YANILSAMASIZ BİR MODERNLİĞE DOĞRU

Savaş sonrası dünyası uzunca bir süredir güç dengelerindeki sarsıntılı yön değişimini deneyimliyor, ancak bu değişimlerden hiçbiri son on küsur yıllardakiler kadar tarihî önemde değil. Belki de şimdi Batı egemenliğindeki dünya düzeninin geride kaldığına dair daha derinden düşünmenin tam zamanı; hele ki bu düzenin dönemsel buhranları, siyasal-diplomatik ilişkiler alanının ötelerine işaret eden, iki yıkıcı dünya savaşına ve bitmez tükenmez kargaşaya sebebiyet vermişken. Daha da önemlisi, üç Batı devletinin (ABD, İngiltere ve Fransa) egemenliğinin çözülmesi insanlığın bin yıllık mirası ve medeniyeti için ne anlama gelmektedir?

Açıktır ki bu, öyle kolayca yanıtlanabilecek basit bir soru değildir. Ancak bu egemenliğin dünya çapında çatışan ve işbirliği yapan birçok medeniyet çevresini kapsayan uzun bir tarihsel sürecin tam da sonunda başladığını hatırlatmama müsaade edin. Dahası, artık tarihçiler tarafından tamamen çürütülmüş Avrupa merkezci dünya görüşünün aksine Orta Çağlarda her zaman siyasal açıdan olmasa da kültürel açıdan İslam medeniyeti hâkimdi. Bu medeniyetin Endülüs’ten Yuan Hanedanı hâkimiyetindeki Çin’e kadar yayılmış üstünlüğü matematik ve deneysel bilimlerden adil insani ilişkilere kadar her şey için inşa ettiği temellere dayanır. İslam medeniyeti, bugün modernliğin öncüsü olduğu ortaya çıkan, asli bir medeni yaşam kalıbı kurmuştu. İslam dünyası hem bir medeniyet geliştirip hem de tarih için belirleyici bir dönüm noktası şekillendirirken, diğer tarafta, sonunda Batılı, başlıca sömürgeci güçlerin ortaya çıkacağı yerler dışındaki geçmiş Roman bölgeleri tarihleri boyunca coğrafi açıdan yalıtılmış olarak, seyrek nüfuslu ve umutsuz bir geri kalmışlıkla öylece durmuşlardı.

Bugünün zorlu görevi hayalî bir altın çağı diriltmek veya şimdi mevcut olmayan kolektif kimliğin yerini tutması için kültürel kalıntıları kurtarmak değildir. İnsanlığın doğal gidişatını, onun zenginliğinin ve mecburi kültürel çeşitliliğinin sistematik olarak yok edilişinin elinden nasıl geri alınabileceğini sormak (bunun mümkün olup olmadığını sormak değil) çok daha basiretli bir yaklaşım olacaktır. Rusya’dan Güney Pasifiğe Batılı olmayan kültürlerin kesintiye uğramış gelişimleri yüzünden, ket vurulmuş milli gurur bazı radikal ve kendine tapan ideolojileri kolayca doğurabilir ki bu ideolojiler son 150 yıllık yabancı hâkimiyetinin baş belası olmuştur.

Bu çağdaş zorlu görevlere karşılık vermenin birden çok sağlam yolu vardır, bu yüzden olayların telaşesinden bir anlığına geri duralım ve felsefice, umutluca, birazcık daha bilgece düşünelim. Önünüzdeki makale felsefe geleneği içinde yer aldığı şekliyle insan medeniyeti sorununa dikkat çekmeyi amaçlıyor. Tarihte birçok medeniyet vardır. Felsefi medeniyet kavramın düzeni tamamen farklıdır. Göreceğimiz üzere bu kavram toplumsal ve akli bir varlık olarak insanın ontolojisinden devşirilmiş ilkelere dayanır. Bu tarihsel kavşakta felsefeyi özel olarak önemli kılan şey onun oynadığı baskın medenileştirici rol ve insanlığın sefil içgüdülerini uzak tutuşudur. Bu rol antik dünyalar (Yunanistan, İran ve Hindistan) için geçerliydi ama bütünüyle yeni bir tarihsel bağlamda el-‘ilmü’l-hikme’nin doğuşuyla beraber erken Orta Çağlar için daha da geçerlidir.

