Sabah Ülkesi

İBN SÎNÂ’YA GÖRE KENDİNİN BİLİNCİNDE OLMAK VEYA ÖZ-BİLİNÇ

  • Sabah Ülkesi - Cover

    • Bir filozofun tarihsel önemi etkisiyle ölçülürse eğer Ebû Alî El-Hüseyn b. Abdillâh b. Alî b. Sînâ (ö. 1037) en dar listede bile hiç itiraz edilmeden kendisine yer bulabilecek bir değere sahip olsa gerek. Klasik sonrası dönem diye adlandırılan dönemde, yani 12. yüzyıldan post-kolonyal çağın doğuşuna kadar olan sürede İslam felsefesinin ve teolojisinin gelişimi o olmaksızın düşünülemez. Ayrıca eserlerinden Latinceye çevrilen bazıları Aristoteles felsefesinin 12. ve 13. yüzyıllardaki skolastik Rönesans’ı için temel olmuştur. Yine metinlerinin felsefedeki hâkim eğilimi doğrudan etkileme durumu zayıfladıktan çok sonra bile bazı İbn Sînâcı fikirler modern çağda derinden çınlamaya devam ediyor.

    Tarihsel öneminin ötesinde İbn Sînâ, sadece kavrayışının inceliği ve derinliğiyle bile felsefenin en özlü listesinde yer almayı hak ediyor. Psikolojik fenomenlere ve özellikle insanla, akıl veya ruhla ilgili olanlara dair keskin çözümlemeleri ve sarih tanımları bunun aydınlatıcı bir örneğidir. Burası İbn Sînâ’nın dayandığı Aristotelesçi gelenekten cesur sapmalar yaptığı ve birçok açıdan doğa incelemesinin zirvesi sayılabilecek noktadır. Bu çalışmasının en etkileyici örneklerinden biri öz-bilinç [şu’ûr bi’z-zât] kavramıdır. Öz-bilinç fenomeni, uçan veya yüzen adam olarak bilinen meşhur düşünce deneyinde öne çıkar. Söz konusu argüman, temel olarak insan bedenini harekete geçirme etkinliğinin etkileriyle bilinen insan ruhunun canlı bedenin bir parçası olarak mı yoksa yaşamın maddi olmayan ilkesi olarak mı görülmesi gerektiğine dair meselede bir kanıt olsun diye kurulmuştur. İbn Sînâ “uçan adam” aracılığıyla insan ruhunun bedenden bağımsızlığına dair bir kanıt sağlayabileceğini düşünür ve şöyle yazar:

    “Biz de diyoruz ki; herhangi birimiz kendisinin birdenbire ve mükemmel olarak ama dışsal şeyleri müşahededen engellenmiş olarak yaratıldığını; havada veya boşlukta salınabilecek biçimde yaratıldığını ve havanın mukavemetinin kendi üzerinde – duyuyla algılamak durumunda kalacağı – bir baskı yapmayacağını; organlarının da birbirlerine değmeyecek veya birbirleriyle karşılaşmayacak denli ayrı olduğunu farz etmek zorunda kalsın. Bu kişi sonra [bu durumda] kendinin (zâtühû) varlığını olumlayıp (isbât) olumlamayacağı üzerine düşünmek durumunda kalsın. O, kendinin (zâtühû) var olduğunu olumlamada hiç tereddüt etmeyecektir. Ama bu olumlamaya herhangi bir dışsal uzvunun, kalp veya beyin gibi herhangi bir iç organının, dışsal herhangi bir şeyin olumlanması eşlik etmeyecektir. Bu kişi aksine, kendini olumlayacak ama kendine ait bir uzunluk, genişlik ve derinlik olumlamayacaktır. Söz konusu durumda bu kişinin [kendisine ait bir] bir el veya başka bir uzuv tahayyül etmesi olanaklı olsa bile bu kişi söz konusu uzvu kendinin bir parçası veya kendine gerekli bir şey olarak tahayyül etmez. Şimdi bilirsin ki olumlanan, olumlanmayandan başka bir şeydir; onaylanan da onaylanmayandan farklıdır. O hâlde varlığı olumlanan kendiliğin (zât) ona has bir özelliği vardır; o kişi bu kendilikle, olduğu şeyle (bi-‘aynihî) varlıkları olumlanmayan bedeninden ve uzuvlarından farklı bir şeydir. O hâlde buradan, [zatını] bu şekilde olumlayan kişinin, ruhunun (nefs) varlığının cisminden, hatta mutlak olarak tüm cisimlerden, ayrı olduğunu olumlayacağı ve onu bu şekilde tanıyıp bu şekilde bilincine varacağı bir yol vardır.”1

