ÂLEMİN ZÜBDESİ, HAKK’IN AYNASI: İNSAN

İslam entelektüel geleneğini oluşturan hiçbir nazari ya da abidevi ekol, tasavvuf geleneğinde olduğu kadar kapsamlı, özgün ve iddialı bir antropoloji doktrini geliştirmemiştir denilseydi bu hüküm, hiç de abartılı olmazdı. Zira İslam düşüncesinde, tasavvuf antropolojisi dışında Tanrıyı ve âlemi anlamayı insanla bu denli sıkı biçimde ilişkilendiren, insana en güçlü şekilde vurgu yapıp buna dair çok geniş bir ıstılah ve anlamlar dünyası inşa eden ikinci bir antropoloji doktrini bulamayız. Bu doktrin tarih boyunca tasavvufun geliştirdiği sosyal kurum ve ilişkilerden dil, edebiyat, müzik, raks, plastik sanatlar vb. gibi soyut ve somut kültür varlıklarına kadar her unsur üzerinde güçlü bir etkiye sahip olmasından dolayı üzerinde durulmaya fazlasıyla layıktır.

Tasavvufun bu derece güçlü bir antropoloji doktrini geliştirmesinin geri planında ne vardır? Kuşkusuz bu sorunun cevabını tasavvuf geleneğinin pratik olduğu kadar teorik bir yönünün de bulunması; bir dindarlık modeli olmanın yanı sıra bir tür din felsefesi olması dolayısıyla kaçınılmaz olarak dinî düşüncenin en temel problemi olan Tanrı sorununu ele almasında aramak gerekir. Tasavvuf, hemen her dinî düşüncede rahatlıkla gözlemleneceği üzere dünya görüşünü Tanrı merkezli bir metafizik anlayışa dayandırır. Bununla beraber tasavvuf metafiziğini, metafizik olma iddiası taşıyan diğer nazari geleneklerden önemli ölçüde ayıran unsur, bu anlayışta Tanrı sorununun insan tasavvuru bağlamında çözülmeye çalışılmasında gizlidir. Bundan dolayı sufiler doğru Tanrı tasavvurunun epistemik zeminini doğru insan tasavvuru olarak kabul ederler. Bu anlayışlarını da hadis olarak kabul edilen meşhur “Nefsini bilen Rabbini bilir” ifadesiyle temellendirirler. Tasavvuf geleneğinin geliştirdiği bu insan tasavvuru sufiler tarafından aynı zamanda doğru bir âlem tasavvuru için de gerekli görülür. Böylece bu antropoloji doktrini tasavvufun ontolojisini, epistemolojisini, din ve dünya görüşünü ve ahlak teorisini bütünüyle etkileyen merkezî bir teori hâline gelir.

Gerek geçmişte tasavvuf karşıtı Müslüman yazarlar gerekse çağdaş tasavvuf araştırmacıları bu antropoloji doktrininin kaynakları hakkında çeşitli spekülatif yorumlara giderler. Sufilerin bu doktrini geliştirilirken birçok kaynak ve malzemeden faydalandıkları muhakkaktır. Bununla birlikte İslam kültürü içerisinde gelişen bir dindarlık modeli ve din ilmi olması dolayısıyla diğer İslami disiplinler ve dinî yönelimlerde de olduğu gibi tasavvufta da her konuda ana kaynak Kur’an ve Hz. Peygamber’den intikal eden bilgidir. Bu ham madde tasavvufun bilgi teorisi çerçevesinde ele alınmış ve İslam düşünce geleneğinde etkin olan temel felsefe ve kozmoloji anlayışlarından elde edilen malzemenin yardımıyla insan hakkındaki genel görüş inşa edilmiştir.

