CİSİM VE TASNİF: MODERN ORGANİZASYONA DAİR MECAZ TARİHİNİN UNSURLARI

Tasnif ve sınıflandırma uygulamalarının tetkiki, mecazların ve tarihlerinin de bahsini gerektiriyor. Hans Blumenberg’in, bilim ile hayal ve kavram ile mecaz arasındaki ilişkinin yeniden ele alınmasını öneren “Metaforoloji”ye dair tasarısı burada merkezî öneme sahiptir. Bilimin klasik öz anlayışına göre yol mitostan logosa, mecazdan kavrama giderken, Blumenberg bu sıralamayı, dilsel tasviri bir epistemolojik temel şart ve “düşünmenin altyapısı” (Blumenberg 1998: 13) olmaya yükselterek tersine çevirmektedir. Bu okumaya göre tasnif süreçleri esas itibariyle mecazlara bağımlıdırlar; bunlar dakik kavram karşısında ikincil ve geçici değildirler, bilakis evvela onlar bir şeyi idrak etmenin ve başka meselelerden ayırmanın imkânını üretiyorlar. Sistematik idrak buna göre nesnelerin pasif nesnelleştirmesinden ibaret değildir, bilakis mecazi araçların vazgeçilmez olduğu aktif bir inşa sürecidir (Blumenberg 1998; 1971; ayrıca bknz. 1997).

Bu başlangıç düşüncesi, modern organizasyonun mecaza dair tarihine ilişkin şu kısa mütalaalara yön veriyor. Dikkate şayan olarak günümüzün organizasyon kavramın aynı zamanda hem pratik bir yapıya (bir şirket, bir iktidar aygıtı) hem de düşünmenin mantıksal bir düzenine (sınıflandırmanın mantığı olarak, rasyonelleştirmenin süreci olarak) bağlantılanıyor. Bilimsel bir çok başka teknik terimler gibi organizasyon kavramı da doğa tarifinin dilinden neşet etti. “Organizma” ve “organ” ile birlikte semantik bir alan oluşturdu ve örneğin “yapı” veya “devrim”, “evrim” ve “ayrışma/türeme” gibi öncelikle doğal cisimlerin özelliklerini tanımlamaya yarıyordu. Organizma, organizasyon ve organ kavramları, siyasi, hukuki ve sosyal bilimin kavramları olarak 18’inci yüzyılın sonu ve 19’uncu yüzyılın başlarında “aslı dışında” bir kullanımla ortaya çıkıyor, yani mecaz ve analoji olarak. Ancak 19’uncu yüzyılın devamında giderek bu tabiat dünyasından sosyal dünyaya model aktarımlara dair şuur giderek kayboluyor – eski anlamlar tekrar tekrar güncellenmiş olsalar da (Böckenförde/Dohrn-van Rossum 1978, s. 520 vd.).

Organizasyonun müstakil bir kavram olarak teşekkülü ve anlam havzasındaki kayma bu kısa makalenin konusudur.1 Burada konu, hâlihazırda zaten mevcut olan bir realitenin temsili anlamında mecazlar değildir. Konumuzun merkezinde daha çok, organizasyona dair farklı temsillerin sosyal vücudun kendisini nasıl organize ettikleri sorusu duruyor, yani sosyal olana belirli müdahaleleri nasıl yönettikleri veya da imkân dâhilinde olan müdahalelerin sınırlarını nasıl gösterdikleri. Kısaca: Burada takip ettiğimiz mesele temsil ve müdahale arasındaki ilişkidir.

1. Saat Ve Ağaç: Mekanizma Ve Organizmanın Kavram Karşıtlığının Gelişimi
“Organizma”ya dair bizim bugünkü anlayışımız, hayat kavramı üzerinden faaliyet gösteren ve organik doğayı anorganik olandan, yani “ölü” maddeden tanımlayan bir temel ara hattına dayanır. Bu şekilde “organizma”, “mekanizma” ve “makine”nin karşıt kavramı olarak teşekkül ediyor. Bizim şimdi bu denli aşina olduğumuz bu kavram karşıtlığı, daha 18’inci yüzyılın içlerine doğru düşünülemezdi. Tekniği doğanın mimesisi olarak kavrayan Aristocu-skolastik gelenekte mekanik ile organik olan arasında, teknik olarak üretilmiş bir yapay eser ile doğal şekilde bulunan cisimler arasında ayrım yapılmadı. Yapay makineler aynı zamanda doğaldı, zira sanatın bu telakkinin çerçevesi içerisinde doğanın taklidinden başka bir şey olması mümkün değildi. Bu anlamda yapaylık, doğallık karşısında bir tezadı işaret etmiyor, bilakis doğal olanın, canlı olanı dışlamayan bir artırımını veya mükemmelleştirilmesini belirtiyor (Böckenförde/Dohrn-van Rossum 1978, s. 557 vd.).

