METAFİZİK İÇİN YENİ BİR AD:
“İDEALİZM”
HEGEL VE HEİDEGGER’DE A PRİORİ SENTEZ, ZAMAN VE GELECEK

Catherine Malabou

Alman İdealizmi” ismi metafiziğin Kantçı eleştiriden sonra geçirdiği değişim ve dönüşümü tanımlar. Esas kahramanı Hegel olan metafiziğin İdealizme dönüşme süreci yalnızca bir isim değişikliğinden fazlasıdır ve hem form hem içerik bakımından bütün bir alanın radikalleşmesini beraberinde getirmiştir. Bu radikal mutasyon Hegel’in sentetik a priori sentez ve a priori yargılara dair olan düşüncelerinde ortaya çıkmıştır. Hegel bu noktada çok açıktır: Kant’tan sonra metafizik ontoloji ve teolojiyi birleştirmelidir. “İdeal” olan tam da bu birleşimdir. “İdealizm” acaba nasıl genel metafizik, yani ontolojiyle özel metafiziğin bir dalı olan ve diğer dalları domine eden teolojinin bir birleşimi olabilir? Metafiziğin bu iki boyutunun birliği dışarıdan yapılan suni bir yama değildir. Mantık Bilimi’nin kurduğu içkin dedüksiyonun bir sonucudur. Bilindiği üzere Hegel için “mantık” metafiziğin kendi gelişiminden başkası değildir.

Bu felsefi dönüşümü yorumlarken Heidegger metafiziğin idealizme kaymasının aslında bir kapanma olduğunu belirtmiştir: bu kayma metafiziğin zaten başlangıcından itibaren içinde barındırdığı onto-teo-lojik eğilimi yeniden ortaya çıkarıp radikalleştirmekten başka bir şey yapmamıştır. Bu eğilime gelenekte ilk ve tek defa meydan okuyan Kant’tı. Eğer “idealizm” onto-teo-loji ise, onun metafizik içeriği çoktan kartlaşmış ve Kant’ın “aşkınlık” fikriyle başlattığı metafiziğin “yıkım”ına [Destruktion] doğru olan gelişmeye hiçbir katkıda bulunmamıştır. Burada ilginç olan nokta Heidegger’in de bu iddiasını a priori sentez fikri üzerine temellendirmesi, ama bu defa Kant’ın metafizik kavramının “idealizme” indirgenemeyeceğini göstermek için. Hegel ve Heidegger’in a priori sentetik yargılar üzerine olan bu iki karşıt okumasında tam olarak mesele nedir?

Sentetik A Priori Yargılar ve Metafiziğin İmkânı
Hegel ve Heidegger’in a priori sentezin metafizik değeri üzerine olan ısrarları tabii ki şaşırtıcı değil. Saf Aklın Eleştirisi’nin Girişinde Kant sentetik a priori yargıların imkânıyla metafiziğin imkânını özdeşleştirmiştir. Şöyle der: “saf aklın hakiki sorunu şu soruda gizlenmiştir: Sentetik a priori yargılar nasıl mümkündür?”¹ Sonra da şöyle der: “Yukarıdaki genel sorundan kaynaklanan soru şudur: bir bilim olarak metafizik nasıl mümkündür?”² Eğer Hegel ve Heidegger’in Kant’a yaklaşımlarında odak nokta a priori sentezin ontolojik boyutu ise, asıl ayrışma tam da bu noktada demektir.

Az önce belirtmiş olduğum üzere, Hegel ontoloji ve teolojinin bir araya gelebileceği yeni zemin için a priori sentezin barındırdığı metafizik anlam ve potansiyeli çok çabuk fark etmişti. Önce ontolojiyi tartışalım. Eğer metafizik bir bilim olacaksa önce kendi sorularına sağlam bir zemin sağlamalı yani varlığın ne olduğunu eleştiriye tabi tutarak belirlemeli. A priori sentezin imkânı tam da bu belirlemeye dayanmaktadır. İman ve Bilgi (1802) gibi erken bir eserden başlayarak, Hegel a priori sentezi varlık ve düşüncenin mutlak birliği olarak sunmuştur. “Sentetik a priori yargılar nasıl mümkündür? Bu sorun sentetik yargılarda özne ve yüklemin a priori biçimde özdeş olduğu İdeasından başka bir şey ifade etmiyor. Bu iki birbirinden farklı unsur yani var olan formundaki tikel özne ve düşünce formundaki tümel yüklem aslında mutlak olarak özdeştir.”³ Ontolojinin asıl temeli formun iki modunun, yani formun formu olarak varlığın (töz) ve logosun (yargı) formunun, spekülatif birliğidir. “İdea,” özne ve yüklemin hem yargıda hem nesnel gerçeklikte [realitat] diyalektik kaynaşmasıyla ortaya çıkar ki bu kaynaşma İdeayı varlığın aktüelliği [wirklichkeit] olarak belirler.

Şimdi teolojiye dönersek, İman ve Bilgi’de Hegel formun formunun aynı zamanda mutlak –ideal- içerik olan Tanrının formu olduğunu söylemiştir. Hegel için a priori sentez Tanrının spekülatif formundan başka bir şey değildir. İşte bu, birazdan göreceğimiz gibi, Hegel’in şaşırtıcı biçimde a priori sentezin görüsel, ilahi anlayışa indirgenebileceği iddiasını açıklamaktadır.

