Sabah Ülkesi

MESİH VE DEVRİM ARASINDA AVRUPA YAHUDİLİĞİ:
BİR MODERNLEŞME OKUMASI

  • Sabah Ülkesi - Cover

    • Evrensellik arayışları iki yüzyılı aşkın bir süredir Yahudiliğin gündeminde. Avrupa Yahudilerinin gettolarını bırakarak kamusal alana dâhil olmaya başladıkları 18. yüzyıl sonlarından günümüze dek Yahudiliğin sınırlandırıcı kimliğini evrensel insanlık nosyonuyla uzlaştırma arayışları doğrudan ya da dolaylı olarak pek çok siyasi ve felsefi tartışmanın kapısını araladı. Her ne kadar Yahudilikleri çoğu zaman göz ardı edilse de 19. ve 20. yüzyıl Avrupa’sının seküler Yahudi entelektüelleri bir yandan geride bırakamadıkları Yahudiliğe dair tartışmalarını devam ettirirken diğer yandan kıta Avrupası’nda radikal değişikliklerin zeminini hazırlayan siyasal hareketlerde yer aldı ve devrimler çağını büyük ölçüde şekillendirdi. İki dünya arasında Yahudi entelektüellerin “seküler” politik-teolojik yönelimleri ve Yahudiliğin geleceğine dair arayışları, siyaset felsefesi kadar Yahudi modernleşmesi bağlamında da tartışılması gereken bir konudur. Bu yazıda da Avrupa Yahudiliğinin modern düşünceye yön veren entelektüel zemini tartışılacaktır.

    18. yüzyılda Avrupa’nın orta yerine bir bomba gibi düşen modernlikten en çok etkilenen topluluklardan biri Yahudilerdi. Halklardan birisi diyemiyoruz zira o dönemde kolektif bir teşekkül olarak Yahudilerin mahiyetine dair tartışmalar henüz bir neticeye ulaşmamıştı. Yahudilerin “neliğine” yahut “kimliğine” dair sorular henüz çok yeniydi; toplumsal anlamda diğer milletlerin arasına karışmanın bir sonucu olarak Yahudiler kendileriyle diğerleri arasındaki farkı belirleyecek modern bir kimliğe ilk defa ihtiyaç duyuyorlardı ve bu da yeterince kafa karıştırıcıydı. Cemaatin artık hukuki otorite olmadığı, getto duvarlarının Yahudiliğin mekânsal sınırlarını belirlemediği ve modern devletin cemaat yapısını terk edip Yahudileri bireyler olarak yaşamaya icbar ettiği bir dünyada, bireyi Yahudi yapan şey, yani total bir anlamlar ve kurallar bütünü olarak algılanmaya başlanan Yahudilik hangi modern kategorinin altına yazılacaktı? Fransa yahut Alman devletinin vatandaşı olarak kendini bir Fransız ya da Alman olarak tanımlayabilen Yahudi’yi Yahudi yapan şey neydi? Yahudiliğin bir etnisiteyi mi yoksa bir dini mi ifade ettiği meselesi tartışmaların merkezindeki sorulardan biri olageldi.

    Modern devletin ve vatandaşlık nosyonunun ortaya çıkışıyla Avrupa toplumlarında yer bulmaya başlayan Yahudiler, bir yandan seküler vatandaşlığın belirlediği siyasal ve toplumsal rolleri benimserken diğer yandan Yahudiliğin partiküleristik duruşunu modern dünyanın evrensellik söylemiyle uzlaştırabilecekleri bir dil arayışına girdi. Hristiyan ötekiyle farkı kalın çizgilerle vurgulayan geleneksel Yahudiliğin net söylemleri modernleşmeyle birlikte daha kısıtlı bir alana kapatılarak Yahudiliğin Ortodoks yorumlarında var olmaya devam etti. Bunun yerine, bilhassa tarihselci duruşun benimsenmesiyle, daha esnek sınırları olan kapsayıcı Yahudilik yorumları ortaya çıktı.1 Bu yorumlar Yahudilerin Avrupa vatandaşlığına teolojik bir zemin hazırlığıydı. Bilhassa 18. yüzyılın sonlarından itibaren Kuzey Avrupa Yahudileri arasında hızla yayılan Reform Yahudiliğinin sonraları daha da modernleşen anlayışına göre İsrail’in2 Tanrısı bir kabile tanrısından çok daha ötede, evrensel ve kapsayıcıydı. Bu yorumun daha seküler versiyonlarına göre Yahudilik bütün dünyaya yönelik evrensel bir etik duruş vaat ediyordu. Yahudiliğin seçilmişliği de bir kutsanmadan ziyade Yahudilere, dünyayı daha iyi bir yer yapmaları için yüklenmiş bir misyondu3. Yani seçilmişlik de geleneksel Yahudiliğin partikülaristik yaklaşımının aksine bu dünyaya ve bütün insanlığa yönelik bir meseleydi. Diğer yandan Ortodoks Yahudilik bu kapsayıcı söyleme karşı çıkarak Yahudilerle geniş toplumun mensupları arasındaki farkın modernleşmeyle birlikte daha kalın çizgilerle vurgulanması gerektiğini savunmaya başladı. Kapsayıcılık ve farkın korunması gibi iki uç söylem arasında yer alan diğer ara formüllerle birlikte genel manzara ciddi bir parçalanmaya işaret etmekteydi. Bu karmaşada – her ne kadar net bir soru şeklinde telaffuz edilmese de – Yahudiliğin “ne olduğu” yani hangi temelde tanımlanabileceği sorusu gittikçe önem kazanmaktaydı.