Medeniyet Felsefesi

Çok azımız insan medeniyeti hakkında, toplumsal gelenekler ve kültürdeki genel erozyona dair bilindik ağıtların ötesinde düşünmeye alışığızdır. Yakın bir zamanda, apaçık davranış kuralları her bir toplumun üyeleri arasında ve toplumsal sınırlar ötesinde kullanılacak ortak, kabul edilebilir toplumsal muamele çatısını vaz etti. Bu kurallar insanlara dinî, ruhsal, sosyo-politik ve entelektüel yönlerini veren medeni yaşam kalıplarının meydana getirilmesine yardım ettiler.

Öte yandan bu hareketli kalıp gelişimin zirvesine İslam dünyasında, tarihteki ilk öz-bilinçli, sahiden evrensel ve çok dinli medeniyet olan bu dünyada erişti. O hâlde bu medeniyete ait entelektüel geleneğe, 14. yüzyıldan bu yana derinlemesine bakmayı amaçlamak gayet makul görünüyor. Şu umutla ki bu bakış hem İslami olan hem de olmayan toplumlardaki dâhili tartışmaların gelişmesine ve milletler arasındaki daha verimli diyaloglara katkıda bulunabilir. Almanya ve İskandinavya’dakiler gibi kadim toplumlardaki birçok insan geçmişteki kültürel felaketlere rağmen daha hakiki olan köklerini yeniden keşfediyorlar.

Medeniyet konusunun Batı Avrupa’da oldukça geç bir dönemde, modern dönemde ortaya çıkmasına karşın İslami ilim geleneğinde bu konuya çok önem veriliyordu. İslam felsefesi şu hükme varmıştır; uzun medeniyet (ümrân) yolculuğu zirvesine insanın şehirli yaşamında (el-medeniyye) ulaştı. Bu geleneksel görüş, bugün toplum biliminin babası olarak adlandırılan İbn Haldûn’a öncüllerinin gözleme dayalı “tarih yazıcılığından” toplumun evrimi odaklı “özel bir bilim” geliştirme yolunu açtı. Daha önce öne sürdüğümüz gibi felsefe bu pozitif bilimden ayrı olarak varlığını sürdürdü. Fârâbî toplumsal karşılıklı etkileşimin dinamiklerini, öncelikle, ilahi tezahürü insanın faal akıl aracılığıyla alabilme gücünün sonucu olarak gördü.

Bunun gibi terimler okurun gözünü korkutmamalı, okur basitçe mantığı izlemelidir. Kendini tezahür ettirmekle Tanrı’nın, insanın kendi kaderini şekillendirmede etkin, faal olarak pay almasını murat ettiği, yoksa insanı atıl bir nesneye dönüştürmeyi murat etmediği söylenebilir. İlahi murat kavramı Kuran tefsiri/tevili ve hadisler için merkezî konumdadır ve aynı şekilde bu kavramın inayet diye bilinen, insani seçimin özgürce gerçekleştirilmesine içkin olan, yaratımın yapısal açılımına rehberlik ettiği söylenebilir.

