Tasavvufun Kozmoloji Anlayışı: Hakikat ve Hayalin Mertebeleri -2-
Muhammed Bedirhan

Geçen sayıdaki yazımızda tasavvuf kozmolojisinin temel ilkelerini ele aldıktan sonra sufilerin âlemin yaratılışı, mahlukat arasındaki sıra düzeni ve insanın âlemdeki yeri ile ilgili görüşlerini bu sayıda işleyeceğimizi belirtmiş idik. Öncelikle vahdet-i vücutçu sufilerin yaratma ile ilgili teorilerini ele alalım.

Âlemin Yaratılması
Âlemin yaratılması hususundaki teoriler bağlamında İslam düşünce geleneğini incelediğimizde bu teorileri iki ana grup altında toplayabiliriz. İlk grupta yer alanlar yoktan yaratılışı kabul edenlerdir. Bunlar Sünni ve Mutezilî kelamcılardan müteşekkildir. Bunlar yaratmayı yoktan var etme anlamında kullanırlar. Kelamcılara göre Tanrı faildir. Âlem ile Tanrı arasındaki ilişki halik-mahluk ilişkisidir ve Tanrı’nın âlemin yaratılışındaki katkısı doğrudandır. Yani O, şeyleri tek tek, bilfiil yaratmaktadır. İkinci grupta yer alanlar ise var olan bir şeyden yaratma teorisini kabul edenlerdir. Filozoflar bu görüşü benimserler. Onlara göre Tanrı âlemi yoktan yaratmaz. Dolayısıyla Tanrı fail değildir. Tanrı’nın yaratması demek akletmesi demektir. Tanrı kendi zatını aklettiğinde O’ndan ilk akıl sudûr etmiş ve âlemin tamamı zorunlu nedensellik çerçevesinde bu sudûr neticesinde meydana gelmiştir. Dolayısıyla Tanrı’nın âlemin tamamının yaratışına katkısı doğrudan değil, dolaylıdır. Bu yüzden de Tanrı ile âlem arasındaki ilişki bir halik-mahluk ilişkisi değil, illet-mâlul ilişkisidir.

Bu bağlamda sufilerin yazdıklarını incelediğimizde onların kelamın yoktan yaratma teorisi ile felsefenin sudûr teorisinden farklı üçüncü bir anlayış geliştirdiklerini görürüz. Zira sufiler yer yer kelamın âlem modeline yaklaşırken, yer yer de felsefenin âlem modelini benimser gözükmektedirler. Vahdet-i vücutçu sufilere göre âlemin yaratılış anlayışı kelamcıların yaratma teorisinde olduğu gibi yokluktan değildir. Aksine bir önceki sayıda da belirttiğimiz üzere, mutlak varlık olan Tanrı âlemdeki her şeyin kaynağıdır. Dolayısıyla âlemin yokluktan yaratılmaması, aksine Tanrı’dan kaynaklanması görüşü dolayısıyla sufilerin yaratılış anlayışı filozofların sudûr nazariyesine yaklaşır. Ancak sufilerin yaratma teorilerinin anahtar kavramı sudûr değil, tecellidir. Yani Tanrı âlemdeki şeylerin mahiyetleri ve hakikatleri ile kendisini izhar ve onlarla tecelli etmektedir. Bu açıdan sufilerin yaratılış teorisi sudûr nazariyesinde karşımıza çıkan çeşitli özelliklerden farklılık arz eder. Söz gelimi sudûrun temel prensiplerinden zorunlu illiyet anlayışı vahdet-i vücutçu yaratma teorisinde yoktur. Onlara göre Tanrı âlemi mecbur olduğu için değil, lütfundan dolayı yaratır. Bu bakımdan sufilerin âlem tasavvuru felsefenin sudûr nazariyesinden ayrışarak kelama yaklaşır. O yüzden de vahdet-i vücutçu âlem tasavvurunda Tanrı kelamdaki gibi fail-i muhtardır.