Tinin Fenomenolojisi üzerine olan derslerinde (Hegel’in Tinin Fenomenolojisi Eseri) Heidegger şöyle der: Hegel’de “spekülatif teolojinin ontolojiyle kökensel bir birlikteliğini buluruz. Spekülatif teolojiyle ontolojinin birlikteliği Hegel mantığını en uygun yansıtan kavramdır.”⁴ Hegel’in Ansiklopedi’yi Mantık, Doğa ve Tin, Tini de Nesnel Tin (kozmoloji), Öznel Tin (psikoloji) ve Mutlak Tin (teoloji) olarak bölümlendirmesi aslında metafiziğin metaphysica generalis (ontoloji) ve metaphysica specialis (psikoloji, kozmoloji ve teoloji) olarak ayrılan ikili yapısının bir yeniden düşünülmesidir. Dolayısıyla Hegel’in ontoloji ve teolojiyi birleştirme fikri metafiziğin hiçbir kısmını atmıyor sadece yönünü ve algılanış biçimini değiştiriyor. Birazdan göreceğimiz gibi, Hegel’in teolojiyi ontolojikleştirme ve ontolojiyi teolojikleştirme çabası metafiziği idealizme dönüştürme projesinin en önemli parçasıdır.

Hegel’in bu jesti Heidegger için yeni ya da şaşırtıcı değildir zira “onto-teo-loji” olarak metafiziğin içkin yapısını daha da belirgin kılmıştır. “Onto-teo-loji” metafiziğin birbirinden ayrılamaz iki sorusuna işaret eder: 1. “Yatay” soru: Genel, ve bütün, olarak varlıklar (ta onta) nedir ve nede ortaktırlar? 2. “Dikey” soru: Diğerlerinin üzerinde ve hepsinin ortak özü olan en yüksek varlık nedir? En yüksek varlık tabii ki “en yüksek ve ilahi olan”⁵ Tanrıdan başkası değildir. Özdeşlik ve Fark’ın “Metafiziğin Onto-Teolojik Kurulumu”⁶ adlı kısmında, ki bu metin 1956/57 yıllarında verilmiş bir seminerin son kısmını oluşturmaktaydı, Heidegger Hegel’in onto-teo-lojiyi radikalleştirmesiyle daha bir yakından ilgilenmiştir. Bu seminerinde Heidegger, Hegel’in Tanrısının var olanların genel yapısı olduğunu ve bireysel bir varlık olmadığını söyler. Yani Heidegger’e göre “eğer bilim (örneğin ontoloji) Tanrıyla başlamalıysa o hâlde o bilim Tanrının bilimi yani teolojidir.”⁷ Dolayısıyla Hegelci metafizik “Tanrıya dair olan temsilî düşünceden”⁸ ayrıştırılamaz.

Bu görüşe göre Hegel’in Kant okuması ve ontoloji, spekülatif teoloji ve dini iç içe geçirmesi Batı metafizik geleneğinin içinde barındırdığı eğilimi nihayetine erdirmiştir. Fakat Heidegger’e göre Kant felsefesi, Hegel’in aksine, bundan kaçamasa bile en azından onunla mücadele etmiştir ve bundan dolayı ona indirgenemez.

Ne var ki Heidegger de a priori sentezin metafizik anlamını ontolojik bakımdan yorumlamıştır. Kant ve Metafizik Sorun adlı eserinin 3. paragrafında şöyle der: “Kant ontolojinin imkânı sorununu şu soruya indirger: ‘Sentetik a priori yargılar nasıl mümkündür?’”⁹ Sonra da şöyle der: “Sentetik a priori yargılardaki temel mesele bu sentezin var olana dair deneyimden kaynaklanmayan bir şey açığa çıkarmasındadır. Var olanın Varlığını belirleyen bu açığa çıkış varlığa referansın ilk adımıdır. Bu saf ‘referans’ (sentez) ilk olarak var olanın ampirik sentezde deneyimlenebilirliğinin yönünü ve ufkunu tayin eder.”¹⁰ Hegel ve Heidegger arasındaki çok önemli bir fark Heidegger’in a priori senteze hiçbir teolojik anlam atfetmeyip onu yalnızca “aşkınlık” olarak nitelemesidir. Zannedildiğinin aksine bu aşkınlığın Tanrının aşkınlığıyla alakası yoktur, aksine insan zihninin verili olana doğru olan ön-yönelimine ihtiyaç duyan sonluluğun yapısından başkası değildir. Bu bakımdan aşkınlık nesnelerin üzerinde “durabilecekleri ufuktur”.¹¹ Heidegger’e göre bu yapı Kant’ın ontolojiye verdiği yeni şekli yansıtır ve onto-teo-lojiye meydan okuyup geleneksel metafiziğin yıkım ve yapısökümüne giden yolu açmıştır.

Ortak Noktalar
Meseleye geçmeden önce Hegel ve Heidegger arasındaki ihtilafın iki filozofun da çok güçlü bir ortak noktayı paylaşmalarından ötürü daha da ilginç hâle geldiğini belirtelim: İkisi de transandantal muhayyilenin [imagination] ontolojik boyutunda hemfikirdir zira hem Hegel hem Heidegger a priori sentezin ontolojik kıymetini muhayyilenin kavram ile deneyimin saf sentetik bağlanmasında oynadığı role biçerler. Ancak birazdan göreceğimiz gibi tam da bu nokta iki filozof arasındaki en temel ayrışma noktası olacaktır. Dolayısıyla transandantal muhayyile hem birleştikleri hem ayrışıkları kesişim noktasıdır.

Transandantal muhayyilenin iki düşünür için de oynadığı bu çarpıcı rol a priori sentezin ontolojik boyutunun tam da orada yatıyor olmasındadır zira özne ve yüklemin kökensel bir aradalığı (Hegel) ile var olanların Varlığı (Heidegger) ancak saf imge [image] olarak mümkündür. Bu sentezi mümkün kılan saf muhayyilenin saf imgeleri üretmesi ve bu yolla bir araya gelmenin yolunu hazırlamasıdır. Dolayısıyla hem Hegel hem Heidegger Kant’ın a priori sentezini özel ekonomi ve görünürlük rejimi olarak okur. Ontoloji bu ekonomiden başkası değildir.