Felsefenin temel öğretilerinden biri şudur; aklın gücü, konuşma ve dilin kullanılması insanlara uzmanlaşmış yetenek ve iş bölümünü birbirleriyle birleştirmek suretiyle sorunlarını çözmede işbirliği yapma olanağı sağlar. Bu güç insanları hayvanların üzerine yükseltir, çünkü dış duyularının doğrudan algılayamayacağı şeyleri kavramasına olanak tanır. Biz yalnızca haz verenle acı vereni, yararlıyla zararlıyı ve doğruyla yanlışı birbirinden ayırt etmekle kalmayız, daha da önemlisi şeylerin ne için böyle olduğuna dair nedenleri de ayırt ederiz. Dolayısıyla insan için olanaklı olan bilgiyle onun karşılaştığı dışsal gerçeklik arasında bir uyuşum söz konusudur, yalnız, bu “gerçeklik” dış duyular aracılığıyla keşfedilemez. Feylesof Fârâbî’ye bu insan doğası anlayışına dayanan, onun çağında resmedildiği şekliyle insan medeniyetinin çeşitli sahnelerine anlamını veren bir hikmet (bilgelik) üst-tarihi sunmasını da borçluyuz. Fârâbî’ye göre medeniyetin zirvesi en yüksek seviyeyi, ahlaki ve pratik zorunluluklar arasındaki verimli bir dengeyi ve öte dünyaya dair dünyevi hazırlık için güvenilir surları temsil eder.

Fârâbî, gelişiminin hiçbir aşamasında hikmeti, asli anlamıyla alınan bilgeliği insan yaşamından ayrı bir şey olarak veya başıboş zihnin bir üretimi olarak görmez. Ancak bu, medeniyetin pratik olarak inşasının, Hikmetin (ki bu kelime felsefe karşılığında ya Grekçe philo-sophia [bilgelik sevgisi] için kullanılan bir başka kelimedir) entelektüel amaçları arasında yer aldığı anlamına gelmez. Toplumsal ve pratik ilişkiler “felsefe bilimini,” el-‘ilmü’l-hıkmet’i yalnızca insanla öz ve varoluşun işleyişi arasındaki ilişkiye bir anlam verdikleri sürece ilgilendirirler, yoksa bunlar özel olarak maddi şeylerin üretimlerinin ardındaki güçler olarak ve hatta herhangi bir kültüre ait şeylerin toplamı olarak felsefeyi ilgilendirmezler. Felsefe bilimi kuramsal ve pratik alanları biçimsel olarak birbirinden ayırır, ama bir varoluş felsefesi olarak o, En Yüce Varlıkla ve insan da dâhil olmak üzere tüm varlıklara ait olan var olmaklıkla (mevcûdiyyet) ilgilidir.

Başka deyişle hukemâ gözlenebilir fenomenleri onların dışsal ilişkilerine göre, ampirik bilimlerin yaptığı gibi araştırmaz. Ampirik bilimlerde insanlar dışsal olan toplumsal, genetik veya biyolojik etkenlerin ürünleri olarak ele alınır. Bunun yerine hukemâ varoluşu, varlığın bir seviyesiyle diğeri arasındaki öncelik-sonralık ilişkilerinin düzenlenişi, yani evrensel-tikel ilişkisi ve neden-sonuç ilişkisi şeklinde biçimsel olarak tanımlanabilecek şeyi sergileyen bir şey olarak anlarlar. Aynı şekilde onlar, birey-toplum, birey-birey, toplum-toplum ilişkileriyle ilgili sorunları felsefi açıdan öncelik-sonralık ilişkilerinin düzenlenişine dayalı ilişkiler olarak incelerler, yoksa bunların dışsal niteliklerinin ampirik açıdan nasıl belirlenebilir olduklarını araştırmazlar. Varlıklar zamandan azade olacak şekilde donmuş zihinsel imgeler değildir, aksine onlar birbirleriyle “varoluş derecesi” üzerinden ilişkili olan varlık modusları/tarzları olarak vardırlar. O hâlde bir varlık modusu/tarzı bir diğerinden, Tanrı’yla birlikte bulunuşunun önceliğine bağlı olarak, yani ilahi isimleri gerçekleştirme derecesine bağlı olarak “daha yoğun biçimde” var olur.

Bu dereceli varoluşun ampirik kuramla hiçbir ilişkisi olmamasına rağmen, o, alanlara ayrılmış bilimlerin bu şekilde çoğalmasını kolaylaştırır. Ayrıca o, ampirik meselelerin ötesinde, kusurlu algılama yetileriyle insanın şeylerin hakikatinin bilgisini ne denli bilebileceğinin ölçümü için bereketli bir zemin olarak hizmet eder. Bu durum İbn Sînâ, İbnü’l Arabî ve Sühreverdî gibi büyük hukemâ tarafından, ama özellikle, varoluşun önceliği ilkesi (asâletü’l-vücûd, yalnızca varoluş vardır ve var olmayış yalnızca yaratılmış bir varlığın var olmayışını ifade eder) sayesinde Molla Sadrâ’nın (ö. 1640) ellerinde daha kesin biçimde ayrıntılarıyla açıklanmıştır.