    Düşünce deneyinin anlamı açıktır; eğer deneyimin, bedeninizin bilişsel organına bağlı olan tüm özelliklerini paranteze alsanız bile yine de bomboş kalmazsınız, çünkü hâlâ kendinizin bilincinde olacaksınızdır. Sözü edilen argümanın yalnızca fiilî duyu algısının olanaklılığını dışarıda bırakmak için değil, aynı zamanda tüm zihinsel içerikleri de dışlamak için dikkatlice tasarlandığına dikkat etmek gerekir. Eğer birdenbire uçan adam durumunda yaratılırsanız önsel herhangi bir algınız veya düşünceniz olamayacaktır. Bu, sizin hiçbir şey düşünemeyeceğiniz veya tahayyül edemeyeceğiniz anlamına gelir. Çünkü Aristotelesçi gelenekte ruh, duyular aracılığıyla algı malzemesi verilmeden önce temiz bir yazı tahtası gibidir. İbn Sînâ’nın bakış açısının temel meselesi şudur; ona göre her türden zihinsel içeriğin yokluğunda bile kişi kendinin bilincindedir. Siz kendinizin bilincine ilk önce, kendiniz üzerine düşünme aracılığıyla varmıyorsunuz; siz, hiçbir düşünceniz yokken bile kendinizin bilincindesiniz.

    Düşünce deneyi, yani uçan adam argümanı karmaşık bir fenomenin yalıtılmış bir özelliğine dikkat çekmek için kurulmuştur. Bu örnekte karmaşık fenomen insan deneyimidir, yalıtılmış özellik ise kendi kendinin bilincinde olmanın bir türüdür. Ancak bir yandan şuna da dikkat etmek gerekir; İbn Sînâ kendinin bilincinde olmanın insan deneyiminde kurucu olduğunu iddia etmez. Bunu, insan ruhunun cisimsel olmadığı iddiası için bir araç olarak kullanır. Hedeflenen bu noktada temel mesele şudur; düşünce deneyinde okurun dikkatine sunulan öz-bilinç, sağlıklı bir anlayış yetisiyle donatılmış her insanın, tamamen herkese açık bir deneyimde, yalnızca dikkatine odaklanmak suretiyle farkına varabileceği bir şeydir. Dolayısıyla öz-bilinç özel bir bilişsel edimin sonucu değildir; tam da bu nedenle söz konusu düşünce deneyinde tüm biliş araçları özenle işlevsiz olarak varsayılmıştır. Şu hâlde uçan adam zaten var olan bir şeyi işaret etmenin aracı ise, öz-bilinç insan deneyiminin doğuştan gelen bir özelliği olmak durumundadır. Dahası, şayet öz-bilinç herhangi bir biliş ediminin sonucu değilse epistemolojik olarak ilksel olmalıdır. Nihayet, öz-bilinç doğuştan gelen bir şey ve herhangi bir zihinsel içerikten bağımsızsa insan deneyiminin daimî bir özelliği olmalıdır.

    Bundan çıkacak sonuç oldukça radikal bir öz-bilinç kavramıdır. Kavram bu şekliyle şu iddiayı içerir; her birimiz tüm geçmişimizden beri, şimdi ve gelecekte kendimizin bilincindeyiz ve olacağızdır. Öz-bilinç – mesela şimdi sizin bu makaleyi okumaya devam edip etmeyeceğinizi düşünmeniz türünden – aralıklı, kesintiye uğraşan bir durum değildir. Aksine siz, varoluşunuzun en başında, ana rahminde – tıpkı şu an olduğunuz gibi – kendinizin bilincindesinizdir. İbn Sînâ hatta, kendinizin bilincinde olmanız için uyanık olmanıza bile gerek olmadığını öne sürer.2 Eğer bu türden bir öz-bilinç kavramının imkânına dair kuşku duyuyorsanız bu konuda yalnız değilsiniz. Çünkü İbn Sînâ’nın çağdaşları da aynı kaygıları paylaşıyorlardı.3 Bu karşı çıkışların tamamen farkında olan İbn Sînâ öz-bilinç kavramının bunları göğüsleyebileceğine inanıyordu. Et-Ta’lîkât diye bilinen ve terekesinde bulunan eserinde, öz-bilinç (şu’ûr bi’z-zât) kavramı üzerine çarpıcı değiniler sunmuştu. Burada açıkça, kavramın “doğuştan”, “doğal” ve “ruh için özsel” olduğunu ve “elde edilmiş” bir şey olmayıp insan deneyimi için “kurucu” olduğunu iddia eder. Ona göre, insan ruhu var olur olmaz kendisinin bilincindedir. Öz-bilinç epistemolojik olarak önseldir, ruhun “bir an bilinçli olup bir an olmaması söz konusu değildir; o, her daim bilinçlidir” ve “ruhun kendine dair bilinci hep edimseldir, fiilîdir” Hatta “[bizim] kendimize dair bilincimiz tam da varlığımızdır. […] Dolayısıyla kendilik, kendinin bilincinde olmaksızın var olamaz. Zaten onun bilincinde olduğu şey tam da kendisidir, yoksa başka bir şey değil.” 4