    Yahudiliğin temel ilkesini belirlemeyi mecbur kılan modernite, bu ilke üzerine yapılan tartışmalarla bölünmeyi beraberinde getirmişti. Bir yandan modernleşme kaçınılmazken diğer yandan Yahudiliğin tanımlanması etrafındaki yeni arayışlar Avrupa Yahudiliğinin gündemini her zamankinden daha çok işgal ediyordu. Mutlak bir karmaşa; 19. yüzyıl Yahudiliğini dinî yasa, ulusal tarih, evrensel etik yahut devrimci ruh üzerinden tanımlayan onlarca tanınır figürün sahne alışına tanıklık etti. Enzo Traverso ve Dan Diner gibi düşünürler modernleşmeyle birlikte Yahudiliğin semantik bir belirsizliğe düçar olduğunu kaydeder. 19. yüzyılda Yahudiler bir yandan etnik bir gruptan çok dinî bir cemaati temsil ederken aslında ne tam anlamıyla “dinî” ne de “etnik” cemaat olmanın modern ölçütlerine uyuyordu. Aynı şekilde bir yandan modern devletlerin vatandaşları olarak cemaat düzleminden bireysel yaşamlarına yönelen Yahudiler diğer yandan varlığını devam ettiren Yahudi diasporasının bir parçası olmaklıklarını devam ettirerek ulus-devletin sınırlarını aşan bir pozisyona sahipti. Bütün modernleşme serüvenine rağmen modernleşme müminlerinin bekledikleri tam anlamıyla gerçekleşmedi; Yahudilik, Yahudiler modernleşip sekülerleştikçe ortadan kalkmıyor, modernitenin sunduğu formlara bürünüp farklı tanımlarla yoluna devam ediyordu. Yelpaze, modernleşmeye modern bir tepkiyle karşı koyarak Yahudiliği bir din (religion) şeklinde tanımlayan ortodoks hahamlardan, tarihsel referanslarla evrensel bir ahlaki ufuk olarak tanımlayan sosyalist devrimcilere dek uzanıyordu. Ancak Yahudiliğin ne olduğu sorusu, yani epistemolojik/teolojik sınırlarının belirlenebilmesi bir türlü mümkün olmuyordu.

    David Sorkin Yahudiliğe dair bir tanım önerisinde bulunurken bütün bu tarihsel dinamizmi göz önünde bulundurarak Yahudi tarihinde dışarıdan bir bakışla şeyleştirilmiş durağan öge ve kavramlardan ziyade hareket ve dönüşümlere işaret eder. Ona göre modern Yahudilik aslında hayatta kalma kaygılarıyla mesihçi ümitlerin bir çarpışmasının sonucudur. Bu göz alıcı parçalanmışlık ya da diğer bir bakış açısıyla çoğulluk bitip tükenmeyen dinî hareketler, mezhepler ve yorumların çarpışmasından ortaya çıkar. Yahudiliğin bitip tükenmek yerine sürekli yeniden üretimi ve devam ettirilmesinde en büyük rol bu diyalektiğe aittir. Avrupa Yahudiliğinde bir yandan Weberyen manada otonomi, bireyselleşme ve eleştirel bakışın sonucu olarak sekülerleşmeye giden bir yol olsa da diğer yandan tam aksi yönde bir kutsallaştırma ve dinin geleneğe ve kaynaklara yoğun referansları olan modern formlarla yeniden ortaya çıkışı söz konusudur. Her şeyin ötesinde sekülerleşme ve kutsallaştırma denilen bu iki süreç birbiriyle defalarca karşı karşıya gelerek husule gelmiştir.4 İlerleyen kısımlarda da değineceğimiz şekliyle Yahudiliği bir din olarak görenler kadar kendilerini seküler olarak tanımlayan Yahudiler de pek çok yönüyle Yahudilikten bağımsız değillerdir.

