kelamcıların yaptığı gibi tevhidin akıl yoluyla anlaşılamayacağına, ancak aklın menzilini aşan hads, his ve ilham gibi alternatif yollarla hakikatine varılabileceğine inanıyorlardı. Tevhidi “kıdemi hadesten tek kılmak” olarak veciz bir tarife kavuşturan Bağdâdî, daha sonra Gazâlî’nin de esas aldığı, öznesinin idraki itibariyle tevhidi dört mertebeye ayırır:

Birinci mertebe, avamın tevhidi,
İkinci mertebe, ilm-i zâhirin hakikatine varmış kimselerin tevhidi,
Üçüncü ve dördüncü mertebe de ehl-i marifetten olan havassın tevhididir.

İmanın herkeste eşitliğini, ne arttığını ne eksildiğini savunan kelamcılar bu tertibi tutmamışlardır. Gazâlî ise bu itiraza bunun imanın hakikatiyle değil, nisbetiyle ilgili bir tasnif olduğu cevabını verir. Tevhidin tertibi, herkesin özel bir hadle diğerinden ayrı olduğunu ifade eder. (Ateş 1969: 83-87, Abdu-r-Rabb 1967) İsmail Hakkı Bursevî bunu daha özlü şöyle ifade eder: “Ba’de-zâ, “lâ ma’bûde illallâh” avâmın ve “lâ maksûde illallâh” havâssın ve “lâ mevcûde illallâh” ahassu’l-havâssın tevhididir.” (Seyyid 2008: 634, 708) Dolayısıyla İbn Teymiye’nin yanlışı, uluhiyet ve rubûbiyetin ikisinin kabulünü de tevhidin türleri olarak ayırması, (Allah’ı) tevhit/(resulü) tasdik ayırımını uluhiyet/rubûbiyet tevhidi ayırımına çevirmesi, böylece uluhiyet tevhidine vurguyla rubûbiyetin tekzibine, ilhada kapı açmasıdır.

Allah’ın Emri Peygamberin Kavli
Uluhiyet/rubûbiyet ayırımı, Allah’ın yaratma/buyurma işlevlerine tekabül eder. Allah mutlak kudret sahibi olarak âlem-i emir veya kurdrette aracısız yaratır ve buyurur; ancak mutlak Hak ile izafi halk arasındaki asimetriden dolayı âlem-i halk veya hikmette aracılarla buyurur. Kur’ân-ı Kerim’de buyurulduğu gibi: “(Ya) bir vahiy ile, ya bir perde arkasından, yahut bir elçi gönderip de kendi izniyle dileyeceğini vahiy etmesi olmadıkça Allah’ın bir beşere kelam söylemesi (vaki) olmaz. Şüphesiz ki O, çok yücedir, mutlak bir hüküm ve hikmet sahibidir.” (Şûrâ suresi, 42:51) Bunun delili, gene Kur’ân-ı Kerîm’de Hz. Mûsâ’nın doğrudan Allah ile karşılaşması tarzının hikâyesidir: “Ne vakit ki Mûsâ belirlediğimiz vakitte geldi ve Rabbi onunla konuştu. Mûsâ, ‘Ey Rabbim!’ dedi, ‘Kendini bana göster de sana bakayım.’ Rabbi ona, ‘Sen elbette beni göremezsin; ama dağa dikkatle bak, eğer yerinde durursa beni görebileceksin demektir.’ buyurdu. Rabbi dağa tecelli edince onu paramparça etti ve Mûsâ da bayılıp düştü. Kendine gelince, ‘Seni tenzih ve tesbih ederim. Sana tevbe ile yöneldim ve ben müminlerin ilkiyim.’ dedi.” (A’râf suresi, 7:143)

Bu yüzden “Allah’ın emri, peygamberin kavli” ifadesinin belirttiği üzere, bir rubûbiyet=otorite silsilesiyle Allah’ın emri gerçekleşir. Rubûbiyetin hayata geçtiği kanallar silsilesinde kilit fail peygamberdir. Aşağıda görüldüğü gibi, peygamberlik, otorite hiyerarşisini bâtın/zahir ilişkisiyle bir taraftan melek vasıtasıyla Hakk’a, diğer taraftan veli vasıtasıyla halka bağlar:

Üçünün işlevi de:
İnsana Hakk’ı (ilmi) getirmesi bakımından risalet,
İnsanı Hakk’a (âlime) götürmesi bakımından velayettir.