Bu noktayı anlamak için analitik ve sentetik yargılar arasındaki ayırıma geri dönmek istiyorum. Bilindiği gibi, Saf Aklın Eleştirisi’nin Girişinde Kant yüklemin öznede içerildiği ve kavramın dışına çıkmayı gerektirmeyen analitik yargılar ile yüklemin öznede içerilmediği ve deneyimin dolayımına muhtaç olan sentetik yargıları ayırır. İlk yargı türüne Kant şu örneği verir: “eğer ‘tüm cisimler yer kaplar’ dersem bu analitik bir yargı olur”.¹² (A7/B11) Bu yargıda “cisim” kavramı “yer kaplama” yüklemini içermektedir zira “yer kaplama” kavramı “cisim” kavramının tanımının bir paçasıdır ve bundan dolayı onda “analitik olarak” içerilmiştir. Cisim kavramını böldüğümüzde (yani analiz ettiğimizde) kesinlikle yer kaplama kavramına ulaşırız. Aynen “üçgen” ile “üç kenara sahip” kavramlarında olduğu gibi.

Kant’ın ikinci tür yargılara verdiği örnek ise şudur: “Tüm cisimler ağırdır.”¹³ (A7/B11) Bu yargıda “cismin” “ağır” olduğunu anlamak için kavramın dışına çıkmamız gerekir zira yüklem özne kavramında içerilmemiştir. Dolayısıyla deneyime baş vurma zorunluluğu vardır. Bu tür sentetik yargılar a posteriori’dir.

Kant’a göre sentetik a posteriori önermelerden nasıl bilgi edindiğimizi açıklamak kolaydır lakin asıl sorun sentetik a priori önermelerin nasıl mümkün olduğudur. Ve tam da bu noktada asıl belirleyici soru ortaya çıkar: Eğer deneyimin dolayımını gerektirmiyorsa sentetik a priori yargılar nasıl mümkündür? Şimdi eğer tüm metafizik yargılar sentetik a priori ise metafiziğin imkânının neden a priori senteze bağlı olduğu ortaya çıkıyor. Kant’ın belirttiği gibi “sentetik a priori yargılarda deneyimden hiçbir fayda gelmez.”¹⁴ (A9/B13) Eğer böyleyse o hâlde A kavramının ötesine geçip onunla ilişkili olan B kavramına ulaşırken acaba deneyime değilse neye dayanıyorum? Buradaki sentez ne sayesinde mümkün oldu? “Şimdi şu örneği ele alalım: ‘olagelen her şeyin bir sebebi vardır.’ ‘Olagelme’ kavramında daha önce olmuş olan bir şey analitik olarak içerilmektedir. Ancak sebep kavramı olagelme kavramından tamamen bambaşka şeylere sahiptir, dolayısıyla onda analitik olarak içerilmez. Eğer öyleyse nasıl oluyor da olagelen her şey kavramı içermediği başka bir kavram olan sebep kavramını zorunlu olarak barındırabiliyor? Anlayış yetisinin A kavramına yabancı bir yüklemi ona zorunlu olarak bağlayabilmesini sağlayan bu X nedir?”¹⁵ (A12/B26).  Eğer deneyim değilse, nedir bu X?

Cevap transandantal muhayyileden başkası değil çünkü her türlü ampirik fenomenden önce zaman ve mekânın saf belirlenimlerini yani saf “imgeleri” bize sağlayan odur.

Hem Hegel hem Heidegger yaratıcı muhayyilenin ontolojik değerini hemen fark etmiştir. Transandantal muhayyile a priori sentezi her türlü görüntüden önce görünürlüğün yapısı olarak belirler. Üç aşamalı bir süreç olarak önce kavram, yüklem (duyu) ve dışarıdan bir şeye gerek kalmadan bir araya gelmelerini sağlayan ortam birleştirilir. Saf imgeler, deneyimin dolayımına ihtiyaç duymayarak kavramın analitik kapanmasını engelleyen bu sentez için gerekli olan zamansal ve mekânsal sahneyi kurarlar.

Hegel’e göre saf imgeler Kant’ın analiz ettiği şekliyle ideaların hakiki doğasını belirler. İman ve Bilgi’de Hegel şöyle der: “sahici a priorilik fikrini transandantal muhayyilenin formuna koyduğu için Kant’ın hakkını teslim etmeliyiz çünkü bu sayede akıl İdeasının anlayış yetisi içinde kök salmasının yolunu açtı.” Sonra da şöyle devam eder: Muhayyile “hakiki spekülatif ideadır.”¹⁶ A priori sentezin spekülatif anlamı zıtların birliğini ortaya çıkarıp gerçekleştirmesi ve mutlak kavram olarak ortaya çıkmasındadır. Mantık Bilimi’nin “Kavram Doktrini” kısmında Hegel şöyle der: “Kant bu fikri olağanüstü öneme sahip olan sentetik a priori yargıların var olduğu düşüncesiyle keşfetmiştir. Tamalgının kökensel sentezi spekülatif gelişimin en derin kaidelerindendir zira Kavramın doğasının hakiki algısını başlatır ve sentezle alakası olmayan boş özdeşlik ve soyut evrenselliğin tam karşısında durur.”¹⁷

Heidegger ise muhayyilenin ara konumunu vurgular: “[muhayyile] saf görü… ve saf düşüncenin… özsel birliğini kurar.”¹⁸ Üretken muhayyile, 23. paragrafta belirtildiği üzere, duyusal ve kavramsal olanı sentezler ki bu sentez “en sahici kavram-formasyonudur.”¹⁹ Heidegger bu birliğin “ontolojik bilginin yani metaphysica generalis’in içsel imkânının inşasının zemini”²⁰ olduğunu söyler. Peki neden? Çünkü bu birlik, yani saf sentezin birliği, dışarıda hiçbir şey bırakmayan bir açılmadır. Saf görü ile saf düşüncenin kökensel birliği tüm mümkün mevcudiyetin en asli ufkudur. Bu bakımdan muhayyile görünürün görünmeyen görünürlüğüdür. “Muhayyile önceden, yani her türlü deneyimden önce, nesnelliğin ufkunun görünümünü (Anblick) çizer.”²¹ Bir şeyi bir imgede gösterebilmek (etwas in den Blick bringen) “ontolojik bilginin en derin özüyle”²² alakalıdır.