Tasavvuf antropolojisinin teşekkülünde Kur’an’ın insan hakkındaki verileri önemli ölçüde etkindir. Bu bağlamda Kur’an’daki insan telakkisine baktığımızda Kur’an’ın insanı âlemde merkezî bir pozisyonda konumlandırdığına şahit oluruz. Öncelikle Kur’an’a göre Allah insanoğlunu iki eliyle (Sâd, 75) en güzel kıvamda (Tîn, 4) yaratmıştır; insanı mükerrem kılmış ve yaratılmışların pek çoğuna üstün tutmuştur (İsrâ, 70). Yine Allah insanı/Âdem’i yeryüzünde halife kılmış, ona isimlerin tamamını öğretmiştir (Bakara, 30-31). Göklerde ve yerde bulunan şeyleri insanın emrine vermiş (Câsiye, 13), insanı/Âdem yarattığında ona kendi ruhundan üflemiş, meleklere de ona secde etmelerini emrederek insanın meleklerden üstün olduğunu ima etmiş, ona secde etmekten kaçınması dolayısıyla İblis’i huzurundan kovup lanetlemiştir (Bakara, 34; A‘râf, 11; İsrâ, 61; Kehf, 50; Tâ-Hâ, 116; Sâd, 71). Yine Kur’an’ın öngördüğü insan anlayışına göre insan göklerin, yerin ve dağların yüklenmekten çekindikleri ilahî emaneti kabul eden müstesna bir varlıktır (Ahzâb, 72), Allah ona kalemle yazmayı ve bilmediklerini öğretmiştir (‘Alak, 4-5). Allah’ın insana öğrettiği şeyler içerisinde yukarıda da zikrolunduğu üzere meleklerin dahi bilmedikleri isimler de vardır ki, insan bu özelliğinden dolayı İslam içerisinde geliştirilen pek çok antropoloji doktrinine göre meleklerden üstün kılınmıştır. Bunun yanı sıra Allah bazı insanlara katından bir ilim öğreterek onları diğer insanlardan ayrı ve üstün bir konuma çıkarmıştır (Kehf, 65). Bazı insanları ise şeytanın etkisine karşı bağışıklı yapmıştır (İsrâ, 65; Hicr, 42).

Tasavvuf antropolojisinde yer alan unsurların ikinci ana kaynağı kuşkusuz Hz. Peygamber’in hadisleridir. Hadislerde yer alan ve insanın üstünlüğüne işaret eden ifadeler büyük ölçüde tasavvufun insan görüşünün oluşumunun altyapı malzemesini teşkil ederler. Söz gelimi dünyanın pek çok dinî geleneğinde ve özelde ise Orta Doğu coğrafyasında etkin olan dinsel inanışlarda etkisini açıkça gördüğümüz insanın “imago Dei” (Tanrı’nın suretinde) olması anlayışının kaynağı Hz. Peygamber’in “Allah Âdem’i kendi sureti üzere yarattı.” (Buhârî, “İsti‘zân”, 1; Müslim, “Birr”, 155) hadisidir. Yine Doğu Hristiyan geleneğinin theosis doktrinini andıran “teellüh”, “Rabbanilik”, “Allah’ın ahlakı ile tahalluk” gibi sufiler tarafından şiar edinilen hususlar da kaynağını hadislerde yer alan açıklamalara borçludurlar. Tasavvuf antropolojisinin anahtar kavramlarından velayet, başta kurb-i nevâfil (Buhârî, “Rikak”, 38) ve halk itibar etmediği hâlde Allah katında değerli olan ve yemin ettiğinde yemini Allah tarafından geri çevrilmeyen kişiler (Tirmizî, “Menâkıb”, 55; Müslim, “Fezâil”, 225) ile ilgili hadisler olmak üzere çok sayıda hadisten mülhemdir. Âlemin yöneticisi olduğu kabul edilen ve insan türünün en mükemmel temsilcileri addedilen ricâlu’l-gayb kavramı da gerek on iki imam (Buhârî, “Ahkâm”, 51; Müslim, “İmâret”, 5-9 (1821); Tirmizî, “Fiten” 46, (2224)) gerekse abdal (Ahmed b. Hanbel, Müsned, 1/112) ile ilgili hadislerden kaynaklanmaktadır. 