17’inci ve 18’inci yüzyılın mekanistik felsefesi ve Kartezyencilik için de doğal ile yapay cisimler arasındaki ayrım önemsizdi. Bunların arasında keskin bir ara hat çizmektense la Mettrie, Holbach ve Helvétius aksine doğanın incelenmesi için yeknesak – mekanistik – bir açıklama biçimi sağlamaya çalışıyor ve doğanın kendisini de mekanik teçhizatların sistemi olarak ele alıyorlardı. Tüm doğal tezahürler artık doğrudan gizli mekanizmalara bağlanıyor. Fenomenlerin kafa karıştırıcı çokluğunun ardında, basit kanunlara dayanan ve açıklanabilen nesnelerin kolay anlaşılabilen bir düzeni tespit ediliyor.

Dolayısıyla Aristocu ile mekanistik felsefe arasındaki kırılma, yapay cisimlerden doğalların kati ayrımında değil, bilakis “mekanik” ve “fizik”in anlamındaki temel değişimde yatıyor. Antik dönemden Orta Çağ’a kadar, doğa idrakinin hakiki metodu olarak fizik ile “gayritabii” hareket ve etkilerin öğretisi olarak mekaniğin kutupsal tezadına dair hâkim olan tasavvurun yerine 17’inci yüzyılda bunların özdeşleştirilmeleri geldi: Artık mekanik “karşı doğa” olarak değil, bilakis doğa idrakinin yegâne meşru biçimi olarak görülür hâle gelmiştir (Sutter 1988, s. 24 vd.).

Burada merkezî mecaz olarak, 17’inci ve 18’inci yüzyılda mekanistik felsefenin ötesinde de aşırı yaygınlık kazanmış olan saat mekanizması işlev görüyordu. Saat sadece beşerî sanatkârlığın nelere muktedir olduğunun en büyük örneği olarak geçmiyor, bilakis kainatın tanziminin sembolü olarak işlev görüyor. Buna göre artık saat mekanizması tanrının yaratılış nizamının yetersiz bir taklidi olarak görülmüyor, bilakis saatin mekanik yapısı kainatın kanunlarının açıklanması için örnek olarak işliyor. Bu devamlı, düzenli ve yine de kırılgan ve durmaksızın denetime muhtaç olan mekanizmanın örneği siyasete ve iktisada aktarıldığı gibi fiziki veya fizyolojik kanunlara da aktarıldı. Saat mekanizması mecazının anlamı, onun evrensel olarak kullanılabildiği gibi ilkesel olarak da bir ikiliği gizliyor olmasında yatıyor: Dünya, tanrı tarafından yaratılmış ve ona bağımlı bir nizam olarak ve aynı zamanda kendi içinde kapalı, kendini kendi kanunlarına göre tekrar üreten, yani bağımsız bir otomat olarak görünüyordu. Böylece saat sembolü geleneksel Hıristiyan-teolojik kozmolojiler ile bağımsızlaşan fen bilimlerinin açıklama yaklaşımları arasında önemli bir arabuluculuk işlevi üstlendi (Mayr 1987, özellikle s. 74 vd.; Dohrn-van Rossum 1992; Hirschman 1987, s. 94 vd.; Sutter 1988, s. 15 vd.; s. 36 vd.). “İyi düzen”in modeli olarak saat mekanizmasının konjonktürü 18’inci yüzyıl ile sona eriyor. Bu minvalde daha “Büyük” Friedrich şikayette bulunuyor, bakanlar ve kurmaylar “keyfî olarak idare ediyor: sonra yeknesak bir sistemden daha bir şey hissedilmiyor” ve sonra ideal resmiyle devam ediyor:

“Tıpkı bir saatin tüm mekanizma parçalarının aynı gaye yönünde, zaman ölçümünde, birleşmiş olarak gayret etmeleri gibi, aynı şekilde hükümet şanzımanı da, idarenin her bir parçasının tamamının devlet bütünlüğünün gelişmesi yönünde bir arada etkileşebildikleri şekilde düzenli olmaları gerekir.” (Volz 1918, s. 29’a göre alıntılanmıştır; Mayr 1987, s. 132 vd.)