Dolayısıyla Hegel ve Heidegger’in a priori senteze benzer bir yaklaşım içinde olduğunu söyleyebiliriz. Üzerinde ittifak ettikleri başka bir konu bunu daha da net gösteriyor: İkisi için de Kant tam da transandantal muhayyileyi keşfetmişken onu bastırmış ve maalesef kendi keşfini kapatmıştır.

Hegel, Kant’ın sentetik dediği yargıların aslında analitik olduğunu iddia etmiştir: “[A priori sentez] özdeşlik ve farkın özdeşliğinin gerçek ifadesidir. Buna nazaran Kant’ın verdiği ‘tüm cisimler yer kaplar’, ya da daha kötüsü, ‘7+5=12’ gibi matematik örnekler bu diyalektik özdeşliği ifadede yetersizdir. Kant toplama işlemini sahici sentezle, formları yan yana getirmeyi hakiki birleştirmeyle (verbindung) karıştırmıştır.”²³ Dahası, Hegel’in belirttiği üzere, “sentetik yargı” düşüncesi kendiyle çelişiktir. Yargı formları sentetik birlik değil ayırma, değiştirme ve bölme şeklindedir. Basit ve ayrık önermeler değil yalnızca kıyaslar sahici sentetik birliğe sahiptir. Başka bir deyişle, Kant kendi keşfini verdiği örneklerle yine kendi örtmüştür.

Metafizik önermeler de sentetik a prioridir ancak Kant’ın sunduğu aritmetik model ontolojik ifadelere geçmemize izin vermediği için bu önermelerin tam olarak neyinin sentetik olduğu konusu muallaktadır. Yani ontoloji, bir bakıma, ontolojik içerikten alıkoyulmuştur. “Kavram Doktrini”inde Hegel şunları söyler: “Kant’taki ilerleme başlangıçtaki vaadini gerçekleştirememiştir. Zaten sentez ifadesinin kendisi dahi dışsal bir birliği ve hakikatte ayrı olan şeylerin sadece bir aradalığını çağrıştırmaktadır.”²⁴ Kantçı sentez, en nihayetinde, analitik kalmaya mahkûmdur.

Kant’ın matematik örneklerle anlaşılamayacak olan bu keşfine yani a priori sentezin spekülatif kıymetine hakkını vermek için onun fenomenalliğini göstermeli, anlam ve içeriğini yeniden düşünmeli ve konumlandırmalıyız. Bu âdeta Kant ontolojisinin hakiki odağını Kant’a karşı yeniden keşfetmek demektir.

Şimdi de Heidegger’in aynı sorunu başka bir açıdan nasıl ele aldığını görelim. Heidegger de Varlık ve Zaman’da Kant’ın kendi keşfinden “geri adım attığını” belirtmiştir.²⁵ Heidegger’e göre mesele Kant’ın verdiği örnekleri eleştirmekte değil Saf Aklın Eleştirisi’nin iki farklı edisyonu arasındaki farkta yatmaktadır.

Heidegger Kant ve Metafizik Sorun’da şöyle der: “Birinci edisyonun aksine Saf Aklın Eleştirisi’nin ikinci edisyonunda transandantal muhayyile kenara itilmiş ve anlayış yetisinin boyunduruğuna verilmiştir… Saf sentez [bu defa] saf anlayışa havale edilmiştir. Saf muhayyile artık kendi başına ayakta durabilen bir yeti değildir… Muhayyilenin anlayış yetisine havale edilmesi Kant’ın transandantal muhayyileyle alakalı yeni tavrını gösterir. Artık bağımsız bir yeti olma “fonksiyonuna” sahip olmadığı gibi ancak anlayış yetisinin faaliyetlerine aracılık eder. İlk edisyonda her türlü sentez, duyu ya da anlayış yetisine indirgenemez olan muhayyile sayesinde ortaya çıkarken ikinci edisyonda tüm sentez anlayış yetisine bağlanmıştır.”²⁶

Yani Heidegger’e göre de Kant’ın hakiki ontolojik sorusunu ortaya çıkarmalı ve onun kendini kapamasına müsaade etmemeliyiz.

Şimdi nasıl hem Hegel hem Heidegger’in Kant’la birlikte ama Kant’a karşı a priori senteze hakiki görünürlüğünü ve sahici metafizik anlam ve kıymetini vermeye çalıştığını görelim. İkisi de a priori sentezi transandantal görünürlüğe eşitleyerek başlıyor.

Şimdi bu noktada nasıl devam etmeliyiz? Zira burada çok hassas bir konu söz konusu. Benzer kaygılara sahip olmalarına rağmen, transandantal muhayyile ve a priori sentezin ontolojik değerine iki farklı ve uyuşmaz yaklaşım var. Hegel ve Heidegger’in transandantal görünürlüğe ve onun metafizik kıymetine dair olan görüşleri birbirine indirgenemez.