Çağımızda bazı düşünürler fenomenolojiyi analitik felsefenin pozitivist hakikat kavramının alternatifi olarak görseler de epistemolojiye dair bir önyargı onlara köstek olmaktadır. İnsanın “refah”ına dair neredeyse tüm çağdaş tartışmaları kuşatmış Batılı varsayımlardan birkaçıyla gerçekleştirilmiş meydan okumalarla yüzleşmek durumundaysak şayet, o hâlde “tek başına ampirik kuramlaştırmadan veya epistemolojik kuramlaştırmadan insan ve onun mükemmelliğine dair bütüncül bir kavrayış çıkabilir” yanılsamasını bir kenara bırakmak zorundayız.

Tarihin Anayoluna Geri Dönmek

Bugün insan mutluluğu sürekli bir zihin durumu olarak tanımlanıyor. Ancak bu psikolojik tanımlama insan refahını bireysel deneyimin dar sınırlarının ötesinde kavrayan yaklaşımı tahliye eder ki çağdaş dindar ve popüler hevesler gemi azıya almış materyalizme karşı “manevi” panzehir olarak böyle bir kavrayış geliştirmişlerdir. Hiçbir manevi farkındalık canlı insanlar olmaksızın var olamaz elbette, ama saadetin bu psikolojik değersizleştirilmesi şu kadim ve daha sağduyulu kavrayışı gözden kaçırır; insani mükemmellik Tanrı tarafından bahşedilmiştir, daha eksiksiz olarak da bu dünyada değil ahirettedir. “Mükemmelliğe” doğru gerçekleştirdiğimiz insani yolculuğumuza yeniden başlamayı tartışırken özellikle dikkate almak zorunda olduğumuz bir başka öge daha vardır; doğal dünya ile aramızdaki, tamamıyla bağlı olduğumuz ilişkimizin yeniden iyileştirilmesi.

Doğayla kültür arasındaki ilişki arkeolog ve toplumbilimci için oldukça açıktır, tıpkı İbn Haldûn için açık olduğu gibi. Çünkü bu ilişki evrensel olarak, türümüzün fiziksel açıdan devamı için esas olarak anlaşılır. Kişi mesela israf edilen doğal kaynakların, topluca yok oluşumuzdan önce kısa vadeli yararı dışında insanlığa nasıl hizmet ettiğini düşünmek zorundadır. Tarihin şafağından beri insanlar doğayla ilişkilerini kültürel uygulamaların buyurduğu –her zaman eşit biçimde sağlıklı olmasa da– farklı kalıplara göre kabul etmişlerdir. Geçmişi naifçe idealize etmeksizin söylenirse, “medenileştirme”nin Batılılaştırıcı kalıbını ayrı kılan şey toplumu salt maddi ölçütlere göre sınıflandırmadaki bilinçli ve put kırıcı ısrardır ki bu ölçütler doğal çevreden sistematik biçimde kopuşu kolaylaştırmıştır. Maddi dünyanın bu şekilde aşağılanmasını yalnızca yanlış değil çocukça buluyorum, çünkü bu yaklaşım bir yandan kendi kendini kutladığı teknoloji tapınmasıyla birlikte şunu hayal eder; daha önce hiç kimse böylesine vahşice sonuçlar doğuracak şekilde davranmayı düşünmemişti. Oysa geçmiş hiçbir zaman bir cennet değildi.