Kur’an ve hadislerde yer alan bu ifadeler tasavvuf antropolojisinin gelişim süreci sırasında başta insanın Tanrı sureti üzere yaratılmış olması, âlemin insana insanın âleme benzerliğini ifade eden mikrokozmos-makrokozmos analojisi, insanın âlemin yaratılış ilkesi ve gaye varlık olması anlayışları gibi İslam coğrafyasında tedavülde olan çeşitli antik dinî, felsefi ve kozmolojik fikirler ile paralellikler arz etmeleri dolayısıyla bu fikirlere ait çeşitli kavramlar da tasavvuf antropolojisinde karşılık bulmuştur. Söz gelimi Yahudi mistisizminin Adam Kadmon’u, Zerdüştîliğin Gayomart’ı, Hristiyanlığın theosis, Mesih ve logos doktrinleri, Maniheizm’in Nāšā Qa’māyā’sı, Vedik gelenekteki Purushā gibi belli başlı bazı doktrinler ile Neo-Platoncu felsefe geleneğinin ruh nazariyesi, antroposantrik ve geosantrik âlem tasavvuru ve devrevi varlık anlayışı ve bunların İhvân-ı Safâ gibi İslam dünyasındaki temsilcilerinin âlem görüşleri tasavvufun insan anlayışı teşekkül ederken kavramsal alışverişlerin gerçekleştiği zeminlerden bazılarıdır. Bununla beraber yukarıda da zikrettiğimiz üzere tasavvufi antropoloji sırf Kur’an ve hadislerde geçen ifadelere dayalı olarak kurgulanmış olsaydı bile kaçınılmaz olarak bu antik inanç ve felsefeler ile benzerlik arz edecekti. Zira sufilerin insana dair doktrinleri bir eklektisizm çabasının veya rasyonel bir faaliyetin ürünü olmayıp kendi epistemik metotlarının bir sonucu olarak deruni bir müşahede içerisinde tecrübe ettikleri bir hakikattir. Bu nedenle tasavvuf antropolojisinin ana fikri yine İslami kaynaklardan esinlenmiş ve dış kaynaklardan da kavramsal düzeyde etkilenmiştir demek yerinde olur.

Tasavvuf antropolojisinde insan kozmik ve ferdî olmak üzere iki farklı düzeyde ele alınır. Bu iki düzey arasında içlem-kaplam ilişkisi vardır. Kozmik düzeyde insan, bedenini oluşturan biyolojik yapısı ve beşeriyeti açısından dikkate alınır. Bu bakımdan maden, bitki ve hayvan cinslerinin oluşturduğu müvelledât-ı selâse içerisinde hayvan krallığına bağlı nev‘-i kâmildir. Fert düzeyinde ise bu nev‘-i kâmilin/kâmil türün müşahhas olan en mükemmel ferdi dikkate alınır. Dolayısıyla o kâmil türün kâmil ferdi durumundadır. Kozmik düzeyde yani beşer olarak insan, tür ifade etmesi dolayısıyla müşahhas bir fert olarak insana işaret eden düzeyi şamildir. Müşahhas bir fert olarak insan tasavvuf antropolojisinde insan-ı kâmil diye adlandırılan kişidir. Bu nedenle o ekmel-i nev‘-i kâmil ve eşref-i nev‘-i şerîf olarak hayru’l-beşerdir. Bu kişi insan türünün bir ferdi olması dolayısıyla hem tür olarak insana ait kemali hem de bu türün en mükemmel ferdine ait kemali şahsında topladığı için, tasavvufa göre insanın ferdî düzeyinden yani insan-ı kâmilden bahsetmek aynı zamanda insanın kozmik düzeyinden bahsetmek anlamını da taşır. Bu bağlamda her iki düzeyi dikkate alarak insanı kozmosa yerleştirdiğimizde ontolojik, epistemolojik ve aksiyolojik açıdan sistemdeki mihver özelliği ortaya çıkar.