Öte yandan sudûr nazariyesinde karşımıza çıkan Tanrı’nın en uzak sebep olması ve yalnızca ilk akılın illet-i tâmmesi olup âlemdeki diğer şeylerin ilk akıldan itibaren belirli bir hiyerarşi dâhilinde birbirlerini tevlit etmeleri durumu vahdet-i vücutçu yaratma teorisinin yalnızca yarısına tekabül eder. Zira vahdet-i vücudu benimseyen sufilere göre evren, adına sudûr veya feyz denilen durumla, genel yön/vech-i âmm itibariyle Tanrı’dan kaynaklanarak bir tertip üzere teşekkül etmiş olsa da Tanrı yalnızca ilk akılın değil, ister ruhani ister cismani olsun evrendeki bütün şeylerin tek tek sebebi durumundadır. Yani evrende yer alan her bir nesnenin Tanrı ile irtibatı, Tanrı’nın en uzak sebep olmasının yanı sıra doğrudan bir yönle de gerçekleşir. Vech-i hâs adı verilen bu durum şeyin Tanrı ile olan dolaysız irtibatını ifade eder. Şey bu özel yön vasıtasıyla Tanrı’dan tefeyyüz ederek mevcut olur ve bilgi elde eder.

Vahdet-i vücutçu anlayışa göre yaratma icat değil, bir farz ve takdir işlemidir. Zira âlemdeki şeyler gerçek varlığa sahip şeyler değillerdir. Onlar tek gerçek varlık olan Tanrı’nın farz ve takdirlerinden ibarettirler. Dolayısıyla yaratmak, ontolojik açıdan Tanrı’dan tamamen bağımsız veya yarı müstakil olarak var olma değil, ilm-i ilâhîde birbirinden ayrışmış mevcudatın hakikatleriyle mutlak vücut olan Tanrı’nın telebbüsü ve tezahürü demektir. Bu bakımdan âlemdeki şeylerin varlıkları nefsü’l-emrde değil, ancak akıl ve duyular düzeyinde gerçektir. Bunun için akıl ve duyular, âlemdeki şeylerin gerçek varlıkları olan şeyler olduğunu vehmeder. Dolayısıyla da âlemin farz ve takdir olunmuş şeyler olduğunu, yani hayal olduğunu idrak edemez.

Bu farz ve takdir işlemi anlamındaki yaratmanın nedenini sufilerin bu husustaki eserlerinde sıkça karşılaşılan bir ifadeyle söyleyecek olursak; “Tanrı’nın zatının gizli bir hazine olması ve bilinmeyi sevmesi”dir. Bu ifadeyi açacak olursak, Tanrı kendi zatında sayısız ve sonsuz kemale sahip bir varlıktır. Bunlar ilâhî isimler olarak tanımlanırlar. Ancak zata ait bu kemallerin bir kısmı dışta karşılıkları olmadığı sürece yok hükmündedirler. Zira bunlar ister ruhani, ister cismani olsunlar âlemde yer alan bütün şeylerin hakikatleridirler ve bu yönleri bakımından a‘yân-ı sâbite olarak adlandırılırlar. Âlemdeki şeyler, bu kemallerin suretleri üzere varlık sahasında ortaya çıkarlar. Bu nedenle bu kemaller dış dünyada karşılık bulmanın yolunu ararlar. Sufiler bu durumu nefesini tutan kimsenin durumuna benzetirler. Yani zata ait ilâhî kemaller kendilerinin zuhurunu sağlayacak olan mazharlarının olmaması, dolayısıyla âdeta nefesini tutan adamın sıkıntısına benzer bir sıkışma içindedirler. Dolayısıyla zattan bu sıkışıklığı gidermesi, yani mazharlarının ortaya çıkmasını temin etmesini talep ederler. Zat da bu kemallerin, yani ilâhî isimlerin mazharlarına yönelik olarak âdeta nefes veren kimsenin rahatlamasına benzer şekilde “Ol!” diyerek ilâhî kemallerin mazharsızlık durumunun sıkışıklığından kurtulmalarını sağlar. “Ol!” emrini taşıyan ve Nefes-i Rahmânî olarak adlandırılan bu nefesle birlikte dışarıda etkilerini göstermeyi talep eden kemaller her birine uygun mazharlar ile tecelli ve zuhur ederler, yani âlem yaratılır.

Âlemin yaratılışının nedeni sevgi olmakla birlikte âlemin yaratılışının ilkeleri yukarıda da zikrolunduğu üzere ilâhî kemallerdir. Tanrı’nın zatı kendisi dikkate alındığında âlemin hiçbir şekilde illeti olmaz. Bu hem âlemdeki en üst varlık mertebesi olan ilk akıl için hem de diğer varlıklar için geçerlidir. Zatın yaratma eyleminin ortaya çıkması işi üçlü bir yapı arz eder. Bu durum ferdiyyet/teklik olarak nitelendirilir. Bu bağlamda ilâhî zat kendisine irade ve kavlin eklenmesi ile âlemin illeti durumuna gelir. Dolayısıyla âlemdeki şeylerin mevcut olmaları zatın o şeyin mevcut olmasına yönelik iradesi ve bu iradenin bir tezahürü olarak “Ol!” kavli ile gerçekleşir.