Çatışma: Görünürlük Görünürlüğe Karşı
Hegel için transandantal görünürlük vahyin bir diğer ismidir. Transandantal muhayyile kavram ve duyu arasındaki birliğin yani var olan her şeyin imkânının vahiysel koşuludur. Almanca’daki Offenbarung terimi aynı anda hem vahiy hem ortaya çıkma anlamına gelir. Bu iki terim de görünürün imkânı ve belirişinin modlarını fenomenolojik bakımdan ifade eder. Eğer transandantal muhayyile a priori sentezi vahyin asli yapısı olarak belirliyorsa bunun sebebi tüm fenomenal belirmelerin (Erscheinungen) yalnızca kökensel bir Offenbarung sayesinde ortaya çıkabilmesidir. Offenbarung her şeyden önce, kelimenin de çağrıştırdığı üzere, bir açılmadır.

Hegel’in bahsettiği açılma mevcudiyetin açılışıdır. A priori sentez vücuda gelişi kavram ve duyunun arasına, tam da kesişim noktalarına koyar. Yaratıcı transandantal muhayyilenin ürettiği saf imge kavramın fenomenal olarak ortaya çıkışını ve fenomenin kavram tarafından kategorik olarak belirlenmesini sağlar. Bu, transandantal imgenin duyusal ve kavramsal bakımdan ikili bir karaktere sahip olmasını sağlar. Bu iç içe geçiş görünürlüğün ontolojik ekonomisidir. Kavram kendini göstermeden var olamazken, duyusal olan spekülatif formundan ayrılamaz. Farkları ancak a priori özdeşlik ve sentezlerindedir.

A priori sentez sorunu sadece insan sonluluğunun görüsel ve fenomenal ufkunu çizmez, aynı zamanda kavram ve kavramın zaman-mekânda açığa çıkışının kusursuz uyumu olan mutlak tinin spekülatif yapısını da açığa çıkarır. Tinin Fenomenolojisi’nin asıl amacının kavramın özünün aslında belirişinden başka bir şey olmadığını göstermek olduğunu hatırlayalım. Erscheinung, yani fenomen, her zaman kendi özünün Erscheinung’udur.

Hegel’in “açığa çıkma” kelimesini kullanmasının nedeni ona göre her açığa çıkmanın vahyin bir modu olmasıdır. “Vahiy” kelimesinin, “açığa çıkmanın” aksine, teolojik çağrışımları ortadadır. İman ve Bilgi’den hatırlayacağımız üzere a priori sentez görüsel anlayışın yapısını yani Tanrının özünü gösterir. Hegel için Tanrı, kavramla onun fenomenolojik görünümünün mutlak uyumunun bir diğer adıdır. İşte şimdi neden Hegel’in a priori sentezi Tanrının doğası ve özüne indirgediğini anlayabiliriz. İman ve Bilgi’de Hegel şöyle der: “arketipsel, görüsel anlayış fikri en temelde transandantal muhayyile fikrinden başka bir şey değildir.”²⁷ Kant bu fikre hem “kapılmış”²⁸ hem de direnmiştir. Dolayısıyla Kant kendi keşfinin ekstrem sonuçlarını yani a priori sentezin ontolojik boyutunun kavramla kavramın ortaya çıkışının mutlak özdeşliği olduğunu kabul edemezdi, ki zaten bu da ontoloji ve teolojinin spekülatif özdeşliğinden başka bir şey değildir.

Spekülatif vahiy en gizli sır dâhil olmak üzere hiçbir şeyi dışarıda bırakmayan mutlak ortaya çıkma olarak anlaşılmalıdır. Vahiy mutlak şeffaflıktır çünkü “Tanrı kendini ortaya çıkarışından başka bir şey değildir.” Bu spekülatif mutlak şeffaflık Tanrının neden “kıskan甲⁹ olmadığını da açıklar zira Tanrı kendine ve kendi için hiçbir şey saklamaz. Transandantal imgeyi idealin heybet ve aydınlığına yükselten bu total açılma, metafiziğin İdealizme dönüşümünü tamamlar.

Şimdi Heidegger’e geri dönersek, spekülatif vahyin mümkün kıldığı Hegel’in “açıklık” kavramı Heidegger’in açıklık kavramı yani Entschlossenheit ile tamamen uyuşmazlık içindedir. Entschlossenheit da Hegel’de olduğu gibi mevcudiyetin ortaya çıkışını tarif eder, ancak hiçbir diyalektik harekete indirgenemez zira Heidegger için görünürlük, ortaya çıkışın ekonomisiyle alakalıdır, vahiyle değil.

Tanrı, imge ve vahiy arasındaki ilişkiye geçmeden önce Heidegger’in Kant’ın a priori sentezinde bulduğu ontolojik görünürlüğe biraz daha yakından bakmak istiyorum.

Hegel Offenbarung’un kökensel yapısının hem fenomenolojik hem mantıksal bakımdan Tanrının formu olan görüsel anlayışın formunu kurduğunu söyler. Heidegger ise ortaya çıkışın kökensel yapısının zamanın özünden başka bir şey olmadığı iddiasındadır. Kant ve Metafizik Sorun’un 33. paragrafının başlığı bunu açıkça belirtir: “Muhayyilenin Transandantal Gücünün İçzamansal Karakteri.”³⁰ Bu çok önemli paragrafta Heidegger transandantal muhayyilenin tüm faaliyetinin transandantal şematizmde ortaya çıktığını söyler: kavram ve duyuyu bir arada tutan saf imgeler şemalardır. Şemalar ise zamanın muhayyilede temellenen üç ekstazından türemektedir: bir şeye bakmanın imkânı (şimdi), ileriye bakmanın imkânı (gelecek) ve geriye bakmanın imkânı (geçmiş). Dolayısıyla Heidegger şöyle yazar: “transandantal muhayyile asli zamandır.”³¹

Şimdi Hegel ve Heidegger arasındaki bu keskin farkı nasıl anlamalıyız? Bu fark basitçe a priori sentezin teolojik okumasına karşı “beşerî” okuması karşıtlığına indirgenebilir mi? Ya da sonluluk ve sonsuzluk, mutlak bilgi ve aşkınlık karşıtlıklarına? Eğer böyleyse aynı sorundan böyle bir ayrışmanın ortaya çıkışını nasıl açıklayabiliriz? Göründüğünden daha da karmaşık bir yanıta ihtiyacımız var.