Hikmet bir yandan sonuç olarak insan refahının ve toplumsal varlığının zeminini kurma peşindeyken, diğer yandan, ilk felsefenin (el-felsefetü’l-ûlâ) biçimsel açıdan ana konusu olarak aldığı var olmaklık (mevcûdiyyet) meselesinin peşindedir. Modern düşünce kendi tarihini, yakından ilişkili bu iki soruşturma alanına dair geleneksel görüşten ayırarak başlatır. Bu iki meselenin Batılı yanlış yorumlamasının yapısökümünde Heidegger neredeyse tek başınadır. Bu Batılı ayrı düşmenin birkaç nedeni vardır. En temel nedenlerden biri Batılı dünya görüşünün ölü geçmişe ait saydığı her şeye karşı takındığı kategorik karşıtlık tavrıdır. Fransız aydınlanmasının sözcüleri insanın yeryüzündeki mutluluğunu, özellikle ancient régime’e [devr-i sabık], din, gelenek gibi şeylere karşıtlığı içinde tanımlayarak işe başlarlar. O zamandan beri hiçbir olumlu saadet kavramı kök salamamıştır, yalnızca, değişimin daimî akışını ölümcül kucaklamalar yerleşebilmiştir. İnsan saadetinin –ölçüldüğü maddi hoşnutluk gibi– toplumsal koşulları sürekli değişmekle kalmaz, ayrıca bunların sürekli yıkılmak zorunda oldukları da iddia edilmiştir. “Bütüncül bir devrimin”1 hasretle gözlenmesi modern insanın derin yabancılaşmasını ve varoluşunun koşullarından duyduğu doyumsuzluğu yansıtır. Bunun evrensel ölçekteki yaygınlığı çok eski toplumlardaki entelektüelleri kendi geleneklerine yabancılaştırarak ve mezarlara saygılı olmaya meydan okuyarak hipnotize etmiştir. Sonuç ne Batılı ne de Batı dışı olan bir ilerleme yanılsaması olmuştur. Yapay her şey gibi modern kültür de bakım, dış yardım ve orantısız ekonomik gelişim gibi ihtiyaç duyduğu masrafların büyüklüğü yüzünden sürdürülemezdir.

Bugün insanlar her yerde, mevcut her şeyi ilerlemeyle doğrudan eşitliyorlar. Peki hem mekânsal hem de zamansal olarak yorumladığımız bu “mevcut” nedir? Arapça huzur (mevcut oluş, bulunuş) kelimesini düşünelim. Hemen hemen tüm ilim dallarına ait olacak şekilde bu kelime ha-da-ra kökünden türemiştir ve bir yerde bulunma, ikamet etme anlamına gelir, iki insanın birlikte bulunması gibi. Kelime yerle ilişkili olmayı ima etmesine rağmen onun Hikmetteki teknik kullanımı mekân ve zaman boyutlarına sahip olan her şeyin köküne işaret eder. Buna göre mevcut olmak, bulunmak kişiyi ilahi tezahürle (tecelli) bağlantıya sokar. Bu da kişinin hem kendisiyle (zat veya nefs) hem de kendisinin Tanrı ilmindeki batıni gerçekliğiyle birlikte bulunduğu anlamına gelir. Kendiliğin gizemi şuradadır; kendimize dair gördüğümüz her şey gizlenmiş bir şeyin, bütünü asla algılanamaz olan bir şeyin imgesidir, görünen kendiliktir yalnızca. Bulunuşun, huzurun felsefi olan bir içselliği vardır ki bu içsellik şeyleri mekân ve zamanda algıladığımızda genellikle zannettiğimiz şekilde kolayca görünür değildir.

Kendimizi geçmişten ayırmamızı sağlayan dikey zaman kavramında modernlik Şu anda var olan ve kültürel olarak güncel olan bir şey şeklinde ele alınır. Ama Şu-an üzerine düşünür düşünmez o an yok olur ve onun şık yaldızı bir tüketim nesnesi olarak köhneleşmiş olur. Şimdi mevcut olarak hakkında düşünülen her şey düşünülmesi nedeniyle daha şimdiden geçmiştedir. Bu, bir şeyleri algılama olgusundan sonra edilgin olarak gerçekleşen düşünme tarzıdır. Ancak zaman ve mekân hiçbir şey kendine özdeş olarak kalmaz ve ne zihin ne de “Ben” kendi düşüncelerinin biricik kökenidir. Yoksa dünyamız bir serap olurdu.