18’inci yüzyılın ikinci yarısında “organik” cisimlerin tetkiki giderek fiziksel-mekanik paradigmadan kendini koparıyor. Doğal cisimlerin teşekkülü, muhafazası ve inkişafına dair hususi bir etki prensibi iddia ediliyor: Fiziksel mekanizmalara indirgenemeyen otonom kanunlar ile belirtilmiş olan “hayat”. Buradan netice olarak canlı ve cansız cisimlerin kati ayrımına, organik ve anorganik doğa arasındaki ayrım ortaya çıkıyor. Anorganik olan cansız olana verilirken organik olan canlı olan oluyor, ki canlı olan, teşekkül ederek, büyüyerek ve kendini tekrar üreterek üreten şey ile kendini tanımlıyor.

Kompleks cisimlerin bileşimini tasnif etmek için “organizasyon”un genel bir düzen sınıfı olduğu klasik doğa tarihinden farklı olarak, bu kavram bundan sonra yalnızca canlı cisimlerin spesifik düzenini ifade ediyor. 1800’lerde canlılığa dair bilim olarak ortaya çıkan modern biyoloji, canlılığın görülebilen fenomenlerini daha çok tesadüfen ve önden çizilmiş bir plan olmaksızın teşekkül ettiren temel bir organizasyon prensibinden yola çıkıyor. Hayatın ötesinde olan daha yüce bir makamın planlarına uyan dışsal bir düzenin yerine, hayatın kendisinin “organize eden” prensip olarak işlev gördüğü ve tüm organizmalara eşit şekilde hususi olan içsel bir organizasyon geçiyor. Biyolojinin hususi bir bilim olarak tesisi ile modern organizasyon kavramı kendini mekanistik teorilerin bağlamından çözüyor. Aynı zamanda “mekanizma”nın anlam ufku, onun modern kapsamına indirgeniyor. Bu kavram artık sadece amaç odaklı, genelde üretilmiş ve bu anlamda yapay yapılarla irtibatlandırılır. Buna karşın canlı, yani artık organik cisimlerin belirlenimi için öz-muhafaza, üreme ve inkişaf gibi kategoriler bulunuyor (Böckenförde/Dohrn-van Rossum 1978, s. 557 vd.; Foucault 1971, s. 279 vd.; Stollberg-Rilinger 1986, s. 216 vd.).

Ancak bu epistemolojik kayma bilginin düzeni ile kısıtlı kalmadı, bilakis toplumsal organizasyon ve bu bağlamda “siyasi vücut” olarak devlet konsepti için de önemli sonuçlara sahipti. Bu, 19’uncu yüzyılın Almanya’sındaki devlet teorisi ve anayasal-siyasi tartışması için merkezî öneme sahip olan Kant’ın organizma kavramının tanımı ile takip edilebilir. Dolayısıyla onun Yargı Gücünün Eleştirisi (1790) eserinde geliştirdiği ve mecazen devlete naklettiği organizma konseptinin burada tafsilatına girilmeli.