Teoloji ve Din Arasındaki Özdeşlik ve Fark
Heidegger “Metafiziğin Onto-Teolojik Kurulumu”nda Hegel’in Kant’ın a priori sentezini yorumlayışının bir eleştirisini yapmıştır. Heidegger, Hegel’in ontoloji ve teolojiyi birbirine indirgemesinin meşruiyetine dair iki katmanlı çok derin bir soru sorar: Hegel ontoloji ve teolojiyi birbirine indirgeyerek ortaya çıkışı vahiy olarak düşünmenin yolunu açmıştır. Şimdi birinci aşamadaki soru şu: bu düşünce kabul edilebilir mi? Bu sorunun ima ettiği ikinci soru şudur: “vahiy” terimi burada başka bir indirgemeyi yani teolojiyi dine indirgemenin yolunu açmıyor mu? İşte Heidegger’in spekülatif “idealizm” eleştirisinin özü tam buradadır zira bu düşünce ontoloji ve teolojiyi özdeşleştirerek metafiziği din felsefesine dönüştürmektedir. Hegel için en yüce vahyin Hristiyanlık olduğunu biliyoruz. Dolayısıyla Hegel’in Kant okuması eleştirel felsefenin Hristiyanlaştırılması anlamına geliyor. İşte tam da burada çok masum görünen “sentetik a priori yargılar nasıl mümkündür” sorusunun açtığı derin uçurum ortaya çıkıyor.

Bir taraftan Heidegger, Hegel’in onto-teo-lojik metafiziğini felsefenin Hristiyanlaştırılmasına indirgememeye özen gösterir. A priori sentezin Tanrının anlayışıyla özdeşleştirilmesi dinî bir iddia olmadığı gibi kiliseye herhangi bir jest de içermez. Tamamen ontolojik bir iddiadır. Heidegger şöyle devam eder: “Spekülatif teoloji din felsefesi olmadığı gibi dogmatik teolojiyle de alakalı değildir. Aksine o, en yüksek gerçeklik olan ens realissimum’un ontolojisidir.”³²

Ama bunun yanında Heidegger hem ortaya çıkış hem vahiy olarak çevrilebilecek olan Offenbarung teriminin ikili anlamını da vurgulamayı ihmal etmez. Ortaya çıkışın din ve Tanrıyla ne kadar alakası yoksa ve her türlü (Yunan, Romalı ya da daha başka) phainestai’yi yani belirmeyi ifade ediyorsa, Vahiy de her zaman bir o kadar dinîdir. Ve bu dinsellik Hegel’de Hristiyanlıkla sınırlandırılmıştır. Hakiki anlamda tek Vahyedilmiş din vardır, o da Hristiyanlıktır. İşte bu yüzden Hegel Ansiklopedi’deki Mutlak Tin kısmının teoloji bölümünü Spekülatif ya da Rasyonel Teoloji değil Vahyedilmiş Din olarak adlandırmıştır.³³

564. paragrafta “hakiki din”i tanımlarken Hegel şöyle der: “Hakiki din esas itibarıyla içeriği mutlak tin olan vahyedilmiş din kavramında, yani Tanrının vahyettiği din kavramındadır.”³⁴ Hegel için vahiy her zaman “öz-vahiy”dir [self-revelation] ki bu “öz-vahiy” de özü itibarıyla Hristiyan’dır. Bu bakımdan a priori sentez üçlemeye tekabül eder: Baba/Kavram, Duyu/İsa, Muhayyile/Tin. Ne kadar tuhaf görünse de Hegel a priori sentetik yargıların Hristiyanlığın esas doğası ve özünü yansıttığı fikrindedir. Ontoloji, Teoloji ve Hristiyanlık mutlak bir uyum içindedir.

Tam bu noktada Heidegger’in neden Hegel’in onto-teolojisini bir Hristiyanlaşma olarak gördüğünü anlıyoruz: “Metafizik Nedir? (1929) adlı dersimde metafiziğin var olanların bütünü hakkında bir sorgulama olduğunu söylemiştim… Anlayabilenler için bu şu demektir: metafizik onto-teo-lojidir, Hristiyan inancının teolojisi ve felsefenin teolojisi…”³⁵ Şimdi felsefe ile inancın bu birliğini nasıl açıklamalı?

Heidegger şöyle devam eder: “Metafizik teolojidir yani Tanrı hakkında bir söylevdir çünkü Tanrı felsefeye dâhil edilmiştir. Dolayısıyla metafiziğin onto-teolojik karakteri şu soruda daha da ortaya çıkar: Tanrı nasıl felsefeye girmiştir, sadece modern felsefeye değil bizzat felsefeye nasıl girmiştir?”³⁶ Heidegger’e göre bu iki soru, yani 1) ‘Tanrı felsefeye neden ve nasıl girdi?’ 2) ‘Neden metafiziğin Tanrısı ile Hristiyanlığın Tanrısı aynı olmak zorundadır?’, birbirinden ayrılamaz. Tanrının felsefeye girişi, en azından Hegel’in naçizane diliyle söyleyecek olursak, “vahyin” ta kendisidir.

Dolayısıyla Heidegger’e göre, ortaya çıkma ile vahyi karıştıran Hegel, Kant yorumuyla onto-teo-loji olarak metafiziğin geleneksel bakışını pekiştirmiş ve onu nihai noktasına yani Hristiyanlığa ulaştırmıştır. Böylelikle de Hegelci “idealizm” transandantal muhayyileyi nihayetine erdirirken tam da bu noktada onun oynadığı sahici rol ve anlamı yitirmiştir.