    Öz-bilincin insanın varoluşuyla bu şekilde özdeşleştirilmesi “uçan adam”la tam tamına örtüşür. Deneyimin diğer tüm özelliklerini paranteze alarak öz-bilincimize odaklandığımızda bulabileceğimiz şey tam olarak kendilerimizin yalın varoluşudur. Et-Ta’lîkât‘tan alınan bölüm İbn Sînâ’nın bu fikirdeki sorunlu gibi görünen tüm çıkarımları açıkça onayladığını gösterir. Ama bir soru hâlâ durmaktadır; sözü edilen şartları yerine getirebilecek ortalama insan deneyiminin özelliği nedir?

    İbn Sînâ psikolojisinde öz-bilincin ehemmiyetini dikkate alırken, filozofun bu kavramı açıkça tanımlamaması konuyu karmaşık bir hâle sokmaktadır. Öte yandan öz-bilinç kavramına dayanan başka argümanlar bulabilir ve böylece İbn Sînâcı öz-bilinç kavramını kazıyarak kavramın yeniden yapılandırılması işine girişebiliriz. Bu argümanlardan birini kısaca inceleyelim.5

    Son dönem çalışmalarından olan El-İşârât ve’t-Tenbîhât’ta İbn Sînâ “uçan adam” aracılığıyla ruhu araştırmaya girişirken bu argümana bir başka ilginç argüman daha katar;

    “Belki şöyle diyebilirsin; ‘kendimi yalnızca eylemim sayesinde olumlayabilirim.’ Dolayısıyla olumlamak için […] mutlaka bir eylemin, hareket veya başka bir eylemin olması zorunludur. […] Eğer eylemini -mutlak anlamda- eylem olarak olumlarsan, eyleminin eyleyenini de mutlak olarak, yani kendinden başkası olmayan mukayyet bir fail olarak değil, olumlamak zorundasın. Eğer bir eylemi kendi eylemin olarak olumlarsan, onun aracılığıyla kendini olumlamış olmazsın. Aksine kendin eyleminin; senin eylemin olması bakımından eyleminin kavramından bir parçadır. Bu parça ise kavramın elde edilmesinden öncedir ve olumlanmıştır. En azından onunla birlikte olumlanmıştır, yoksa onun aracılığıyla değil. O hâlde senin kendin olumlanmıştır ama eylemin aracılığıyla değil.”6

    İbn Sînâ’nın çürütmeye çalıştığı görüş Aristoteles gibi bir otoriteye dayanır ve bu görüş öz-bilince dair modern tartışmalarda hâlâ varlığını sürdürmektedir.7 Bu görüşe göre kişi kendisinin bilincine önce eylemlerine veya düşüncelerine yönelik öz-düşünümsel bir dikkat sergileyerek varır. Bu durumda üzerine düşünülen eylem veya düşünceler olmaksızın öz-bilinç gerçekleşemez. Eğer bu görüş doğruysa öz-bilinç doğuştan da değildir daimî, kesintisiz de değildir.

    İbn Sînâ öz-düşünümün olabilirliğini sorgulamaz, aslında o başka yerlerde öz-bilinç meselesinin iradeyle ilgili olarak ele alınabileceğini öne sürer.8 O, öz-düşünümün öz-bilincin temel bir türü olduğunu yadsımaz. Öz-bilinç her zaman belirli bir özneye özgüdür. Özne eylemi üzerine düşünürken eyleminin kendi eylemi olarak ayırdına varacaktır. Diyelim ki şu an bir fincan çay üzerine düşünüyorsunuz, sonra çay üzerine düşünmeniz üzerine düşünmeye başlayın. Eğer, ilk olarak çayı düşünmeye başladığınızda kendinizin bilincinde değilseniz, bu düşüncenin sizin düşünceniz olduğunu nasıl fark edecektiniz? Öz-bilinçten ayrıldığında burada yalnızca çayın düşüncesi kalır ve ona dair size özgü hiçbir şey yoktur; zira her insan bunu düşünebilir. Burada sizin sonraki, ikinci dereceden düşünceniz yalnızca çay düşüncesinin bilincini doğuracaktır; öz-bilinci değil. İlk aşamada öz-düşünümün olanaklı olabilmesi için çayı düşündüğünüz anda kendinizin bilincinde olmanız gerekir.9