    Sorulabilecek sorulardan biri, Yahudiliklerini dinî referansların ötesinde modern/seküler nosyonlarla tanımlayanların bunu hakiki bir tavırla yapıp yapmadıklarıdır. Yani Yahudiliğin dinî/teolojik çerçevenin dışında bir anlamı olup olamayacağı sorusu. Bu soruya en sarih cevabı Yahudi sosyalist entelektüel Isaac Deutscher Non-Jewish Jew adlı kitabında sunar ve kadim dönemde Yahudiliğin önde gelen isimlerinden birinin dinden çıkış hikâyesini ve sonrasında dinî otoritelerle kurduğu ilişkiyi anlatır. Dinden çıkan haham Elişa ben Ebuya isimli bir din bilginidir. Diğer hahamlarla yaşadığı bir tartışma yüzünden küfre düştüğü kabul edilmiş ve kendisine “öteki” anlamına gelen aher lakabı verilmiştir. Diğer yandan Ortodoks Yahudiliğin en önde gelen isimlerinden biri olan Haham Meir, Aher’in öğrencisidir ve tekfir edilmesinden sonra bile hoca-öğrenci ilişkileri devam etmiştir. Yahudilerin herhangi bir vasıta kullanamadığı ve belirlenen fiziksel bir sahanın dışına çıkamadığı bir Şabat gününde Aher eşeğinin üstünde, Haham Meir de Şabat’ta eşeğe binemediğinden yürüyerek ilerlemektedirler. Haham Meir’le yürüttükleri bir tartışmanın orta yerinde Aher, Şabat’ta Yahudilerin gidebileceği alanın sınırlarına ulaştıklarını ve Haham Meir’e geri dönmesi gerektiğini söyler. Öğrencisi geri dönerken kendisi de eşeğinin sırtında, Yahudiler için belirlenen sınırı aşıp ilerler. Bütün bunlara rağmen Elişa ben Ebuya Yahudiliğin otorite isimlerinden Haham Meir için saygı duyulması gereken üst düzey bir otorite olarak kalır ve her seferinde görüşüne başvurulur. Bu duruma referansla Isaac Deutscher Yahudiliğin sınırlarını yeniden sorgular:

    Yahudiliğin sınırlarının ötesine geçen tanrıtanımaz Yahudi de aslında Yahudi geleneğinin bir mensubudur. Dilerseniz Aher’i modern düşüncenin büyük devrimcilerinin bir öncüsü olarak görebilirsiniz: Spinoza, Marks, Rose Luksemburg, Trotsky ve Freud. Dilerseniz tamamını Yahudi geleneğinde bir yere koyabilirsiniz. Hepsi de Yahudiliği biraz dar, biraz arkaik ve epeyce sınırlandırıcı bularak Yahudiliğin ötesine geçmiştir. Bu isimler Yahudiliğin ötesindeki idealleri gerçekleştirmenin imkânlarını ararken son üç yüzyılda modern düşüncenin en büyük gelişmelerin; felsefe, sosyoloji, ekonomi ve siyasetteki en derin başkaldırıların toplamını ve özünü temsil etmişlerdir.5

