KALBÎ AKIL VS İSTİDLALÎ AKIL: AKLA İLİŞKİN GELENEKSELCİ BAKIŞ AÇISI ÜZERİNE DÜŞÜNCELER

Orta Çağ’a kadar beden, nefs ve ruh’tan mürekkep olduğu kabul edilen insan tasavvuru, Kartezyen Düalizmin etkisi ve en feci türden indirgemeci bir yaklaşımla insanın “insan”ı yalnızca beden ve zihinden ibaret bir organizma olarak görmesine yol açmıştır. Oysa kadim devirlerde ortaya konan üç kısımlı bu tasavvur, en zahirî seviyede cismani hakikate, bu seviyenin üzerinde çok sayıda mertebeden pay alan ruhi bir hakikate, ruh âlemiyle irtibatlı kozmik varoluşun hayal mertebesine benzer bir hayal melekesine, aklın yansıması olan zihne ve nihayet kozmik ve metakozmik akledilir düzenlere benzer olan akla sahip olduğumuzu yankılamaktadır. Bu noktada akıl, özü itibarıyla en yüksek seviyede ruhla özdeşleştirilmektedir. Varlığımızın merkezinde ise, modernitenin durmaksızın vurguda bulunduğu gibi beşer (human) değil Zât-ı zü’l-Celâl bulunur.¹ Etimolojik açıdan bağlama ve birleştirme gibi anlamları barındıran akıl, esasen bugün anlaşıldığı gibi hakiki manasına vâkıf olmadan ya da künhüne ermeden bir maymunun oyunlarına benzer bir biçimde fikirlerle oynayan şeytani bir hüner yahut zihnî bir süratle irtibatlı değildir. Zira, geleneksel anlamında akıl yahut kalbî akıl, bir kartalın gururla gökte süzülmesinin bir maymunun oynayışından farklı olduğu ölçüde zihnî hünerden farklılık arz etmektedir ve dayanağı da kalp ve kalp gözünün eşlik ettiği bir faaliyet olan müşahededir. Bu yüzden İslam’ın öngördüğü akıl, günümüzde yalnızca gerçek aklın bir yansıması addedilebilecek zihnî bir faaliyetin ötesindedir. Hakk’ın bize bahşettiği hâliyle, şeytani bir melekeden ziyade bizzat O’nu tanımanın, marifetin bir vasıtasıdır. Vahiy yardımıyla bu akıl, layıkıyla faaliyet gösterip fıtri (primordial) hâle erişme imkânına sahip olur. Vahye olan ihtiyaç ise insanın teomorfik varlığına rağmen daima unutmaya meyilli oluşundan kaynaklanmaktadır.²

Genelde düşünüldüğünün aksine, her varlık bir akla sahiptir. Çünkü akıl, beyinden ibaret olmayıp yalnızca insanlara ya da meleklere özgü değildir. Altının kurşun olmayışı, İlahi Hikmet’in tasarrufundan kaynaklı bir durumdur. Gülün nilüferden farklı oluşu da “akli özerkliği” nedeniyledir; çünkü “varlıklar, ‘periferik’ ya da ‘pasif’ olmaları hasebiyle ve biçimlerinde ‘merkezî’ ya da ‘aktif’ ve ‘bilinçli’ olmaları hasebiyle de özlerinde akla sahip olurlar.”³ Burada sözü edilen akıl, onu “düşünen hayvan” olarak niteleyen istidlali akıl değildir. Gariptir ki tefrik ya da ayırt edebilme melekesinden yoksun akıl sebebiyle, insan yolundan sapabilir ve diğer canlılardan daha aşağı bir seviyeye de inebilir. Bu durumda akla sahip olmanın, zorunlu ve ikincil olan hususlar arasında nasıl ayrımda bulunulacağını bilmek anlamına geldiği rahatlıkla söylenebilir. Buna ilaveten, böylesi bir akla sahip oluş, fenomenlerdeki arketiplerle özlerin sezgilerine sahip olmayı da gerektirmektedir.⁴