    İncelemekte olduğumuz öz-bilinç türü böylece düşünümsel öz-bilincin olabilirlik koşullarını sunar. Uçan adamda olanın aksine İbn Sînâ öz-bilincin, öznenin eyleminin bilincinde olması gibi diğer zihinsel içeriklerden tamamen ayrılabileceğinde ısrar etmez. Basitçe şunu iddia eder; öz-bilinç yalnızca diğer içeriklerle birlikte var olabilse de bu içeriğin ikinci dereceden bilişine indirgenemez. Burada düşünülmemiş, birinci dereceli durumda öz-düşünümün odağı olmaya izin veren bir şey olmalıdır. Bu özellik öz-düşünümün indirgenemez öznelliği, “benimlik”i ve İbn Sînâ’nın öz-bilinçten söz ederken kastettiği şeydir.

    Böylesine dar bir öz-bilinç kavramının, hiç tartışmasız, deneyimimizin daimî, ilksel ve doğuştan bir özelliği olması daha makuldür. Deneyimlediğim şeyi ilk elden, birinci şahıs olarak deneyimlerim. Hafızamın ulaşabildiği geçmişte de durum böyledir; bu ilk eldenlik, bu birinci şahıs olma durumu hiçbir şekilde değişmez ve dönüşmez. Eğer durum gerçekten böyleyse, yaşamımın ta en başından beri neden birinci şahıs öznesi olamadığımın nedeni kapalı kalır. Derin uyku durumu da aynı bağlamda ele alınabilir; yeter ki (İbn Sînâ’nın özgün argümanlar sunduğu) töz düalizminin genel çerçevesini kabul edelim. Derin uykuda varlığım, hiçbir deneysel içeriğe sahip olmayan ben, olarak dikkate alınabilir ve burada da benim bu şekilde tamamıyla yok sayılmamın neden daha makul bir görüş olduğu kapalı kalır.

    Dahası bu dar anlamıyla alınan öz-bilinç kavramı İbn Sînâ’nın hâlâ geçerli bir seçenek olarak görülebilecek kavramına yakındır. Tek bir örneği ele alırsak, Dan Zahavi daha geniş ölçekli olmak üzere benzer bir kavramı savunmaktadır. Dan Zahavi’nin Husserlci öz-bilinç teorisi İbn Sînâ’nınkinden daha ayrıntılı olsa da özellikle öz-bilinç deneyiminin tecessümü ve özünden gelen zamansallığı üzerine düşünürken Zahavi en ilksel aşamada, öz-bilincin indergeyici bir çözümleme aracılığıyla anlaşılamaz olduğu görüşünü paylaşmaktadır.10 Zahavi’yla kıyaslayışımız bize İbn Sînâ’nın dar öz-bilinç kavramının öz-bilincin daha ayrıntılı türleriyle nasıl uzlaştırılabileceğine dair bir kavrayış sunacaktır. Bu daha ayrıntılı türler mesela; apaçık öz-düşünüm, bir kendiliğin diğer kendiliklerle ilişkisindeki öznelerarası bilinci, bir kişinin kendi hüviyetine, özdeşliğine dair karmaşık inançlarıdır. İbn Sînâ’nın “saf birinci şahıs olma durumunun ilksel aşaması” varsayımını öz-bilinç fenomeninin ayrıntılı bir tanımı yapma niyeti olarak anlamamalı, aksine bu varsayımı daha karmaşık durumlar için yalnızca bir temel olarak koyulduğunu düşünmeliyiz. Sen, mesleğinin, milletinin ve ebeveynlerinin kişiliğini kurmadaki rolü üzerine öze dönük olarak düşünebilirsin veya mesleki, yurttaşlıkla ilgili ve ailevi sorumluluklarının belirli bir durumdaki ağırlığını ölçüp tartabilirsin. Ancak bu olgu birinci şahıs olarak var olmanı ve tüm bu farklı veçheleri senin tekil kendiliğine yüklemeni gerektirir.