2. Kant’ta Siyasi Vücudun Öz Organizasyonu
Yargı gücünün eleştirisi eserinin ikinci bölümünde Kant, doğal cisimlerin hususiyetine dair soruya mekanistik bir çözümün ötesine giden bir cevap vermeye çalışıyor. Onun organizmaya dair tasavvuru, birbirine dayanan iki bakış açısından oluşuyor. İlki organizmaların sistematik, yani düzenli ve amaç odaklı karakterini ön plana çıkarıyor:

“Doğa amacı olarak bir nesneye dair şimdi evvela, parçaların (mevcut oluşlarına ve biçimlerine göre) sadece tüme olan ilişkileri ile mümkün olduğu talep edilir. Zira nesnenin kendisi bir amaç değildir, dolayısıyla kendi içinde barınıyor olması gereken her şeyi a priori olarak belirlemek zorunda olan bir kavramın veya bir fikrin altına eklidir.” (Kant 1968, § 65, s. 484)

Bu ifade prensipte yeni bir düşünce içermiyor. Kant bununla sadece, işlevsel amaç yapıları olarak doğa nesnelerine dair zaten bilindik olan mekanistik tasavvuru ele alıyor. Yani görünüşe göre orda sadece doğal ve yapay cisimlerin devamlılığını tekrar ediyor. Fakat durum böyle değildir. Doğal cisimlerin hususiyetini belirleyebilmek ve onları “yapay yapıtlar”dan ayırabilmek için Kant ikinci bir nitelendirme ekliyor: öz organizasyon saiki. Yapay ürünler amaç koyan bir faile istinat edilirken ve dışardan kendilerini idare ettirirlerken, bu doğal cisimlerin içsel amaçlılığı için geçerli değildir:

“Fakat bir nesne doğa ürünü olarak kendi içinde ve kendi iç imkânları itibariyle amaçlara dair bir ilişki içeriyor olacaksa eğer, yani sadece doğa amacı olarak ve kendi dışındaki akıllı yaratıkların kavramlarının nedenselliği olmaksızın mümkün olacaksa eğer: o hâlde ikinci olarak buna ek olarak şu talep edilir: aynı şeyin parçalarının kendilerini bir tümün birliğine birleştirmeleri ve birbirlerinin karşılıklı olarak biçimlerinin sebep ve etkisi olmaları.” (Kant 1968, § 65, S. 485)

Bu ikinci adım mekanistik açıklama teşebbüslerinden belirleyici farkı işaretliyor ve makine ile organizmayı kati bir şekilde birbirinden ayırmaya müsaade ediyor. Zira ilki diğerinden farklı olarak teşekkülünü kendine değil, bilakis teknik bir öznenin plan dolu ve amaç koyan faaliyetine borçludur. Kant açık bir şekilde organik olandan farklı olarak “sadece” mekanik olanın noksanlığına işaret ediyor ve onların farkını, otonomi ve heteronominin düalizmine göre düzenliyor: “organize olmuş bir yaratık dolayısıyla sadece makine değildir: zira makine sadece hareket ettiren güce sahiptir, bilakis o kendi içinde sahip olmadığı (onları organize ettiği) maddelere onu bildiren ve teşekkül ettiren güce sahiptir […]” (Kant 1968, § 65, S. 486). Başka bir ifade ile: Bir “doğa ürünü” Kant’a göre aynı zamanda organize edilen ve “kendini organize eden yaratık”tır (a.g.e, s. 486).

Öz organizasyon saikinin vurgusuyla saat mecazı, dünyayı açıklamasının evrensel prensibi ve sosyal organizasyonun modeli olarak cazibesini yitiriyor. Onun yerini 19’uncu yüzyılda tekrar tekrar ele alınan ağaç mecazı alıyor. Kant, “yapay ürün” olarak saatin sıfatlarından temelden farklı olan ağacın üç özelliğine işaret ediyor. Ağaçlar sadece büyüme ve üreme ile belirli değillerdir, bilakis hepsinden evvel önemli olan onların bir bütün olarak yalnızca parçalarının kendi aralarında karşılıklı muhafazası ile var olduklarıdır – ve evvela bu temel prensip ile gelişim ve tekrar üretim mümkün kılınıyor: Yapraklar “gerçi ağacın ürünleridir, fakat onu karşılıklı olarak da muhafaza ediyorlar; zira tekrarlı yaprak dökümü onu öldürür, ve onun büyümesi onların gövdeye etkilerine bağlıdır” (Kant 1968, § 64, s. 483). Kant, ağaç mecazını açıkça saat modeline karşı ortaya koyuyor. Saat örneğinde büyüme ve üreme gibi kategoriler kullanım görmüyor; üstüne üstelik o, bütünün parçalarına dair başka bir ilişki ile belirlidir:

“Bir saat içerisinde bir parça diğer birinin hareketinin aletidir, fakat bir çark diğerinin ortaya getirilişinin etkisel sebebi değildir; bir parça diğer biri için vardır, fakat ondan dolayı var değildir. Dolayısıyla onun ortaya getiren sebebi ve biçimi (bu maddenin) doğasında değil, bilakis onun dışında, nedenselliğinin mümkün bütünün fikirlerine göre etki edebilen bir yaratıktadır.” (Kant 1968, § 65, S. 486)¹

Ancak Kant kendini “organize olmuş yaratık” kavramını doğa nesnelerinin dünyası için geliştirmekle kısıtlamıyor. Daha çok o, kendisinin geliştirdiği doğa amacı kavramı ile vatandaşın bir toplumla ilişkisi arasında bir analoji oluşumunun imkânından ve “belirli bir bağlantı”dan yola çıkıyor. “Organizma”nın yeniden belirlenmesinin ve mekanistik konseptlerin kati azledilişinin böylece siyasi vücudun temsili için de sonuçları var. Baş ve uzuvların yargısal düzeni olarak belirli olan daha eski “corpus politicum” tasavvurunun yerini, “kendilerini karşılıklı olarak kendilerine sebep ve etki olarak hareket eden” (Kant 1968, § 65, s. 484) şekilde parçaların bütünün birliğine birleşmesi alıyor. Mutlakçı-feodal tertip prensibinden ve baş ile tebaa ayrımından dikkatli vazgeçiş ironik bir şekilde bir dipnotta bulunuyor.

“Tersinden, gerçeklikten ziyade fikirde karşılaşılan belirli bir bağlamda, bahsedilen dolaysız olan doğa amaçları ile analojiden aydınlatılabilir. Yenice teşebbüs edilen büyük bir halkın tamamıyla devlete dönüştürülmesinde organizasyon sözcüğü sıkça, makamların vs. tesisi ve hatta tüm devlet yapısı için pek yakışır şekilde kullanılmıştır. Zira her uzuv elbette böylesi bir bütünde sadece araç değil, bilakis amaç da olmalı, ve bütünün imkânına dair katkıda bulunarak, ve yine bütüne dair fikir ile, konumu ve işlevine göre tanımlı olmalı.” (Kant 1968, § 65, S. 487)

Başka bir ifade ile: Her siyasi düzen organize olmuş ve kendini organize eden bir yapı değildir. İlk olarak Fransız Devrimi Kant’a göre “organize olmuş yaratık” analojisine uyan bir devleti oluşturuyor. Tersinden de mutlakçı devlet, mekanik nedenselliğin kavramları ile yorumlanabilir:

“Böylece monarşik devlet ruh sahibi bir vücut tarafından, eğer içsel halk kanunlarına göre, fakat sadece bir makine ile (örneğin bir el öğütücüsü), yegâne bir mutlak irade tarafından yönetildiğinde, her iki durumda ama sadece sembolik olarak tasavvur edilir.” (Kant 1968, § 59, s. 460; Dohrn-van Rossum 1977, s. 311 vd.).

Görünüşe göre paradoks bir şekilde Kant’ın doğasal mecaza müracaatı her şeyden önce doğayı (yahut daha net olarak: doğayı ebedi ve değiştirilemez veya kutsal gören belirli bir doğa tasavvurunu) ardında bırakmaya yarıyordu. Cisimlerin tertip ve bileşimini hedefleyen “organizasyon” ve “organize olunmuş” sözcüklerinin eski doğa tarihinden neşet eden ve nispeten durağan olan kullanımını, öz organizasyonun dinamik prensibi lehine terk ediyor. Yeni organizma tasavvurunun devlete aktarımı, siyasi olanın doğası için kapsamlı neticeler içeriyordu. O, -hangi kısıtlı biçimde olursa olsun- hürriyet ve eşitliğe dair programlı bir talebi ön koşul olarak koşuyordu ve devletin tasarımlanmasında bireylerin iştirak etmelerinin gerekliliğini vurguluyordu (Böckenförde/Dohrn-van Rossum 1978, s. 580 vd.).