Vahdet-i vücutçu kozmolojiye göre âlemin yaratılması eylemi tek bir defaya mahsus bir eylem olup geçmişte olup bitmiş bir durum değildir. Bilakis Tanrı her anda sürekli ilâhî kemallerinin mazharlarıyla tecelli ve zuhur etmektedir. Teceddüd-i emsâl ve halk-ı cedîd diye adlandırılan bu tecelli ve zuhurun sürekliliği, Eş‘arîlerin yaratma teorisinde yalnızca arazlar üzerinden gerçekleşen durumun aksine vahdet-i vücutçulara göre cevherlerde de gerçekleşir. Dolayısıyla âlemin tamamı teraküm etmiş arazların mecmuudur ve bu arazlar gerçek varlık olan Tanrı ile kaimdirler.

Vahdet-i vücutçu sufilerin kozmogoniye dair bu görüşlerini değerlendirdiğimizde âlemin yaratılışının sebebinin sevgi olduğu, yaratılışın ilkelerinin Tanrı’nın sırf zatı olmayıp ilâhî kemaller ya da isimler olduğu ve yaratmanın da bağımsız bir var etme eylemi değil, bilakis her an sürekli bir şekilde tekrar eden tecelli ve zuhur olduğu sonucuna ulaşırız. Sufiler vahdet-i vücuda dayalı bu yaratma teorilerinin unsurlarını çeşitli mecaz ve metaforlarla ifade ederler. Bunların içerisinde yukarıda zikrettiğimiz üzere nefes verme benzetmesi en çok kullanılanlardan biridir. Sufiler Nefes-i Rahmânî vasıtasıyla âlemin yaratılışı ile nefesin harflerin mahreçlerine değerek çeşitli sesler oluşturması arasında bir tür benzerlik ilişkisi kurarlar. Âlemin hammaddesi konumunda olan Nefes-i Rahmânî insan soluğunun çeşitli mahreçlere değerek harfleri oluşturması gibi çeşitli mertebelere ulaşarak âlemi meydana getirir. Bu nedenle sufiler âlemdeki şeyleri Tanrı’nın harfleri, kelimeleri, cümleleri olarak kabul ederler. Bu bağlamda en kuşatıcı olan ifadeler harfleri, kelimeleri ve cümleleri kapsadıkları için kemale en yakın varlıklar olurlar. İşte tam bu noktada âlemdeki şeyler arasındaki sıra düzeninin, yani varlık mertebelerinin incelenmesi gerekir.

Varlığın Mertebeleri
Vahdet-i vücudu benimseyen sufilerin kozmoloji anlayışlarında âlem yalınkat bir yapı arz etmez. Bilakis kendi içerisinde çok katmanlı ve hiyerarşik bir yapıdadır. Mevcudat arasındaki bu çok mertebeli sistemi merâtib-i vücut kavramı ile ifade eden sufiler bu sistemi farklı tasnifler ve sayılarla açıklamaya çalışırlar. Buna göre varlığın mertebeleri en genel anlamda ikili, dörtlü, beşli, altılı, yedili ve kırklı sistemlerle açıklanmaya çalışılmıştır. Bütün bu mertebeler Tanrı’nın kendisini tecelli ve zuhur ettirme mertebeleri olup Tanrı’dan bağımsız bir şekilde düşünüldüklerinde hiçbir gerçeklik taşımazlar.

Vahdet-i vücut kozmolojisinde varlığın mertebeleri hangi sayıda olursa olsun Hakk ve halk arasında paylaşılmıştır. Buna göre Hakk’a ait ilk mertebe ilâhî kemallerin belirlenimlerinden soyut olarak Tanrı’nın zatının bulunduğu mertebedir. Burada Tanrı belirlenimler ya da belirlenimsizlik kayıtlarından bağımsız olarak kendiliği itibariyle bulunur. Dolayısıyla bu mertebe belirlenim ya da soyutluk durumlarından daha genel bir anlam ifade eder. Bununla beraber zat her türlü ilâhî ve halkî kemalin menşei ve hakikatlerin hakikatidir. Bu kemaller ve hakikatlerden soyut olarak ele alındığında bu mertebe ahadiyet ve zati amâ mertebesi olarak adlandırılır.