    Deutsher’e göre bu isimleri Yahudi kılan, Avrupa Yahudiliğinin yüzyıllar içindeki durumudur. Yahudiler zamansal ve mekânsal olarak farklı medeniyetlerin, ulusların, din ve kültürlerin sınırlarında yaşamış figürlerdir. Zihinleri farklı kültürel akımların çağrıştığı ve birbirini zenginleştirdiği sınırlarda olgunlaşmıştır. Bu isimlerden her biri, yaşadıkları topluma en eleştirel yerden bakabilecekleri marjinlerde, hem içeride hem de dışarıdalıklarının farkında var olagelmişlerdir. Bu da onlara uluslarının, zamanlarının ve içinden çıktıkları kuşakların ötesine geçip yükselebilme imkânını kazandırmıştır. Yani marjinallik Avrupa Yahudiliğinin belirleyici özelliği olmuştur. Yani modern Yahudi entelektüellerin Yahudilik ötesi arayışları da Yahudi geleneğinde bir yere tekabül eder. Yahudi sekülerliğinin kökleri reddedilen gelenektedir; ancak Yahudi geleneğini reddetmekle varlığı mümkün olan bir sekülerlik, bir nevi geleneği aşma arayışlarının sonucudur. Bu çerçeveden bakıldığında modernleşme teorisinin dinî formların ortadan kalkacağına dair savları yerine daha nüanslı bir okuma gerekliliği kendini gösterir.

    Deutscher gibi pek çok seküler Yahudi, geleneğin anlam dünyasını ve kavrayış biçimlerini modern dağarcığa taşımışlardır. Diğer yandan modernleşmenin etkisiyle Yahudilere ait kavramlar da baştan kurgulanmıştır. Bu noktada en büyük rol modern Yahudi entelektüellerine aittir. Yosef Hayim Yeruşalmi Zakhor adlı kitabında Yahudilerin modern tarihsel düşünüş biçimlerini benimseyerek modernleşme öncesinde hafıza ve hatırlama merkezli işleyen teolojik geçmiş algısını nasıl geride bıraktıklarını anlatır. Modernleşmenin Yahudiler açısından getirdikleri en temel değişikliklerden biri sürgünün Yahudi ethosunun düzenleyici ilkesi olmaktan çıkışı ve M.S. 70’te İkinci Tapınak’ın yıkılışından bu yana kendilerini Tanrı’nın cezalandırıp yurtlarından çıkardığı bir topluluk olarak düşünmeyi bir kenara bırakıp yüzlerce yıldır içlerinde yaşadıkları geniş toplumlara uyum sağlamaya başlamalarıdır. Bu da Tanrının kendilerine bir Mesih göndereceği ve bu yolla vaat edilen topraklarda yeniden Yahudi egemenliğini tesis ederek Tapınak’ı yeniden inşa edeceğine dair güçlü inancın erimesi anlamına gelir. Hâlbuki modern döneme dek Yahudileri, Tapınak’ın yıkılmasından öncesinde olduğu gibi kendi kaderlerine egemen ve güçlü olacakları bir geleceğe iman ettiren Mesih’in geleceği ve sürgünden kurtaracağı inancı sürgünde Yahudi yaşamının temel düzenleyici ilkelerinden biri olmuştur. Yahudiler fiziksel olarak içlerinde yaşadıkları toplumlardan çok daha farklı, kendilerini dış dünyanın tarihinden yalıtıp Tevrat’ta anlatılanları her yıl döngüsel olarak hatırlayarak sürdürdükleri hafıza merkezli bir tarih anlayışı geliştirmişlerdir. Ancak modernleşmeyle birlikte bu tarih anlayışının yerini modern tarihselci bir Yahudi tarih okuması doldurmuştur.

    Modern tarihselci anlayış geleneksel geçmiş algısının zamanla yerine geçtikçe Yahudiliğe dair pek çok meselenin yorumlanması ve çözüme kavuşturulmasında cemaatin Yahudi birey üzerindeki otoritesi çözülmeye başlamıştır. Yeni bir tarih anlayışıyla birlikte başka pek çok şeyi dayatan modernleşme, entelektüeli tarih tapınağının hem mimarı hem de koruyucusu konumuna getirir. Teolojik nedenselliklerin ötesinde bir düzlemde ve yaşanılan mekânda ilerleyen bu tarih Yahudi entelektüelin kaleminin ucunda anlama bürünmeye başlar. Seküler entelektüeller Yahudi özgürleşmesinin (emancipation) sadece sosyal-politik alanda değil zihinsel alanda da gerçekleşmesi gerektiği düşüncesinden hareketle Yahudilerin geleneğin mutlak bağlayıcılığından kurtulmaları gerektiği tezini savunur. Yahudilerin Avrupa politik sahasında varlıklarını devam ettirmeleri için gerekli olan, Yahudi politik varlığını modern düzlemde kurgulamaktır. Bunun için gereken özgürleşme de Yahudilerin geleneğin sürgün merkezli algısından kurtularak modern tarih düzlemine dönüşüyle mümkün olacaktır. Genel manzara Yahudi geleceğine dair arayışların seküler bir tarih düzlemine kaydığı ve zamanların sonunda gelip Yahudileri sürgünden kurtaracak, kaderlerinin kontrolünü geri kazandıracak Mesih’in artık beklenmediğidir. Peki, Yahudilerin Mesih’i sekülerleşmeyle birlikte ölmüş müdür?