Biz, hem bilen hem de var olan şeyler olarak açılan, gerçekliklerdeki pay alıcılarız. Bu kolay kavranacak bir kavram değildir. Ancak bilmek, tüme varmak için ampirik durumları toplamak ve görünüşleri gözlemlemekten daha fazlasından doğar. Orta Çağların algıya bakışına göre bir nesneyi görebilmenin mutat yolu –bu nesnenin ne kadar doğrudan algılanacağı önemli olmaksızın– bilmenin en başına bir çeşit “geri dönüşü” gerektirir ve karşılıklı açılımın tekil bir eylemi olarak ilerlemek zorundadır.

Peki bu ne demektir? Sühreverdî ve İbnü’l Arabî her şeyin kendisine dönmesinin varoluşsal manası üzerine bol bol yazmışlardır. Bu şu anlama gelir; aynı asli şey kendisinin her görünümünde varlığını sürdürür. Eğer bu iddia bugün bize fazla kitabi görünüyorsa, tekil bir varlık olarak aynı kişi bir anın diğer ana doğru yok olması sırasında var olamazdı. Çocuklar büyür, iç ve dış özellikleri değişir. Bu bir yaşam mucizesidir, hiçbir materyalist açıklamanın silip atamayacağı öz-özdeşliktir. Tıpkı yaşamın, zamanın sonuna doğru eşsiz bir yolda açılması gibi insan da zaman boyunca hem tekil birey olarak hem de Kur’an’da anılan insanlığın kendiliklerinden “bir kendilik (en-nefsü’l-vâhıd)” olarak sebat eder. Bu tuhaf ancak inkâr edilemez olgu için hukemâ, birilerinin ilginç kozmik sırlar için arayabileceği türden fiziksel bir açıklama aramamışlardır. Hukemâ, Tanrı’nın kendi dünya “okumasında” (kur’ân) kendisi hakkında aşikâr kıldığı gayeye göre medeniyetin ve bilgeliğin meşalesine sarılmışlardır. Dünyayı yaratılış kitabı olarak temaşa etmişlerdir.

Kısacası, bir disiplin olarak hikmet kökün (el-‘asl) içselliğinden hayatı soluyabilmek için kendisine şunu görev edinmiştir; ilki, ezoterik dinsel dil ve pratikleri; ikinci olarak antik felsefenin salt biçimsel akıl yürütmesini canlandırmak. Hedefi kişinin hayatta harfi harfine ne yapması gerektiğini belirlemek değildir, fakat şu tehlikelere karşı derin bir farkındalık vardır: İlk görevin yüzeysel izharı hayat veren imanı kurutabilirken ikinci görevin mekanik uygulaması yanlış düşüncelere sevk edebilir. İlk görev özellikle İbnü’l Arabî’de öne çıkar. Onun eserleri ibadetlerin felsefi anlamları üzerine irdelemelerle doludur; hukuk, Kur’an tefsiri ve diğer pozitif disiplinler Hikmet alanının dışında kalsa da. Bu irdelemelerin sıklığı bizi, mistik felsefede “mistik” kelimesini fazlalık olarak görmeye zorlayan nedendir; tıpkı Heidegger’in Orta Çağ Hristiyan düşüncesinin gizli ögeleri bağlamında ortaya koyduğu gibi.

“Mistik” kelimesi modern uzmanların, felsefenin kadim problemlerine daha uzmanca bir yaklaşıma gönderme yaparken kullandıkları şeyin eş anlamlısıdır. Bununla şunu kastediyorum; olgun İslam felsefesinin amaçları bir akademik disiplinin dar anlamıyla, yalnızca entelektüel, epistemolojik, manevi ve hatta felsefi değildi. Eğitimde oynadığı rolün ötesinde hikmet, insanı bir varlık durumundan daha üst bir duruma, yani her varlığın hayat bulduğu tanrısal kaynağa daha yakın bir duruma geçirmeyi hedefliyordu. Bu daha yüksek, batıni durum duyusal varoluştan soyutlanmış zihinsel bir ideal değildir, aksine Molla Sadrâ’nın açıkladığı gibi duyusal yaşamın “nedenidir.”