3. Sonuç
Organizasyonun kavram tarihinde Fransız Devrimi belirleyici bir dönüm noktasını işaretliyor. Kavramın mecazi muhteviyatı ve doğa tariflerinin dünyasındaki menşei giderek arka plana düşüyor ve açıkça siyasi olan bir organizasyon kavramının geliştirilmesi ile yeri değiştiriliyor. Bu anlamda “organizasyon” muhtemelen ilk defa Sieyes’in, Fransız Devriminden kısa zaman önceki “Üçüncü sınıf nedir?” yazısında ortaya çıkıyor: “Bir kurumu belirli bir amaç için meydana çıkarmak, ona verilen görevleri yerine getirebilmesini sağlayan bir organizasyon, usul kuralları ve kanunlar vermeden imkânsızdır” (Sieyes 1981, s. 166). İlginçtir ki, Sieyes’de de ağaç mecazı, yazar asillerin hak ve imtiyazlarını reddederken kullanım buluyor:

“Onlar [asiler, T.L.] hakikaten kendilerine bir halk teşekkül ediyorlar, fakat gerçek bir halk değil, zira o faydalı organların eksikliğinden kendinden itibarla var olamaz, daha çok ağaçların sütlerinden yaşayabilen ve ağaçları hasta eden ve kurutan asalak bitkiler gibi gerçek bir ulusa tutunurlarsa.” (Sieyes 1981, s. 123 vd. FN 4; Dohrn-van Rossum 1977, s. 257 vd.; Böckenförde/Dohrn-van Rossum 1978, s. 567 vd.).

Fransız Devrimi zamanında “organizasyon” ve “organize etmek” ilk başta devlet yapısının yeni siyasi düzeni ve anayasal temellerine yansıması ile ilişkilidir. Bunun dışında bu kavram, her nerde mesele kurumların kuruluşu veya yeniden tesisi ise, orada kullanım görüyor. Askeriye, idare, okullar ve üniversiteler vs. “organize edilmiştir”. “Organizasyon” böylece sadece genel anayasal veya devlet teorisi soruları ile bağlantılı değildir. Bilakis seri bir şekilde hukuk ve idare diline giriş buluyor ve toplamında Fransız Devrimi ile oluşturulan siyası düzenin yeni biçimini “kavramsallaştırmaya” yarıyor. Ancak “organizasyon” yeni realiteyi sadece kavramsal olarak yansıtmıyor, daha çok kendisi, “baş” ve uzuvlar, yani “tebaa” ile siyasi vücudun geleneksel tasavvurlarından radikal bir şekilde kendini koparan rasyonel bir düzen tanzimi kurarak bu realitenin oluşturulmasının özsel unsuru olarak etki ediyor.

Bu organizasyon anlayışı bugün de hâlâ belirleyicidir, her ne kadar artık ağaç mecazının kendisi önemini yitirmiş olsa da. Sabit işlevli basit bileşenlerden oluşan doğal cisim tasavvuru giderek prensip olarak açık ve bilgisel ağlar fikri ile örtülüyor. Ancak bu değişim ve dönüşümler burada teferruatıyla takip edilemez. Benim için mesele daha çok, tasnif uygulamaları için mecazların merkezî önemini netleştirmekti. Bunlar, net bir kavramın yolunda ne fena engeller ne de şüpheli vasıtalardır, bilakis düşünmenin zorunlu organlarıdırlar. Bu, organizasyona dair mecazlar için de ve hatta tam da onlar için geçerlidir.

* Prof. Dr., Frankfurt Goethe Üniversitesi Sosyoloji Bölümü
1 Bu metin, başka bir yerde daha teferruatlı bir şekilde öne koyduğum mütalaalara müracaat ediyor (bknz. Türk/Lemke/Bruch 2002: 93-113; Lemke 2010).

1. 2 Şimdi yeniden yorumlanmış ve polemik bir şekilde değiştirilmiş olan saat mecazına dair bir başka eleştiri için, bakınız Schiller’in 1795’den “İnsanın estetik eğitimine dair altıncı mektup” (Schiller 1960, s. 15). Ağaç mecazının pozitif atıfı ve daha dar doğa teorisi bağlamının dışında bir kullanımı Fichte’nin 1796’dan “doğa hukukunda ortaya çıkıyor” (Fichte 1962, s. 207, s. 213).