İnsanın varlık dairesindeki konumunu tespit, ancak onun Tanrıyla ve âlemle olan ontolojik ve epistemolojik ilişkisini birlikte dikkate alındığımızda mümkün olur. Zira tasavvufa göre insanın Tanrıyla ve âlemle olan ontolojik ilişkisi aynı zamanda epistemik ilişkisiyle iç içedir. Bu hususun doğru tahlili tasavvufun teleolojik kozmolojisinin anlaşılmasıyla yakından ilgilidir. Şöyle ki, sonsuz potansiyele sahip gizli bir hazine niteliğinde olan Tanrı’nın zatı, kendisine ait bu potansiyelin ki, tasavvuf metafiziğinde bunlar ilahî isimler olarak adlandırılırlar, bilinmesine yönelik bir istek ve sevgi içindedir. İlahî isimlerin bilinmesi ise ancak bunların mazharlarının dış dünyada bulunmalarıyla mümkündür. Bu nedenle bu istek Tanrıyı âlemin illeti olmaya yöneltir. Dolayısıyla Tanrı, âlemin ontolojik açıdan mucidi/halıkı olur. Tanrının bilinmeye duyduğu sevgi yani âlemin yaratılışındaki ana hedef ise insanın âlemdeki zuhuruyla gerçekleşir. Zira mahlukat arasından Allah’ı en iyi tanıma potansiyeli insandadır. Bu yüzden insan gaye-i hilkat-i âlemdir, Tanrının isimlerinin bilinmesi insan ile tahakkuk etmiştir. Bu teleolojik anlayış aynı zamanda bize sufilerin insanla Tanrı arasındaki ilişkiyi klasik yaratma teorilerinde görüldüğü gibi yalnızca bir halık-mahluk/kul-efendi ilişkisi tarzındaki yalın kat bir ilişki olarak yorumlamadıklarını, daha derinlikli ve sofistike bir biçimde onu bir istikmal ilişkisi olarak tasvir ettiklerini de göstermektedir.

Sufiler Tanrının hedefini gerçekleştirerek Onu en iyi tanıma potansiyeline sahip olan varlık konumuna yükselen insanı Tanrı için göz bebeği ve Tanrının kemalini gösteren aynanın yani âlemin cilası olarak nitelerler. İnsanı bu ve benzeri üstünlüklere sahip olmasını da insanın hakikatiyle ilişkilendirmektedirler. Zira insanın hakikati ile Tanrının zatı arasında bir tür paralellik ve benzerlik ilişkisi vardır. Bunun nedeni, tasavvuf kozmolojisinde her şeyin ilahî isimlerden ya bir külli, ya bir cüzi ya da bir ferdî ismin mazharı olmasında yatar. Kozmostaki mazharlar hiyerarşik olarak ilahî isimlerdeki kapsayıcılık derecelerine göre diğer mazharları öncelerler. İnsan zat, sıfatlar ve fiiller bakımından ilahî kemalatı en üst seviyede tahakkuk ve tecelli ettiren varlıktır. Çünkü insan ilahî isimlerin mazharları içerisinde bütün ilahî isimleri kendinde cem eden ilahî ismin, zatı belirten Allah isminin mazharı olmuştur. Dolayısıyla insan, hakikati Allah ismi olması nedeniyle cami-i hakayık-ı ilahiyye pozisyonundadır. Bu özellik de onu âlemde kaçınılmaz olarak bir imago Dei/Tanrının sureti yapar. İnsanı ontolojik açıdan bu derece önemli bir mertebeye taşıyarak Tanrının sureti konumuna çıkaran husus ile Tanrının âlemi yaratmaktaki amacı olan bilinme arzusunun insanda tahakkuku birleşerek onu âlemdeki en müstesna konumuna yükseltir.    