Batı’da bu geleneksel tasavvuru yitirmeme gayretinde olan ve entelektüel seviyede modernizmi çok yönlü bir eleştiriye tabi tutan Gelenekselci Ekol’e (Traditionalist School) mensup mütefekkirler, modernlerin entelektüel düzlemde aklı aşan şeylerin farkında olmadıklarını, ayrıca entelektüel sezginin mevcut olduğunu kavramaktan da oldukça uzak olduklarını dile getirmektedirler.⁵ Her ne kadar İlk Çağ ve Orta Çağ öğretileri salt felsefi bir nitelik taşıyıp entelektüel sezgiyi faal hâle getiremeseler bile, en azından entelektüel sezginin varlığını ve diğer melekelerden üstün olduğunu kabul etmişlerdir. Oysa modernite, “dinî” olarak addedilebilecek her şeyi bir kenara koyup akılcı (rationnelles) olarak ifade edilen bir felsefeden hareketle bilim namına “sır” olarak kabul edilen her şeyi dünyanın dışına itmeye çaba sarf etmiştir. Bu tavır, bir düşüncenin dar bir çerçeveyle sınırlandırıldığı nispette akılcı görüldüğünün de altını çizmektedir. Gelenekselci Ekol’ün önde gelen temsilcisi René Guénon’un tabiriyle günümüzde de izdüşümlerine şahit olduğumuz bu “avami” akılcılık, duyu-üstü (supra-sensible) şeyleri istidlalî akıl (la raison) süzgecinden geçirmek suretiyle daha da avamileşmektedir. Hangi cihetiyle ele alınırsa alınsın istidlalî aklın üstünlüğüne inanan modernler, birey-üstü (supra-human) şeylerin bilhassa da entelektüel sezginin inkârını ve neticede metafizik bilgiyi ortadan kaldırmayı amaçlamaktadır.

Entelektüel Sezgi
Gelenekselcilerin sıklıkla vurguda bulundukları entelektüel sezgi, diğer her şeyin kendisine bağlandığı temeli teşkil eden metafizik öğretidir.⁶ Bu yüzden de Gelenekselciler, genel itibarıyla aklilik ve profan akılcılık arasında ayrımda bulunurlar. Sözü edilen karşıt iki kavram arasındaki ayrım, aklın İlahi olanı kavramaya meyyalken akılcılığın daha ziyade dünyeviliğe yönelik bir meyil taşımasından kaynaklanmaktadır. Modernitenin taşıdığı tahrip edicilik vasfını her fırsatta yineleyen René Guénon’un eleştirileri, istidlalî aklı (reason) yüceltip onu sözde “akılcı” faaliyetlerinin mihveri kılan “sözde akılcılar”a odaklanmaktadır. Descartes’ın “Akıl, dünyada en iyi paylaşılan şeydir” sözü, Guénon’a göre fiil hâlindeki akıl (raison en acte) ile akliliğin (rationalite) birbirine karıştırılmasının bir neticesidir. Diğer taraftan insanda ayırt edici bir nitelik olan aklilik, bireyde bir bütün olarak mevcut olmakla birlikte, bireye ait özel nitelikler uyarınca farklı tarzlarda tezahür etmektedir. Bu nitelikler, bireyin özel tabiatıyla birleşip onun özünün bütünlüğünü oluştururlar. Aksi hâlde, insanların kendi aralarında benzer olduğu ve yalnızca sayısal olarak farklılık arz ettikleri düşünülür ki bu da muhaldir.⁷ Modernitenin türlü telkin ve tuzaklarla insanı fıtri hâline dönüş yolundan saptırdığının altını sıkça çizen Guénon, rasyonalizmin aklı ya da aklın üstündeki her ilkeyi reddettiğini dile getirir. Bu da pratikte yalnızca körleşmiş bir istidlalî aklın kullanımını öne çıkarmaktadır; öyle ki istidlalî akıl, saf ve aşkın akıldan (intellect pur et transcendant) soyutlanmış olur.⁸ Schuon’a göre ise aklilik ile manevilik arasında, daire ile çemberi arasındaki ilişkiyi çağrıştıran bir ilişki söz konusudur. Aklilik bir taraftan bizi açarken, ahlakilik de bizi sarar. Eğer insan sadece aklı ile değil de varlığının tamamıyla hakikati idrak ederse, aklilik de ahlakiliğe dönüşür.

Gelenekselci Ekol’ün önde gelen temsilcilerinden Seyyid Hüseyin Nasr, akılla alakalı irfani bir bakış ortaya koyarken, aklın ilahi bir emanet olduğu öncülünden hareket etmektedir. Nasr’a göre Allah tarafından insana emanet verilen akıl, irade ve kelam, üç İlahi Sıfat’tan neşet etmiş olup İslam tarafından evrensel ve en derin anlamlarıyla ele alınarak dinin mihveri kılınmışlardır. Bu üç emanetten biri olan aklın mahiyeti, nihai olarak Kelime-i Tevhid’i anlamak ve neticede yegâne Mutlak Gerçeklik’e erişmektir. Dolayısıyla akıl, Cenâb-ı Hakk’ın Mutlak tabiatının yanı sıra O’nun dışındaki her şeyin (sivâ) izafiliğini kavramakla eştir. Bu gerçeklik, akıl tarafından mutlak olarak anlaşılan tek şeydir ve akıl geriye kalan her şeyi izafi olarak bilebilir. Ayrıca insanın mutlak bir yakin yoluyla ulaşabileceği şey, yalnızca Gerçeklik’e dair bilgidir.⁹ Nasr’ın birçok yerde dile getirdiği üzere, Hakikati kavramanın ve fıtri hâle dönüşün anahtarı olan metafizik bilgiye erişmek, ancak entelektüel sezgi ile mümkündür. Şayet entelektüel ya da akli sezgi inkâr edilirse, ne bir medeniyet gerçek anlamda medeniyet olabilir ne de -Guénon tarafından sıkça vurgulandığı gibi- geleneğin unsurlarının canlılığını muhafaza ettiği Doğu ile anlaşma imkânına sahip olabilir. Gelenekselci Ekol’ün diğer bir temsilcisi olan Martin Lings tarafından modern hurafeler olarak da nitelendirilen eşitlikçilik, bireycilik vb. kavramların etkisi¹⁰, bu noktada daha belirgin hâle gelir. Zira zorunlu olarak beşer-üstü kökenli manevi otorite de reddedilmekte ve bireysel alana ait olan her şey yalnızca cismani kipliğe gönderilmektedir. Yapılması gereken, modernitenin manevi otoriteyi bertaraf etme çabalarına dur demektir ki bu da ancak ahlak kalesini istihkâmla olabilecek bir şeydir.