Hakk’a ait ikinci mertebe ilâhî kemallerle ait belirlenimin ortaya çıktığı mertebedir. Bu mertebe Tanrı’nın kendi zatı, sıfatları ve bütün mevcudatı icmalen bildiği mertebedir. Tanrı bu mertebedeki bilgisinde henüz hiçbir hakikati birbirinden ayrıştırmadığı için bu bilgi toplu bir bilgidir. Bu mertebe vahdet mertebesi olarak adlandırılır ve Hakikat-i Muhammediyye diye de bilinir.

Hakk’a ait üçüncü mertebede Tanrı, kendi zatı, sıfatları ve bunların gerekleri olan mevcudatı ayrıntılı olarak bilir. Dolayısıyla bu bilgide şeyler arasında ayrışma gerçekleşmiştir. Vahidiyyet ve hakikat-i insaniyye diye de adlandırılan bu mertebe menşe-i sivâ, yani Hakk’ın dışındaki şeylerin kaynağıdır. Mahlukata ait hakikatler demek olan a‘yân-ı sâbite durumundaki ilâhî isimler kendi aralarında ayrışmalarla birlikte burada belirlenirler. Hakk’ın sırf zuhurdan ibaret olan uluhiyetle, bütün mevcudata sirayet eden varlık tecellisi olan Rahmâniyet’le ve Rubûbiyet ve Melikiyyet gibi vasıflarla taayyünü bu mertebede gerçekleşir. Yine mevcudatın zuhurunda etken olan dört ilâhî vasıf olan hayat, ilim, irade ve kudret sıfatları da bu mertebede taayyün eder. Bu sıfatların taayyününü Kebîr, Azîm, Celîl, Mecîd gibi celale ait isimlerin taayyünü ile Rahîm, Selâm, Mü’min, Latîf, Evvel, Âhir, Zâhir, Bâtın, Karîb, Baîd gibi cemale ait isimlerin taayyünü izler. Son olarak ilâhî fiillerin isimleri ile taayyün eden zat, celaline ait olan Mümît, Müntakim, Dârr gibi fiil isimleri ile cemaline ait olan Muhyî, Rezzâk, Hallāk gibi fiil isimlerinin suretlerini tasavvur eder.

Ahadiyyet, vahdet ve vahidiyyet mertebeleri Hakk’taki mertebeler olmaları dolayısıyla aralarındaki öncelik-sonralık ilişkisi zamansal bir öncelik-sonralık ifade etmez. Bilakis buradaki öncelik-sonralık durumu akli bir durumdur. Ayrıca Hakk’a ait bu üç mertebenin hepsi kadim ve ezelîdir. Bununla beraber ikinci ve üçüncü mertebelerin Muhammedî ve insani hakikatler olmasına karşın bu hakikatlerin dış dünyadaki karşılıklarının hadis olması mertebelerin hakikatlerinin kadim olmalarına engel teşkil etmez. Ayrıca dış dünyadaki zuhuru hadis olsa da âlemdeki her nesnenin hakikati, Tanrı’nın ilmindeki bir belirlenim olması ve ilâhî bir isimden kaynaklanması ve ayn-ı sâbitesinin vahidiyyet mertebesinde bulunması dolayısıyla kadimdir.

Hakk’a ait vücûb ve kıdem ifade eden bu üç mertebenin ardından Tanrı halka ait mertebeleri zuhur ettirerek sivâyı oluşturur. Öncelikle âlemdeki her şeyin kendisinden vücut bulduğu cevher durumunda olan imkân meydana gelir. Bu imkân mutlak hayaldir ve ne Tanrı’nın zatı gibi vücudidir ne de büsbütün ademdir. Bugünkü kavramlarla ifade edecek olursak, o sanal bir gerçeklik alanı olup vücudi olanın kendisi vasıtasıyla ademe yöneldiği mertebedir. Âlemin tamamı işte bu hayal alanı içerisinde meydana gelir. Şöyle ki, âlemin hakikatleri olan ilâhî isimlerin ilmî suretleri, yani a‘yân-ı sâbite, bu mutlak hayalde harici varlık elbisesi giyerek zuhur ederler. Buna Amâ (ilk mertebe olan Zati Amâ’dan farklıdır), Nefes-i Rahmânî, el-Hakku’l-mahlûk Bihî, Berzâh adları da verilir. Bu mertebe âlemdeki her şeyin hakikatini kendisinde cem etmesi dolayısıyla ister ruhani ister maddi olsun, her şeyin suretini kabul eder. Burası vücûb ile imkân arasındaki geçişi temin eden alandır. Zati bakımdan olmasa da kendisinden önce zaman bulunmaması dolayısıyla zamansal olarak kadimdir. Zamandan bağımsız olması dolayısıyla bütün olarak düşünüldüğünde burada ortaya çıkan şeylerin zamansal bir öncelik-sonralık ilişkisi yoktur. Aksine öncelik-sonralık mertebe bakımındandır. Buna göre mutlak hayalde öncelikle ervâh-ı mutahhara denilen ruhlar, sonra cinslerin suretleri ve sonra da şahısların suretleri ortaya çıkmıştır.