    Ayrıca İbn Sînâcı ilksel öz-bilincin herhangi bir gelişimin konusu olmaması yaklaşımının bir eksiklik olarak da görülmesine gerek yoktur. Yetişkin bir insanın kendisine dair bilincinin bir çocuğunkinden çok daha karmaşık olduğu inkâr edilmesi zor bir olgudur; mümtaz seyirciler karşısında sergilemek durumunda kaldığında ortaya çıkacak kendiyle-ilişkili duygular, algılar, beklentiler ve tahminler karmaşasını düşünün mesela. Hâl böyle olsa da İbn Sînâ yine de – gayet meşru olarak – şöyle sorar; bu karmaşık deneyim gerçekten ilksel öz-bilincin altında yatan değişikliklerin mi, yoksa kişinin öz-bilinç aracılığıyla kendisine ait olarak deneyimleyeceği, çeşitli özniteliklerdeki değişim midir? Deneyimimizdeki ilksel birinci şahıs olma durumu muhtemelen varlığımızın değişmez, tözsel çekirdeği iken diğer tüm öznitelikler olası değişimlerin nesneleridir.11 Aslında zihinsel yaşamımızın sabit ve değişken veçheleri arasındaki ayrımın İbn Sînâ’nın teorisinde gerçekten bulunduğu öne sürülebilir. Çünkü onun teorisi bize, kendilikle ilişkili deneyimin iki uç örneğini – her ikisi de modern felsefeye havale edilmiş iki ucu – açıklama araçlarını sunar. Bu iki uç; genellikle John Locke’a atfedilen, kişisel özdeşliğin katı, uzun erimli birliği türü ve Galen Strawson’ın yakın dönemde savunusunu sunduğu,12 süreksiz kendilikler çoklusu dizinin çok daha kısa süreli olmak üzere gerçekleştirilen karşıt deneyimleridir. İbn Sînâ her ne kadar Lockeçu görüşe daha yakınmış gibi dursa da13 kendi görüşünün kesintili deneyimleri de açıklamanın araçlarını sunduğunu ekleyecektir. “Şeylerin” değil de süreçlerin ayrık olması için süreksiz kendilikler bir şekilde birbirleriyle bağlantılı olmak zorundadır. İşte bu bağlantı altta duran, ilksel öz-bilince dayanır; onların hepsi aynı bilinç akışının “ben”ine ait şeylerdir.

    Hükmümüz ne olursa olsun birçok İbn Sînâ okuyucusu kani olmuştur, zira onun öz-bilinç kavramı ve bununla ilişkili argümanları ana akım İslam felsefesi ve teolojisinin bir parçasıdır.14 Ancak bu, İbn Sînâ’nın mutlak olarak yekpare bir mesele şeklinde alımlandığı anlamına gelmez. Ona yöneltilen ayrıntılı, zekice muhalefetlerden biri Yahudi düşünürden, Ebû’l-Berakât El-Bağdâdî’den (ö. 1164) gelmişti. Ebû’l-Berakât, cisimsel olmayan varlığın Aristotelesçi ruh kavramından dolayı bu kadar geniş işlevler üstlendiğini ifade eden yaklaşımda bir sorun olduğuna işaret etmişti. Eğer ruhun varoluşu öz-bilinç ise o, eylemlerinin tamamının eşit şekilde bilincinde olmalıdır. Bu durum bilişsel eylemler ve iradi hareketler için mükemmelen makul olsa da ruhun iradi olmayan eylemleri için durum o kadar da açık değildir. Zira ruhta, saçın uzaması gibi ruhun yönettiği ve her birimizin bilincinde olmak durumunda olmadığı eylemler de vardır. Öte yandan Ebû’l-Berakât’ın çözümü İbn Sînâ’nın yenilikçi görüşünü reddetmez, aksine onun kavramsal çerçevesine yeni ayrımlar sokmak suretiyle bu yaklaşımı geliştirir.15 Fahreddin Er-Râzî (ö. 1209) ve Molla Sadrâ (ö. 1635/6) gibi diğer seçkin eleştirmenlerle birlikte Ebû’l-Berakât da insan öznelliği üzerine Şeyhu’r-Raîs’in açtığı çizgide düşünerek İbn Sînâ’ya saygısını sunar.

    * Jyväskylä Üniversitesi, Sosyal Bilimler ve Felsefe Fakültesi.