İsmail Hakkı Bursevî açıklar: “Zira melek haber-i hakkı tebliğ ve mahalline îsâl ile memurdur fakat. Belki Hakk’tan haber veren resuldür. Pes, resul, Hak ile halk arasında ve melek Hak ile resul arasında vasıtadır. Bu cihettendir ki, meleğin bilmediği ilmi resul ve vâris-i resul bilir.” (Seyyid 2008: 1084) Bu zincirin kilit halkası peygamberin Allah tarafından geldiği tasdik edilmeden Allah’a iman edilemez. Gazâlî gibi âlimlerin de belirttiği gibi iman, Allah’tan önce resulünü tasdiktir; zira önce haber verenin “kavl-i sıdk”ı (doğru söylediği) tasdik edilmeden verdiği haberin “ilm-i hak” olduğu tasdik edilemez, kitab-ı natık=peygambere iman edilmeden kitab-ı samit=Mushafa iman edilemez.

Hüseyin Vassâf (2006: 290, 407) merhumun açıklamasıyla, Bakara suresinin başındaki “Elif. Lâm. Mîm. Bu kitap ki onda hiç reyb yoktur.” ayetindeki “Kitap”tan maksat, “Kur’ân-ı Nâtık” olan Fahr-ı Âlem (s.a.v.) Efendimiz’dir. Keza “Kur’ân-ı Nâtık” insan, “Kur’ân-ı Sâmit” ise bildiğimiz nüsha-i mektûbe, mushaftır. “Sağa sola bakmayıp Kur’ân-ı Nâtık olmağa çalışmalıdır. O zaman bu ibarenin manası açılır. Azizim! Cenâb-ı Hak bizleri Kur’ân-ı Nâtık sırasına idhâl buyursun. Amin.” “Bu Kitap ki onda hiç reyb yoktur.” ayetindeki kitaptan maksadın Kitâb-ı Nâtık=Resûlullah olduğunu anlamanın en basit yolu, “reyb” kelimesinin lafzi manasına bakmaktır. Fîrûzâbâdî’den el-Kâmûsu’l-Muhît tercümesinde Âsım Efendi, “Bir nesnede bir hâlet tevehhümüyle vaki olan şek ve şüphe” diye tarif ettiği “reyb”in Türkçede “suizan, töhmet” manasına geldiğini belirtir. Yani Arapçada “أَرابَني فلانٌ” (Filan, beni reybe düşürdü.) sözünün de açıkça gösterdiği gibi, “reyb”, Haber’in değil, Haberci’nin, söyleyenin doğruluğu, “kavl-i sıdk”ıyla ilgili şüpheyi ifade eder. Dolayısıyla Rabbimiz tarafından reybin nefy edildiği kitap, kitab-ı nâtık olan resulüdür.

Dilimizde genellikle kız istemede kullanılan “Allah’ın emri, Peygamberin kavli” sözü, Resûlullah’ın Kitâb-ı Nâtık oluşunu ifade eder; İbnü’l-‘Arabî’nin temellendirdiği gibi: “İnsan-ı kâmil olarak Hz. Peygamber’in, Hak ile halk arasında hem varlık hem de marifet düzeyinde bir berzah olma konumu vardır. Allah (c.c.) Kur’an’ı bizatihi kendi lisanıyla söylemediğine göre, mahlukat ile Allah (c.c.) arasında bir berzah olan Hz. Peygamber’in beşerî lisanıyla okudukları kelâmullah diye isimlendirilmektedir. İbnü’l-‘Arabî sık sık şu ayeti zikr etmek suretiyle bu hususa istişhâdda bulunur: “Eğer müşriklerden biri emân dileyerek sana sığınırsa ona emân ver ki Allah’ın kelamını işitsin…” (Tevbe suresi, 9:6). Ayette Hz. Peygamber’in kıraati kelamullah olarak isimlendirilmiştir. Tercümanın kelamı kendisinden tercüme edilenin kelamının yerine geçmiştir. Çünkü insan-ı kamil olarak Hz. Peygamber, vücudi kelimelerin zuhurunda Hakk’ın vekili olduğu gibi sözleriyle de nutk bakımından Hakk’a niyabet etmekte ve bizim için onları tercüme etmektedir.” (Çakmaklıoğlu 2007: 246)

İşte felsefe ile (bid’î) kelam ehli gibi İbn Teymiye’nin (Allah’ı) tevhit=uluhiyet vurgusu da (resulü) tasdik=rubûbiyetin aleyhine tecelli ederek ilhad yolunu açmıştır. Dar-hususî mânâda ilhad, rubûbiyetin inkârı demektir. Ancak rubûbiyet, Rab ile Abd arasında bir risalet (melek-peygamber-âlim) zinciriyle tahakkuk ettiği için geniş mânâda ilhad, bu zincirin herhangi bir halkasını, öznesini inkâr, kısaca dinde anarşi, otorite tanımazlık demektir. Mesela ateizm, Allahsızlık, deizm=ilhad, -vahy edilmiş- dinsizlik ve mezhepsizlik olarak tezahür eder. Gene Bursevî açıklar: “… eğer sana yakin gelmez ise Kur’an’da ‘O’ndan başka Tanrı yoktur.’ (Haşr suresi, 59:22) ayetine ve “ihlâs”ın evveline ve emsaline nazar eyle, ta ki sana hüccet ola ve ilhâddan halâs olasın. Ve muktedî ve reis olan ulema-i dîne muhalefet ile mütâbaat-ı dinden çıkmayasın.” Nef’î de bir şiirinde ilhadın mezhepsizlik olarak tezahürünü şöyle ifade eder:

Ârif ol, ehl-i dil ol, rind-i kalender-meşreb
Ne müselmân-ı kavî, ne mülhid-i bî-mezheb

KAYNAKÇA

Abdu-r-Rabb, Muhammad (1967) Al-Junayd’s Doctrine of Tawhid: An Analysis of his Understanding of Islamic Monotheism (Master Thesis, McGill University)
Ankaravî, İsmail Rusûhî (2007) Osmanlı Tasavvuf Düşüncesi: İbn’ül-Fârız’ın Kasîde-i Tâiyye’si ve Şerhi: Makâsıd-ı Aliyye fî Şerhi’t-Tâiyye, Mehmet Demirci (yay.), İstanbul: Vefa
Ateş, Süleyman (1969) Cüneyd-i Bağdâdî Hayatı Eserleri ve Mektupları, İstanbul: Sönmez
Bursevî, İsmail Hakkı (1997) Kitâbü’n-Netîce, I-II. İmdat Yavaş (yay.), İstanbul: İnsan,
—— (2003) Ferahu’r-Rûh: Muhammediye Şerhi, I-X. Mustafa Utku (yay.), Bursa: Uludağ
Ceylan, Ömür (2000) Tasavvufi Şiir Şerhleri, İstanbul: Kitabevi
Coşkun, İbrahim (2008) “Muhyiddin İbn Arabi’nin Felsefesinde “Allah” Mefhumu,” Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, Sayı 21, Sayfa 117-143
Çakmaklıoğlu, M. Mustafa (2007) İbn Arabî’de Ma’rifetin İfadesi, İstanbul: İnsan
Demirli, Ekrem (2008) “İbnü’l-Arabî ve Takipçilerinin Tanrı Anlayışı: Tenzih ve Teşbih Hükümlerinin Birleştirilmesi,” İslam Araştırmaları Dergisi, Sayı 19: 25-44
el-Gazâlî, Ebû Hamid Muhammed b. Muhammed (2006) İhyâu ‘Ulûmi’d-Dîn, I-V. M. Vehbi Süleyman-Üsâme Amûra (yay.), Dımaşk: Dâru’l-Fikr
İbn Rüşd, Ebu’l-Velîd (1983) Faslü’l-Mekâl fî mâ Beyne’l-Hikmeti ve’ş-Şerîati mine’l-İttisâl, Muhammed Ammâra (yay.), Kahire: Dâru’l-Meârif
—— (2001) el-Keşf ‘an Menâhici’l-Edille fi’l-‘Akâidi’l-Mille, Muhammed Âbid el-Câbirî (yay.), Beyrût: Merkezü Dirâsâti’l-Vahdeti’l-‘Arabiyye
İbn Teymiye, Takıyyüddîn Ahmed (1996) İktizâü’s-Sırâti’l-Müstekîm, Hâlid Abdüllatîf es-Seb’ el-‘Alemî (yay.), Beyrût: Dâru’l-Kitâbi’l-‘Arabî
Kara, İsmail (1992) Sosyo-Kültürel Değişme Sürecinde Türk Ailesi 3, Ankara: T.C. Başbakanlık Aile Araştırma Kurumu
Kara, Kerim (2003) Karabâş-ı Velî Hayatı, Fikirleri, Risâleleri, İstanbul: İnsan
Karadaş, Cağfer (2017) Sûfî İtikadı, İstanbul: Nizamiye Akademi
Konuk, Ahmed Avni (1999) Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, I-IV. Mustafa Tahralı, Selçuk Eraydın (yay.), İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı
el-Müttakî, ‘Alâeddîn ‘Alî (2004) Kenzü’l-‘Ummâl fî Süneni’l-Akvâli ve’l-Ahvâl, I–XVIII, Beyrût: Dâru’l-Kütübi’l-‘Ilmiyyye
Seyyid Mustafa Râsim Efendi (2008) Tasavvuf Sözlüğü: Istılâhât-ı İnsân-i Kâmil, İhsan Kara (yay.), İstanbul: İnsan
TDVİA (1988-2013) Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, I-XLIV, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı.
Vassâf, Hüseyin (2006) Mevlid Şerhi Gülzâr-ı Aşk, Mustafa Tatçı, Musa Yıldız, Kaplan Üstüner (yay.), İstanbul: Dergâh