    19. yüzyıldan 20. yüzyıla geçişin karmaşın politik ve düşünsel atmosferinden Yahudi entelektüeller de nasibini almıştır. Modernleşme ve geniş toplumlara kabul edilme süreci Yahudileri birbirinden çok farklı tercihlerle baş başa bırakır. Modernleşme öncesinde Avrupa toplumlarında teolojik tonlarla yer bulan Yahudi karşıtlığının etnik vurgularla anti-semitizm’e dönüşmesi Yahudilerin asimilasyonunun önündeki ciddi engellerden biridir. Her ne kadar ciddi sayıdaki Yahudi kendini artık Musevi inancına mensup Alman olarak toplum yaşamına katılsa da Yahudilik meselesi Yahudi entelektüellerin zihinlerinde kolayca halledilebilecek bir konu değildir. Süreç içerisinde entelektüellerin zihnindeki Yahudilik meselesi, Yahudilerin özgürleşmesinden Yahudiliğin özgürleşmesine dönüşmüştür. Eric Hobsbawm’ın Devrim Çağı olarak gördüğü zaman diliminde ulus devletle ve sınırları müphem kimlikleri sayesinde ulaştıkları kozmopolit imkânlar arasında kalan Yahudilerin ciddi bir kısmı, modernleşmenin ve ulus-devletin Yahudiliğe dayattığı sınırlara karşı koyma arayışlarına girmişlerdir. Bu durum bir yönüyle Avrupa ulus devletlerinin politik sınırlarını aşan Avrupa Yahudiliğinin ulus ötesi kozmopolit durumunu koruma çabası olarak görülebilir. Diğer yönüyle de Yahudilerin sekülerleşmeyi izleyen dönemdeki kimlik stratejileri ve mistik arayışlarına dair epeyce fikir verir.

    Avrupa Yahudilerinin kimlik arayışları bahsi geçen dönemde birkaç etken etrafında şekillenmiştir. Bu etkenlerden ilki, artık gettovari bir cemaat yapılanmasını geride bırakarak toplumsal yaşama katılan Yahudilerin yeni görünürlükler ve kimlik kurgularına girişmeleridir. Yahudiliğin gittikçe moderniteye uyumlu hâle gelmesi, Yahudi yaşamının sadece dinî değil bugünkü seküler manasıyla hukuki ve kültürel alanlarını da dolduran bir sistemden bireysel alanda ve sinagogda icra edilen bir dine dönüşmesi6 yani “Yahudiliğin Yahudizm’den bağımsızlaşması”7 sonucunda Avrupa kamusal alanında seküler bir Yahudilik kurmak modernleşmenin Yahudiler açısından en önemli hususlarından biri olmuştur. “Yahudilik nedir?” sorusuna dönemin Yahudi entelektüelleri bireyin doğrudan dâhil olabileceği kozmopolitan etik kurgusu üzerinden yanıtlar vermeye çabalamıştır. Kozmopolitanizm ve bireycilik Yahudiler için ulus-devlet sınırlarının ötesine geçebilme imkânı sunması açısından modernitenin temelidir. Aydınlanmacı “insanlık” nosyonu bu açıdan seküler Yahudi entelektüeller için önemli bir yerde durur. Yahudi kimliğinin keskin sınırlarını evrenselcilikle buluşturmak ancak aydınlanma felsefesinin temel kavramları üzerinden yapılabilir. Bu açıdan Yahudi entelektüellerin bütün insanlığı teşmil eden ve evrenselliğe vurgu yapan politik arayışlarda; bilhassa 19 ve 20. yüzyılın devrimci hareketlerindeki yoğun görünürlükleri, ulus-devletin ideolojik/etik ve siyasi anlamda parçalayıcı taleplerine karşı kozmopolitanizm ve evrensel etiğe vurgu yapan bir duruşu ifade eder.