Akıl, İman ve Ahlak
Ekol’ün önde gelen temsilcilerinden Frithjof Schuon, akılla birlikte iman ve ahlak ya da erdemleri zikrederek aklın kutlu bir vasfa sahip olmada İlahi ilkeyle olan irtibatının önemini ortaya koyar. Zira dinler, akıldan çok imana, ahlaka ve amele dayanmaktadır. Schuon, iradenin akılla iş birliği yapmadan herhangi bir işlev göremeyeceğini ifade etmektedir. Dolayısıyla akıl, irade yönüyle dikkate alınmaktadır ve “asalet bunu gerektirir” (noblesse qui oblige) düsturundan hareketle asaleti kazandıran şey, akıldan çok hür iradedir denebilir. Bu hür irade yoluyladır ki insan hayvanları aşmakta ve Allah’a yönelmektedir. İnsanın arınması ve kendisini muhafazası için akıl yeterli olabilir. Ancak bu noktada akıl, kendi tabiatıyla uyumlu olmak durumundadır.¹¹

Akılla alakalı oldukça ayrıntılı açıklamalarda bulunan Frithjof Schuon, insan ruhunun ölümsüz olduğunu ve ruhun selameti için de aklın kullanılmak durumunda olduğunu ifade etmektedir. Aklın tabiatı uyarınca davranması, ancak iman ve ahlakla dengelenmesi sonucu gerçekleşir. Aksi hâlde, tabiatının hilafına fiilde bulunur ve işlevini yerine getiremez.¹² Schuon ayrıca akılla alakalı olarak iki hususa azami dikkat sarf edilmesi uyarısında bulunmaktadır. Öncelikle lafız ya da amel bakımından aklın bir işlevini ya da akıl tarafından gerçekleştirilen çıkarımları Allah’ın yerine koymamak ve Allah’ı salt akıl bağlamında düşünmemek gerekir. İkinci olarak da erdemlerin yerine maneviyata ait mekanik etkenleri koymamak ya da erdemleri teknik faydaları yüzünden değil bizzat güzelliklerinden ötürü benimsemek zorunludur. İman ve ahlak, aklı meydana getirmeseler bile en mütevazı akla en üst bir saflık ve kesinlik katmaktadırlar. Bu bağlamda, eğer akıl ahlak veya imana karşılık vermiyorsa, burada aklın kendi tabiatı uyarınca davranmaması söz konusudur. Zira iman ve ahlak, saf akılda içkin iki potansiyeldir. Akıl kendi özüne uygun bir biçimde davranıyorsa, iman ve ahlakı tahakkuk ettirme imkânına sahiptir.¹³

Aklın tek tabiatı vardır ve bu da aydınlatmaktır. Diğer taraftan çok sayıda işlev ve işleyiş biçimleri söz konusudur. Ne var ki işlevlerin çokluğu, farklı akıllar olduğu anlamına gelmez. Aklın mantıksal, matematiksel ya da soyut olarak dile getirilen niteliği, gerçekliğe ait tüm yönleri kapsama bakımından yetersiz durumdadır. Bu noktada Gelenekselciler aklın “estetik işlevi”nin devreye girdiğini dile getirmektedirler. Gelenekselcilerin genelde sanat özelde ise kutlu sanata olan yaklaşımları göz önüne alındığında, estetik cihete olan bu ısrarın büyük ölçüde makes bulduğu müşahede edilecektir. Çünkü dinler yalnızca itikadi bakımdan vahyedilmiş olmayıp kendilerine özgü güzellik tasavvurları bulunmaktadır. İnsan gözünün etrafta çiçekler, mücevherler vb. güzellikleri görmesi gibi estetik akıl da Ruh’un tecellilerini görebilmekte ve arketiplerinden sızan hikmete dair bir sezgiye sahip olabilmektedir. Böylece kalbî akıl ve entelektüel sezgi, âlemle alakalı deruni bir anlayış için gerekli bakış açısını estetik aklın da yardımıyla işleterek asli vatanımıza dönüş için gerekli kavrayışa erişebilmektedir. Gelenekselciler tarafından ortaya konan bu yaklaşım, fıtri hâlimize tekrar kavuşmayı mümkün kılacak idrake ulaşmanın yolunu da ortaya koymuş olmaktadır.