İnsanın Tanrıyla bu ontik ve epistemik ilişkisi, onun âlemle olan ontik ve epistemik ilişkisinde de belirleyici olur. Bu bağlamda tasavvufa göre insan birçok antropoloji doktrininde gördüğümüz âlemin pasif bir üyesi, tabiatın âciz bir ferdi ya da atomların rastgele oluşturdukları dizilimlerin ürettiği bir imalat hatası olmanın çok ötesindedir. İlahî hakikatleri cem eden hakikati dolayısıyla âlemin hem illeti hem de gayesi hem de sureti olacak bir ontolojik konuma sahiptir. O, cüzi ya da ferdî ilahî isimlerin mazharları olan âlemdeki diğer varlıkların aksine bütün ilahî isimlerin kendisinde toplandığı zat isminin mazharı olması dolayısıyla ilahî hakikatleri kendisinde cem ettiği için âlemdeki bütün şeylerin de hakikatlerini kendisinde toplayarak kevni hakikatlerin camisi olur. Bu bakımdan insan âdeta âlemin bir zübdesi/özetidir. Bütün âlem onda dürülmüştür. Dolayısıyla insan mikrokozmos/âlem-i sağir/muhtasar-ı âlem kabul edilir. Ayrıca ilahî isimlerin mufassal biçimde mazharı olması açısından âlemin de Tanrının suretinde olması dolayısıyla aynı zamanda nüsha-i âlem/imago mundi/âlemin suretidir. Bu bağlamda insan ile âlem aralarında mutlak bir uyum, benzerlik ve ihtilaf ilişkisi bulunan iki ontolojik unsura dönüşür. Benzerlik ve uyum yukarıda zikrettiğimiz cihetten kaynaklanırken ihtilaf ise insanın hakikatleri cem etme keyfiyetinin âlemdekinden farklı olmasındandır.   

İnsanın âlemle bu niteliksel ilişkisinin yanı sıra âlemin yaratılışı, yönetimi ve sürekliliğini temin gibi hususlar üzerinden de onunla ilişkisi söz konusudur. Sufi kozmolojinin yaratma doktrinine göre insanın hakikati Allah ismiyle ilişkili olduğu için Tanrıdan ilk sadır olan haricî varlık olan Akl-ı Evvel bir insanın, Hz. Muhammed’in hakikatidir. Âlemin tamamını bilkuvve kendi zatında toplayan Akl-ı Evvel, kendisiyle âlemin yaratıldığı ham madde konumundadır. Dolayısıyla bütün âlem onun tafsilatıdır. Âlem ondan yaratıldığı için âdeta âlemin babası durumundadır. Bu bakımdan âlemle küll-cüz ilişkisi içerisindedir. Vücûb âleminden imkân âlemine geçişin temini cihetinden ise bir berzah/ara bölge imkânı vücûba, vücûbu da imkâna taşıyan bir köprü konumundadır. Bu özellik dolayısıyla insan nübüvvet mertebesini kazanarak âlem ile Tanrı arasında aracılık konumunu haiz olur.

Tasavvuf antropolojisinde insan yaratma açısından bu etkin konumun yanı sıra âlemin ayakta kalmasının da sebebi olarak görülür. Zira Tanrının âlemi yaratmadaki hedefi olan bilinme arzusu insan, daha doğru bir ifade ile insan-ı kâmil vasıtasıyla gerçekleştiği için âlemin varlığının devam etmesi de insanın varlığının devamına bağlıdır. İnsan ortadan kalktığında hedefi gerçekleştirecek varlık ortadan kalktığı için artık âlem anlamını yitirecektir ve kıyametin kopması bununla gerçekleşecektir. Zira bir şeyin illeti var olduğunda malulü de var olur, illet ortadan kalktığında malul de ortadan kalkar. İnsan âlemin varlığının illetidir, insan olmazsa âlem de var olmaz. Dolayısıyla insan âlem için yaratılış ilkesi/logos olmanın yanı sıra devamlılığı temin eden ilkedir, bu bakımdan âlemin ruhu insan-ı kâmil kabul edilir. Böylece insan ile âlem arasındaki ilişki ruh-beden ilişkisi şeklinde tanımlanır.