Transandantal muhayyileyi zaman olarak yani zamanın zamansallaşması olarak düşünmek transandantal görünürlüğü vahiy ve mevcudiyetten bütünüyle farklı bir şekilde düşünmektir. Kant ve Metafizik Sorun’un “İmge ve Şema”³⁷ adlı 20. paragrafında bu çok açık bir biçimde görülmektedir. Bu paragrafta Heidegger imgenin ne olduğunu açıklarken bir fotoğrafı, ölüm maskesinin fotoğrafını kullanır. Bir imgede her zaman iki imge, dolayısıyla iki farklı görünürlük olduğunu söyler. Ölüm maskesi fotoğrafına bakarken tikel bir maske görürüz ama “aynı zamanda ölüm maskesine benzeyen bir şeyin genel olarak nasıl belirdiğini de görürüz.”³⁸

Dolayısıyla her imgenin ontik ve ontolojik olmak üzere iki boyutu vardır: ontik bakımdan tikel bir varlığın görüntüsüdür. Ontolojik bakımdan ise belirenin belirmesi, görünürün görünürlüğe çıkışıdır. Dolayısıyla saf imge, Kantçı tabirle söylemek gerekirse, tüm tikel, ampirik imgelerin imkânının koşuludur.

Hegel’in aksine Heidegger’e göre saf imge kendini göstermez. Belirenin belirişi ortaya çıkmanın koşuludur ama o asla mevcudiyete gelmez. Yani genel bir maske imgesini onun ancak tikel maskede belirmeyişinde görebiliriz. İşte tam da bu fark vahiy ile ortaya çıkma arasındaki farktır. Vahiyde hem ontik imge hem de belirmenin ontolojik yapısı belirir, vücuda gelir. Hiçbir şey gizli kalmaz, kalamaz. Heidegger’e göre ise belirmenin genel yapısı belirmeden kalır. Ya da fark olarak yani varlığa gelme ile kendini geri çekme arasındaki fark olarak belirir. Tam bu noktada imge ve zaman arasındaki bağlantıyı buluyoruz.

Saf şemaların üretimi olarak zaman hiçbir zaman belirmez. Onun sayesinde görürüz ama onu asla göremeyiz çünkü o görülebilecek bir varlık değildir. O her zaman oradadır –zira a priori formun anlamı budur – ama hiçbir zaman mevcut olmayarak. Ortaya çıkmış olan ile ortaya çıkanda kendini geri çeken arasındaki temel fark Kant’ın ontolojik farkı sezmiş olması ve onto-teolojiden, ve aynı zamanda Hegelci yorumundan, kendini sakınmış olmasındadır. Onto-teolojiyi masaya yatırarak Heidegger bizi hem varlıklar hem de ilahi olan hakkında başka bir düşünceye davet etmektedir. Tabii bu Tanrının gizli, saklı ya da kıskanç olması gerektiği anlamına gelmiyor. Ortaya çıkmayı mümkün kılan fark gizlilik dâhil hiçbir mevcudiyete indirgenemez. İşte bu yüzden Heidegger kutsaldan bahsederken dinin geleneksel metafiziğe bağlılığını dikkate alarak kutsalın hep gayrı-dinî boyutunu vurgulamıştır. Bu bakımdan geleneksel ontolojinin yıkımı en temelde varlığın gayri-Hristiyanileştirilmesi olacaktır.

Sonuç
Sonuç olarak diyebiliriz ki Hegel vahiy ve ortaya çıkmayı bir ve aynı şey olarak almıştır. Hegel’e göre, ortaya çıkış kendini vahyedilmiş olanda açığa çıkarır, Tanrı sentetik a priori’dir, ve her yerde ve her şeyde belirir. Heidegger içinse görünenle görünürlük arasında çok temel bir fark vardır. Hegel a priori sentezi kavram ve görünün vahiydeki sistematik birliği olarak anlar. Heidegger’e göre ise işte tam bu yüzden Hegel zamana ihtiyaç duymaz ve zamansallığı mutlak bilgide eritir. Ve tam da bu yüzden Hegel’de tatmin edici bir gelecek kavramı yoktur: “Hegel olmuş olan hakkında çok yazmıştır ancak gelecek hakkında hiçbir zaman. Bu sessizlik onun geçmişin zamanın belirleyici öğesi olduğu kanaatine çok uygundur: zaman hem geçmektedir hem de geçmenin kendisidir, hatta çoktan geçip gitmiştir bile.”³⁹

Heidegger a priori sentezi varlığın açılışında değil, tam da bu açılış esnasında kendini imgenin belirmeyişinde tutanda görür. İşte bu yüzden bu belirmeyiş şimdiye asla indirgenemeyen ama her zaman gelmekte olan ve geleceğe yönelik bir olaya işaret eder. Asli zamansallık “kendini gelecekten zamana fırlatır.” ⁴⁰ Bu açılma varlığın zamansallığının sahici metafizik yönelimini belirler. Heidegger metafiziği her zaman Kant’ın transandantal idealizmi de dâhil olmak üzere idealizmden ayırmaya çalışmıştır. İdealizm metafiziğin onto-teo-lojik yapısının başka bir adıdır, ve en nihayetinde zaten “onto-teo-loji” ismi de Kant’tan gelmektedir!