Hikmetin Medeniyetle İlişkili Gayesi

Hikmetin Orta Çağlardaki yüksek değeri, kendisine dışarıdan ayarladığı medenileştirme gayesini yansıtır. Hikmet En Yüce Varlıkla ve insan varlığıyla ilişkili soruları, doğru insani medeniyeti daha ileri taşıma amacının ifadesiyle soruşturmuştur. Bu çok yönlü girişimin o anki kazanımı – yani tam teşekküllü bir İslam medeniyeti– entelektüel yetenekleri varlığa açıklık diye adlandırmak istediğim şeye doğru yönlendirmiştir. Varlığa açıklıkla, tekrar etmek gerekirse, ampirik nesnelerin gözlemine öncelik verilmesini kastetmiyorum. Hikmet bağlamında bu ifade, iki muhatap arasındaki söyleşmenin (muhâtaba) daimî, aydınlatan ışığına açıklık, demektir. Beklendiği üzere, dil, bizim varlığımızla her şeyin kaynağı, yani kendisiyle sürekli içsel ve dışsal bir söyleşi hâlinde olduğumuz şey arasında aracı olarak duran, bir ilişkinin aydınlanmış bir tezahürü olarak anlaşılır. İlişki içindeki herhangi iki öge arasında Hikmetin berzah dediği aracı bir alan vardır ki her varlık modusu/tarzı var olmayışın karanlığından sıyrılıp, var oluşun ışığının bir yoğunluğu formunda buradan doğar.

Sühreverdî’nin ifadesiyle “-den daha yüce” ve “-den daha aşağı” olanın kavranmasında felsefede olandan daha çok içerim vardır. İnsanlar kendilerini toplulukta biçimlendirirler. Müslümanlar bunu, haklara ve karşılıklı yükümlülüklere dayanan bir kardeşlik içinde, gayrimüslimleri de kucaklayacak biçimde yapmak için çabaladılar. İslam’ı benimsemeyi seçmeseler bile herkesin Tanrı’yla birlikte bulunma arayışı kabul gördü. Böylece Tanrı’nın yüceliği bir açıdan Müslümanlar için varlığını sürdürürken, bu, eğer medeni hayat dinsel mensubiyetine bakılmaksızın herkes için gelişecekse evrensel açıdan da zorunludur. İçimizden tek başına hiç kimse veya insanlığın tek bir parçası, hakikate hükmeden şu realist uzlaşı dışında, Tanrı’nın vekilliğini (halîfe) kuşanacak bir otoriteyi tecessüm ettiremez. Öte yandan Tanrı’dan başkası (ğayruhû), insan-ı kâmil Tanrı’nın gayesine göre insanı tekâmül ettirmeyi temsil eder. Yaratıcı tanrısal ışık onun sayesinde, Kalemle levhaya kazınmış kelimeler biçiminde tezahür eder.

Hazreti Muhammed’den sonra şeriat getiren bir peygamberliğin görünmesi olanaksız olduğundan dolayı dinsel ve toplumsal yaşamın hayalî bir geçmişin donuk hareketsizliğinin tuzağına düşmesinden öyle kolayca kaçınılamaz. Diğer filozoflar gibi İbnü’l Arabî de yeni odak noktaları, kendilerinden “evrensel peygamberliğin” zaman ve mekân üzerinden yeniden çiçeklenebileceği noktaları ön görmüştü. Bu düşünce çizgisi, peygamberin şeriatla ilişkili işlevinden çıkan içsel çizginin yayılmasının ana uğraş olduğunu düşünen geniş bir yelpazedeki düşünürler kümesinin ayırt edici özelliğidir. Bu, zamansal başlangıcından sonra yaşamın bizzat nasıl sürdüğünü anlamak için sağlam ontolojik temellerin temin edilmesine yardımcı olur.