    Henüz tarihin en şiddetli dönemlerinden birine dönüşeceği pek akıllara gelmeyen 20. yüzyılın başlarındaki siyasi hava, Avrupalı entelektüeller için yaklaşmakta olan altın dönemleri işaret etmiştir. Romantik-ütopyacı sol hareketler Yahudi aydınlanmasının başını çeken Alman-Yahudi entelektüeller için mesihçi tonlara bürünerek Yahudi felsefi ve siyasal aktivizminin sol hareketlere eklemlenmesini sağlar. Liberteryanizm-anarşizm yelpazesinde yer alan Yahudiler için mesele sol siyasi bir duruş sergilemekten ibaret değildir. Erken dönem Avrupa solunun ütopyacı fikriyatı – her ne kadar Alman Yahudi entelektüellerin sekülerlik ve gelenekten bağımsızlaşma idealleriyle çelişiyor gibi görünse de – siyasal/düşünsel alanda modern bir mesihçiliğin varlığına yer açar; modern devletin sınırlarına karşı bir aşkınlık arayışı ve Yahudilerin de yer bulabildiği evrensel bir siyasi kurgu. Max Weber, din sosyologları arasında kadim Yahudi geleneğinin devrimci doğasından bahseden ilk isimdir. Ona göre Tevrat’ta dünya Tanrısal bir düzenle son bulacak tarihsel bir düzende ilerler. Dolayısıyla Yahudiliğin dünya algısı Tanrının kontrolünde ilerleyen siyasal ve sosyal bir devrimi öngörür.8 Son iki yüzyılda Avrupa’daki sol aktivizmin gerek sahada gerekse entelektüel düzlemdeki en büyük destekçileri anarşist görüşlerini modern ütopyacı/mesihçi bir zeminde temellendirmişlerdir. Bu düşünürlerden en bilinenleri Karl Mannheim ve Gustav Landauer gibi Yahudi entelektüellerdir. Marksist Yahudi entelektüel Walter Benjamin de Mesiyanizm ve modern tarihin kesiştiği yerde önemli bir yerde durur. Tarih Kavramı Üzerine başlıklı yazısında Marksizm’i mesihçi düşünceyle evliliğin bir sonucu olarak görür. Benjamin burada aslında Marksizm’in kapitalizme karşı geliştirdiği karşıtlıklar gereği kaçınılmaz kurgusuna ve tarihsel ilerleyişin mesihçi düzlemine işaret eder. Gershom Scholem’in mesihçi düşüncenin temel noktalarından biri olarak işaret ettiği temiz bir geçmişe ait nostaljiyle ütopik bir geleceğe dair umutlar Mikhail Bakunin, Georges Sorel, Pierre-Joseph Proudhon ve Gustav Landauer gibi solcu Yahudi düşünürlerde kapitalizm öncesi döneme dair nostaljilerle devrim ütopyasında kendini bulur. Evrensel bir politik vizyon arayışındaki seküler Yahudi entelektüeller belki Yeşaya’nın İsrailoğulları için söylediklerini de hatırlıyorlardır: “Seni uluslara ışık yapacağım.”9

    *Kudüs İbrani Üniversitesi, Rothberg International School



    1. 1 Yahudi modernleşmesiyle birlikte ortaya çıkan Yahudilik yorumları için bkz.: How Judaism Became A Religion, Leora Batnitzky
    2. 2 “İsrail” adının mevcut siyasal kullanımından önceki anlamları ve sekülerleşmesine dair bkz: Rabkin, Y. (2014) .Yahudilerin Siyonizm Karşıtlığı. İstanbul: İletişim Yayınları.
    3. 3 Gürkan, S. L. (2009). The Jews as a Chosen People. New York: Routledge.
    4. 4 David Sorkin (2004) “Between Messianism and Survival, Journal of Modern Jewish Studies”, 3:1, 73-86. 
    5. 5 Deutscher, I. (2017). Non-Jewish Jew and Other Essays. Verso .
    6. 6 Batnitzky, L. (2011). How Judaism Became a Religion. New Jersey: Princeton University Press
    7. 7 Traverso, E. (2016). Yahudi Modernitesinin Sonu: Muhafazakâr Bir Dönüm Noktasının Tarihi. İstanbul: Ayrıntı Yayınları, s. 15
    8. 8 Weber, M. (1952). Ancient Judaism. The Free Press, s. 4.  
    9. 9 Kitâb-ı Mukaddes, Yeşaya 49:6