İnsanın Allah isminin mazharı olması, bu ismin diğer isimleri domine etmesinin gereği olarak insanı âlemin müdebbiri konumuna yükseltir. İnsanın bu özelliği onu hilafet makamına geçmeye hak kazandırır. Bundan dolayı beşer olarak insana sûrî teshîr, insan-ı kâmile ise hakiki teshîr yani âlemdeki her şeyi idare etme, dilediği şekilde çekip çevirme yetkisi verilmiştir. Kutup ve ricâlu’l-gayb diye adlandırılan veliler zümresinin âlemdeki tasarruflarının kaynağı da buradandır. Hilafet beraberinde bir takım ahlaki görev ve sorumlulukları da insana yükler. Bu da insanın nübüvvet veya velayet yolu ile âlemi Hakk’a davetinin ve onlar içerisinde kurb-i nevâfil hadisinde işaret olunan anlamda Allah’ın ef‘âlinin tecelligâhı olmasının yolunu açar.

Tasavvuf insanın varlık dairesinde ortaya çıkışına dair bir antropogoni doktrinine de öne sürer. Devrevi bir kozmoloji telakkisinin izdüşümleri çerçevesinde gelişen bu doktrinde insan varlık mertebelerinin sonunda yer alır. Tanrı, insanı yaratmakla varlık dairesini sonlandırmıştır. Ancak insanın bu sonunculuğu zamansal bir sonunculuk anlamına gelmez. Çünkü dairevi varlık tasavvurunda zamansallıktan bahsetmeye imkân yoktur. İnsan yukarıda zikredildiği üzere cami ismin mazharı olması dolayısıyla âlemdeki her bir unsuru kendisinde cem eden varlık olduğu için mertebe bakımından sonda yer alır. Bununla beraber o âleme nazaran sonuncu mertebede yer alsa da uluhiyet cihetinden ilk varlık mertebesidir. Bu da insanı mertebesi bakımından evvel, bedensel varoluşu bakımından ahir, evvel oluşu bakımından bâtın, ahir oluşu bakımından ise zahir kılar. Dolayısıyla insanın mertebesinin ve hakikatinin cisminden akdem kabul edilmesi, bu anlayışı bir tür pre-egzistansiyalist insan tasavvuruna götürmüştür.

Birçok sufi insanın bedensel yaratılışına dair açıklamalara eserlerinde yer verir. Bunlara göre insanın hakikati Akl-ı Evvel/Akl-ı Küll, Nefs-i Küll, dokuz felek, dört unsura ait varlık mertebelerinden süzülerek müvelledât/maden-bitki-hayvan mertebesinde karar kılar. Bu hakikat anne ve babanın bedenine gıda yoluyla geçtiğinde orada insanın biyolojik yapısına uygun evreleri gerçekleştirerek hem maddesel hem de manevi anlamda insan adını almaya hak kazanır. Biyolojik anlamdaki beşeriyet düzeyinin bu şekilde ikmali sonucunda nev-i kâmilin bir ferdi olarak dünyaya gelen insanın artık Tanrının amacını tam manasıyla gerçekleştirmesi ise kaynağına/hakikatine geri dönüş yolculuğunu yani miracını tamamlamasıyla mümkündür. Sufilere göre insan bu miracını gerçekleştirmek ve Tanrının âlemi halk etmesinin gayesini tahakkuk ettirmek için onu kendi hakikati olan Allah’a çağıran münadilere kulak vermeli, o çağrıya “Lebbeyk!” diyerek asli vatanına doğru hac yolculuğuna çıkmayı arzulamalıdır. Bu yolculuğun çetin safhalarına hazırlanmalı, azık tedarik edip rehberlerin talimatını eksiksiz yerine getirmelidir. Böylece mutmain bir şekilde Rabbinden razı, Rabbi de kendisinden razı olarak asli vatanına dönerek hakikatini bulan insan, artık hem kendisi kemale ermiş, hem de miracı ile bütün âlemi bütünleştirerek kemale erdirmiştir. Eşyayı, aslında hiçbir zaman kendisinden kopmadıkları kaynaklarından haberdar kılarak kesret damlalarını vahdet ummanında silerek tevhidi tamamlamıştır. O, bu âlem kitabının ana fikri, Allah’ın da en büyük ayetidir. Öyleyse şanında “Levlâke levlâk…” denilen o kâmile salat ve selam olsun!

* Dr., Çanakkale 18 Mart Üniversitesi İlahiyat Fakültesi