Kur’an ve hadis felsefede, herkese açık meseleleri soruşturan din bilimlerindeki işlevinden farklı bir işlev üstlense de bunlar her iki yaklaşım için de nebevi mirası (el-virâsetü’n-nebeviyye) oluştururlar. Ancak bu miras, yayılımının zamanına ya da aşamasına özel olamayacak genel bir kategori olduğundan Tanrı’nın sözleri şeylerin hakikatlerine (hakâiku’l-eşyâ) açılan pencereler olarak hizmet eder. “Miras” tanımı gereği geçen veya devredilen anlamına gelir. Bu yolla “verilen” bir şey soyut olarak, bir çıkarıma yönelmiş akıl yürütmedeki mantıksal öncülü temsil edebilir; veya bir kişinin düşünmesi için her şeyden önce, peşinen ihtiyaç duyduğu yaşam kadar önemli olabilir, değil mi ki tüm yaşam nihayetinde Hayy’dan [hayat veren] ve Daim’den gelir. Nebevi mirasın içerimleri, şeylerin hakikatinde gizlenmiş olanın, bilginin ve varlığın kabul edilişine hazırlıklı olma (isti’dâd) ve özel insani durumlar üzerinden, insanın yararı adına –söylediğimiz üzere bir pencere gibi– açılması için anahtardır. Bir “hakikati” bilmek metin yorumuyla ilgili bir sorunu çözmekten daha fazlasıdır. Ya da bu bilme, çağımızda var olmayla ilişkimizin doğruca kavranması kadar karmaşıktır; bu ilişki medeniyet yolculuğundaki yerimiz hakkında neye işaret eder?

Peygamberin ümmetine miras bıraktığı şeyin içsel anlamı sayısız biçimde tezahür eder. Bu biçimler çokluğunun Tanrı’nın âlemi yaratırkenki –Kur’an’da yer aldığı şekliyle– “Kün (ol)” emrinde, bu tek emirde topladığı şeyle çatışması gerekmez. Felsefeye düşen ve hikmetin insani ölçekte açıklayabilmek için çok uğraştığı, medeniyetle ilişkili gaye modern düşüncede örtülmüştür. Ama bu hiç de bir daha açılmayacağı anlamına gelmez.

İslam’ın, yukarıda öne sürülen çift katmanlı eylemi İslam medeniyetini yalnızca eşsiz yapmakla kalmaz, onu aynı zamanda Müslüman yönetimindeki gayrimüslimler için en makbul medeniyet kılar. Bunun aksine yakın zamana kadar Batı Avrupalı ideal, toplumu bazı dinsel ve din dışı ideolojiler üzerinden tek türleştirmeye dayanır. Bırakın da bu hoşgörüsüz dışlayıcılık aptallığının dağılmaya devam etmesini ve filozoflarının, medeniyetin bu uzun yolculuğunda eski seslerine kavuşabileceklerini umalım.

*Felsefeci ve İslam Felsefesi üzerine çalışan Dr. Anthony F. Shaker Modernity, Civilization and the Return to History, Thinking in the Language of Reality (Modernite, Medeniyet ve Tarihe Geridönüş, Gerçekliğin Dilinde Düşünmek) isimli eserin yazarıdır. Bu kitap İngilizcede Sadeddin Konevî üzerine hazırlanmış kapsamlı tek çalışmadır. Gazzâlî’nin İhyâ’sının iki cildini İngilizceye tercüme eden Shaker, Reintroducing Philosophy: Thinking as the Gathering of Civilizationisimlli bir kitap üzerine çalışmaktadır. Bu eserde, edilgen kültürel değişime alternatif olarak üretken bir diyalog fikrini araştırmaktadır.
1 Bu her yerden fırlayan motife dair iyi bir çalışma için; Bernard Yack, The Longing for Total Revolution. Philosophic Sources of Social Discontent from Rousseau to Marx and Nietzsche (Berkeley: The University of California Press, 1992).