Mutlak hayal içerisinde ortaya çıkan ilk şeyler, yukarıda da zikrettiğimiz üzere ruhlardır. Ancak ilk zuhur eden ruhlar Ceberût’a ait ruhlar olup bunlar akıllar olarak adlandırılırlar. Bunlar cisimleri tedbir etmekten münezzehtirler. İlk akıl bu tür akılların ilkidir. el-Bedî‘ isminin mazharı olan ilk akıl aynı zamanda şeriat lisanında kalem olarak adlandırılan şeydir. Melekût’a ait ruhlardan ilk zuhur eden ise Rûh-i Âzam ya da Levh adlarıyla adlandırılan Külli Nefs mertebesidir ve el-Bâis isminin tecellisi olarak ilk akıldan zuhur eder. İlk akıl ile Küllî Nefs arasındaki nikâhtan tabiat mertebesi meydana gelir. Tabiat el-Bâtın isminin sureti üzeredir. Bu nedenle ustukus adı verilen dört farklı tezahürüyle, yani yaşlık-kuruluk ve sıcaklık-soğuklukla kendisini belirgin kılmadığı sürece ancak akli bir mertebe olarak karşımıza çıkar. İlk akıl ve Külli Nefs’in nikâhından ikinci doğan ise Hebâ adı verilen mertebedir. İnce toz anlamına gelen Hebâ’yı sufiler filozofların heyulasının karşılığında kullanırlar. Hebâ, el-Âhir isminin sureti üzeredir. Soyut tabiat mertebesinde olduğu gibi, bu mertebenin de ayni bir varlığı yoktur.

Küllî Nefs’in ilk akıldan elde ettiği bilgileri Hebâ’ya suretler olarak aktarması ve bunların tabiatın dört tezahürü olan ustukuslarla birleşiminden Külli Cisim ortaya çıkar. ez-Zâhir isminin sureti üzere olması dolayısıyla Külli Cisim’in dış dünyada bir varlığı vardır. Külli Cisim Hebâ’dan, yani heyuladan yaratılmıştır. Küllî Cisim’den cevher-i ferd, basitler ve bileşikler, arş, kürsî ve dokuz felek zuhur eder. İlk feleğin, yani Atlas Feleği’nin hareketinden cennet, ikinci felek olan Burçlar Feleği’nin hareketinden ise cehennem meydana gelir. Bunların ardından Satürn, Jüpiter, Mars, Güneş, Venüs, Merkür ve Ay felekleri zahir olur. Bütün bu feleklerin dönüşleri ise ay altı âlemde dört unsur (ateş, hava, su, toprak) ve üç müvelledin (maden, bitki, hayvan) meydana gelmesini sağlar. Son olarak mutlak varlık olan Tanrı insan mertebesi ile tecelli eder.

Âlemdeki bütün mertebeler arasında geçişlilikler ise yukarıda kısmen değinildiği üzere berzahlar vasıtasıyla gerçekleşir. Söz gelimi vücûb âlemi olan Hakk’a ait mertebelerden zat-ı ilâhî ile halka ait mertebeler arasındaki geçişi Ceberût âlemi; vücûb ifade eden Ceberût âlemi ile halka ait imkân âlemi arasındaki geçişi ise mutlak hayal berzahı temin eder. Ruhani âlemden cismani âleme geçişi ise misal âlemi adı verilen ara âlem temin eder. Her bir ara katman bir üst mertebeyle bir alt mertebeyi birbirine bağlayan köprü hükmünde olması dolayısıyla kısmen üst ve alt mertebeleri arasında paylaştırılmıştır.