İki soruyla bitirmek istiyorum: Hegel’in a priori sentezi Hristiyan Vahyine indirgemesi asli zamanı dışlıyor mu? Ya da tam tersi Heidegger gerçekten felsefeyi gayri-Hristiyanileştirmeyi başarıyor mu? Heidegger “Anaximender Fragmanı”nda “iman ya da inancın düşüncede yeri yoktur”⁴¹ (der Glaube hat im Denken keinen Platz) der ancak kullandığı terminoloji sürekli Hristiyanlıktan ödünç alınan kavramlarla doludur. Bilindiği üzere “Yıkım” mesela Luther’den gelir. Kutsal üzerine olan ısrarını zaten biliyoruz. Hegel ise, felsefenin Tanrısını dine indirgerken, sadece metafiziğin onto-teo-lojik karakterini diriltmiyor aynı zamanda vahyin, ve dolayısıyla her türlü belirmenin, her zaman tarihsel, dolayısıyla da mecburen tevarüs etmiş olduğumuz monoteist geleneğe bağlı olduğunu iddia etmiş oluyor. Vahiy, ortaya çıkışın tarihsel adıdır, tarihlendirilebilecek bir olay, tarihsel bir başlangıç ve verili bir gelenek olarak. Bu bakımdan Hegel’in onto-teo-lojisi geçmişin felsefesidir!

Peki zaman hakikaten nerede belirir? Ontolojik kutsallığın anonim mistisizminde mi, yoksa ortaya çıkışın indirgenemez tarihsel boyutunda (vahiy) mı? A priori sentezi vahiy olarak okuyan Hegel tarihi aşkınlıkla tanıştırmıyor mu? Kim zamansallığı daha güçlü okuyor? Görünürün görünürlüğünün kendi ortaya çıkışına direndiğini söyleyen Heidegger mi yoksa belirmeye olan direnç de dâhil olmak üzere istisnasız her şeyin belirdiği yani direncin zaten sırrın ifşasından başka bir şey olmadığını söyleyen Hegel mi? Hegel ve Heidegger arasındaki, ya da daha doğru söylemek gerekirse Kant, Hegel ve Heidegger arasındaki, bu felsefi yüzleşme ne oranda günümüz felsefi ufkunu ve geleceğimizi tayin ediyor? Metafiziğin yıkımı onto-teo-lojiyi tamamen söküp parçaladı mı yoksa Tanrı, transandantal muhayyilenin günümüzdeki yapısökümsel canlanışını rahatsız etmeye devam mı etmekte? Sentetik a priori yargıların gizemi bu ayrışan yollarda kalmaya devam edecek.

*Kingston Üniversitesi Felsefe Bölümü

1. 1 Kant, I., Critique of Pure Reason, Introduction : « VI. The General Problem of Pure Reason », ter. P. Guyer and A.Wood, The Cambridge Edition of the Works of Emmanuel Kant, Cambridge : Cambridge University Press, 1998-2005, 146.
2. 2 A.e., 148.
3. 3 Hegel, G.W.F., Faith and Knowledge : An English Translation of “Glauben und Wissen”, ter. and eds. W. Cerf and H.S. Harris, Albany :SUNY Press, 1977, 79.
4. 4 Heidegger, M., Hegel’s Phenomenology of Spirit, ter. Parvis Emad and Kenneth Maly, Bloomington : Indiana University Press, 1988, 1994, 3.
5. 5 Heidegger, M., Introduction to « What Is Metaphysics ? », ter. Walter Kaufmann, in Pathmarks, Cambridge: Cambridge University Press, 1999, 275.
6. 6 Heidegger, « The Onto-Theological Constitution of Metaphysics », in Identity and Difference, ter. Joan Stambaugh, Chicago: Chicago University Press, 2002.
7. 7 A.e., 54.
8. 8 A.g.e.
9. 9 Heidegger, M., Kant and the Problem of Metaphysics, ter. Richard Taft, Indiana University Press, Bloomington : Indiana, 1990, 1997, 9.
10. 10 A.e., 10.
11. 11 Karş. a.e., § 25, 87.
12. 12 Critique of Pure Reason, a.g.e., 130.
13. 13 a.e.
14. 14 a.e., 131.
15. 15 a.e., 133
16. 16 Faith and Knowledge, a.g.e., 89.
17. 17 Hegel, G.W.H, Doctrine of the Notion, Science of Logic, Encylopœdia of the Philosophical Sciences, ter. T. Geraets, W.A Suchting, and H.S. Harris, Indianapolis : Hackett Publishing, 1991, §587.
18. 18 Kant and the Problem of Metaphysics, a.g.e., §26, 90.
19. 19 A.e, §23, 78.
20. 20 §26, 90.
21. 21 §26, 92.
22. 22 A.e.
23. 23 Hegel, G.W.H, Doctrine of the Notion, a.e,, §587.
24. 24 A.e.
25. 25 Heidegger, M., Being and Time, ter. Joan Stambaugh, New York : SUNY Press, 1996, 21.
26. 26 Kant and the Problem of Metaphysics, a.g.e., §31, 113.
27. 27 Faith and Knowledge, a.g.e.., 89.
28. 28 A.e.
29. 29 Özellikle bu konuda bakınız: Catherine Malabou, The Future of Hegel. Plasticity, Temporality and Dialectic, Ter. L. During, New York : Routledge, 2005, 91.
30. 30 Kant and the Problem of Metaphysics, a.g.e., 123.
31. 31 §33, 131.
32. 32 Hegel’s Phenomenology of Spirit, a.g.e., 3.
33. 33 Kar. Hegel, G.W.F., Enclyclopaedia of Philosophical Science, Philosophy of Mind [Spirit], « Absolute Spirit », trans. W. Wallace, Oxford : Clarendon Press, 1971, §564.
34. 34 a.e.
35. 35 “The Onto-theo-logical Constitution of Metaphysics”, 31.
36. 36 a.e., 55.
37. 37 Kant and the Problem of Metaphysics, a.g.e., §20, 65.
38. 38 a.e., 66.
39. 39 Heidegger, Hegel’s Phenomenology of Spirit, a.g.e.., 82.
40. 40 Being and Time, a.g.e., 302.
41. 41 Heidegger, M., The Anaximander Fragment, ter. D. Farell-Krell, New York : Harper and Row, 1977, 372.