    Kaynakça
    Hasse, D. N. Avicenna’s De anima in the Latin West: The Formation of a Peripatetic Philosophy of the Soul, The Warburg Institute & Nino Aragno Editore: London & Turin, 2000.
    İbn Sînâ, El-İşârât ve’t-Tennbîhât, ed. J. Forget, E. J. Brill: Leiden, 1892.
    İbn Sînâ, Şifā’: Nefs, ed. F. Rahman, Oxford University Press: London, 1959.
    İbn Sînâ, Ta’lîkât, ed. S. H. Mousavian, Iranian Institute of Philosophy: Tehran, 2013.
    Kaukua, J. Self-Awareness in Islamic Philosophy: Avicenna and Beyond, Cambridge University Press: Cambridge, 2015.
    Kaukua, J. “Self, Agent, Soul: Abū al-Barakāt al-Baghdādī’s Critical Reception of Avicennian Psychology”, 75-89 içinde J. Kaukua & T. Ekenberg (eds.), Subjectivity and Selfhood in Medieval and Early Modern Philosophy, Springer, 2016.
    Toivanen, J. “The Fate of the Flying Man: Medieval Reception of Avicenna’s Thought Experiment”, Oxford Journal of Medieval Philosophy 3 (2015): 64-98.
    Strawson, G. Selves: An Essay in Revisionary Metaphysics, Oxford University Press: Oxford, 2009.
    Zahavi, D. Self-Awareness and Alterity: A Phenomenological Investigation, Northwestern University Press: Evanston, 1999.

    Dipnotlar
    1 İbn Sînâ, Eş-Şifâ (El-fennü’s-sâdis mine’t-tabî’ıyyât), “En-Nefs” I, 1.
    2 İbn Sînâ, İşârât III, 119.
    3 Bkz. Kaukua, Self-Awareness in Islamic Philosophy, 80–103.
    4 İbn Sînâ, Ta’lîkât §§882-889, 480-484.
    5 İlgili argümanın daha ayrıntılı bir çözümlemesi için bkz. Kaukua, Self-Awareness in Islamic Philosophy, 62-103.
    6 İbn Sînâ, İşârât, 120; ayrıca bkz. Ta’lîkât §885, 482.
    7 İbn Sînâ muhtemelen, De Anima’ya (III.4, 429b8-9 ve 430a3-9) dayalı bir eleştiriye cevap veriyordu. De Anima’nın ilgili pasajında Aristoteles zihnin özüne doğru, kendisini düşünebileceğini öne sürer, ama bunun için önce başka nesneleri düşünmek suretiyle zihnin edimselleşmesi gerekmektedir.
    8 İbn Sînâ, İşârât, 132; krş. Ta’lîkât §884, 482.
    9 Bu argüman, Dieter Henrich ve Heidelberg felsefe okulu tarafından savunulan yüksek dereceli özbilinç modeline karşı Fichteci denilen argümana çarpıcı biçimde benzer. Argümana dair derin kavrayışlı bir tartışma için bkz. Zahavi, Self-Awareness and Alterity, 14-37. Taşıdığı değere rağmen bu argümanın katı fizikalizm gibi işleyeceğine inanmıyorum. Çünkü fizikalizm daima, birinci ve ikinci dereceden durumların kendisine ait olduğu maddi organizmanın tasarımından dolayı birinci dereceden durumların tanınmasını açıklar. Organizmanın ikinci dereceden durumları basitçe, aynı organizmanın birinci dereceden durumlarının tanınmasına fiziksel olarak olarak bağlanabilir.
    10 Mesela bkz. Zahavi, Self-Awareness and Alterity.
    11 İslami çerçevede bu düşünce, tözsel değişime dair genel teorisine uygun olarak, öz-bilincin ilksel evresinin de değişimin konusu olabileceğini ifade eden Molla Sadrâ tarafından eleştirilmiştir. Molla Sadrâ’nın, İbn Sînâ’nın öz-bilinç kavramında yaptığı değişiklikler için bkz. Kaukua, Self-Awareness in Islamic Philosophy, 75-79
    12 Konuya ayrılmış bir çözümleme için bkz. Strawson, Selves..
    13 Uçan adamı, kişisel özdeşlikle ilgili bir argümanla doğrular; bkz. Kaukua, Self-Awareness in Islamic Philosophy, 75-79.
    14 Bkz. Kaukua, Self-Awareness in Islamic Philosophy; Hasse, Avicenna’s De anima in the Latin West, 80-91; Toivanen, “The Fate of the Flying Man”.
    15 Bkz. Kaukua, “Self, Agent, Soul”.