Sonuç olarak Gelenekselci bakış açısı uyarınca akıl, ilahi bir unsur taşıması yani Zât-ı İlahi’nin bir şuası olması bakımından dünyadaki en değerli varlıktır. İnsanın dünyadaki diğer varlıklardan daha değerli addedilişinin de itibari bir mahiyette bile olsa akıl sebebiyledir. Bununla birlikte akıl temel ve kurtarıcı hakikatlerden ve bu hakikatlere ulaştırıcı vasıtalardan yoksunsa, hiçbir önem taşımaz.¹⁴ Diğer bir ifadeyle, insan aklı ancak Aşkın için var edilmiştir ve gayesi O’na erişmektir. Aksi hâlde, hayvan aklının bir kopyası olur. İnsanın manevi yolculukta ilerleyişinin özü, insanın aklı ile teomorfik tabiatıyla uyumlu hâle gelmesidir. Bu seyir ya yolculuk, içimizde hem tefekkür hem de feraset olarak bizi aydınlatan ve azat eden akılla mümkün olabilir.

Yararlanılan Kaynaklar
Frithjof Schuon, İslam ve Ezeli Hikmet, çev. Şahabeddin Yalçın, İz Yayıncılık, İstanbul 1998.
— Manevî Perspektifler, çev. Nebi Mehdiyev, İnsan Yayınları, İstanbul 2013.
— Yansımalar, çev. Nurullah Koltaş, Hece Yayınları, Ankara 2006.
Martin Lings, Antik İnançlar Modern Hurafeler, çev. Nurullah Koltaş, İnsan Yayınları, İstanbul 2016.
René Guénon, Modern Dünyanın Bunalımı, çev. Nabi Avcı, Ağaç Yayıncılık, İstanbul 1991.
— Niceliğin Egemenliği ve Çağın Alâmetleri, çev. Mahmut Kanık, İz Yayıncılık, İstanbul 2012.
Seyyid Hüseyin Nasr, Gülşen-i Hakikât, çev. Nurullah Koltaş, İnsan Yayınları, İstanbul 2015.
— İslam İdealler Gerçekler, çev. Ahmet Özel, İz Yayıncılık, İstanbul 2003.

1. 1 Seyyid Hüseyin Nasr, Gülşen-i Hakikât, çev. Nurullah Koltaş, İnsan Yayınları, İstanbul 2015, s. 74.
2. 2 Seyyid Hüseyin Nasr, İslam İdealler Gerçekler, çev. Ahmet Özel, İz Yayıncılık, İstanbul 2003, s. 24.
3. 3 Frithjof Schuon, Manevi Perspektifler, çev. Nebi Mehdiyev, İnsan Yayınları, İstanbul 2013, s. 150-151.
4. 4 Frithjof Schuon, Yansımalar, çev. Nurullah Koltaş, Hece Yayınları, Ankara 2006, s. 30.
5. 5 Bkz. René Guénon, Niceliğin Egemenliği ve Çağın Alâmetleri, çev. Mahmut Kanık, İz Yayıncılık, İstanbul 2012, s. 119-120.
6. 6 René Guénon, Modern Dünyanın Bunalımı, çev. Nabi Avcı, Ağaç Yayıncılık, İstanbul 1991, s. 55.
7. 7 René Guénon, Niceliğin Egemenliği ve Çağın Alâmetleri, s. 120-121.
8. 8 Bkz. René Guénon, Modern Dünyanın Bunalımı, s. 54.
9. 9 Seyyid Hüseyin Nasr, İslam İdealler ve Gerçekler, s. 21.
10. 10 Modern dönemde insanların önüne evrensel hedefler olarak konan bu hurafelerle alakalı geniş bilgi için bkz. Martin Lings, Antik İnançlar Modern Hurafeler, çev. Nurullah Koltaş, İnsan Yayınları, İstanbul 2016.
11. 11 Frithjof Schuon, Manevi Perspektifler, s. 173.
12. 12 Frithjof Schuon, İslam ve Ezeli Hikmet, çev. Şahabeddin Yalçın, İz Yayıncılık, İstanbul 1998, s. 83.
13. 13 A.g.e., s. 84.
14. 14 A.g.e., s. 83.