Sabah Ülkesi

GÜNÜMÜZDE OLUMSALLIK ÜZERİNE ÜÇ NOT GERGİNLİK, BİLİM VE GEÇMİŞTEN GELEN TESELLİ?

  • Sabah Ülkesi - Cover

    • Hans Ulrich Gumbrecht

    -1-
    Gündelik konuşmalardan ziyade felsefi görüşler ve tartışmalar bağlamında “olumsallık”1 kelimesi, gerçekleşebilecek fakat gerçekleşmek zorunda olmayan gelecek olay veya durumlara işaret eder.2 Bundan dolayı da zorunlu olarak, şimdiyi geleceğe bağlayan bir bakış açısını talep eder ve gelecekte, zorunluluk ve imkânsızlık arasında bir ufuk durumunu imler. Bu durum, etkileşime giren kişilerin başlangıç durumlarını betimlemek için, sosyologların niçin çoğunlukla “çifte olumsallık” ifadesini kullandığını açıklar. Kişilerin her zaman için, birbirlerinin davranışlarıyla ilgili, (“zorunlu” beklentiler anlamında) kesin olması mümkün olmayan birtakım beklentileri olacaktır. Öbür taraftan hayal edilebilecek diğer bazı davranışlar ise “imkânsız” olmaklıkları sebebiyle o beklentiler arasından elenecektir. Eğer bu bağlamlarda olayların, durumların ya da davranışların “rastgele” olduğunu söylersek o zaman o olayların niçin gerçekleştiklerini açıklama noktasında acizliğimize işaret eder ya da en azından bunu ima ederiz – fakat bazen de, zımni bir ontolojik iddia olarak, olayların niçin gerçekleştiğinin sebeplerinin olmadığını söylemek isteriz.

    Son zamanlarda tam da bahsi geçen bu “olumsallık” ufku fikri, gündelik hayatımızı, gittikçe artan derecede baskın bir bireysel görüş olarak şekillendirdi. Bizler gündelik hayatı tecrübe ederiz ve bu hayata da bir “olumsallık alanı” olarak başvururuz. Yani eylemlerimizin ve davranışlarımızın yerleştiği, zorunluluk ile imkânsızlık arasında seçim yapmamızın gerektiği bir ufuk olarak. Belki de tarihte ilk defa bu “arasında” boyutu kutsallaştırıldı ve bireysel özgürlük alanımız olarak tüm dış müdahalelere karşı saplantı derecesinde koruma altına alındı. Başka bir şekilde söyleyecek olursak, bir yandan bizim için “imkânsız” olan hakkında çok fazla düşünmek istemediğimiz, öbür yandan da vazife, hatta kader ve yazgı anlamında “zorunluluk”un bize çok da hatırlatılmasını istemediğimiz özel alanımızın son biçimi hâline geldi. Bir özel özgürlük alanı olarak “kendi” olumsallık alanımızda sürekli seçmek, karar vermek ve belki de seçtiğimizi değiştirmek istiyoruz. Bundan dolayı da tercihlerimizin herhangi bir şekilde gözetilmesinden ya da kaydedilmesinden nefret ediyoruz (Bunun sonucunda davranışlarımızın izlerinin isimsiz bir şekilde saklanıp sonrasında pazarlanacak veriler olarak ticaretinin yapılması girişimlerinin tümüne karşı yükselen gürültülü isyanlar ortaya çıkıyor.). Bireysel ihtiyaçların devlet kurumları tarafından karşılanmasına yönelik beklentimiz sürekli artarken yine aynı kurumlar ve onların bizden talepleri başta olmak üzere tüm kurumlardan bağımsızlık isteği de hiçbir zaman olmadığı kadar şiddetli.

    Bir olumsallık alanı olarak özel hayatımızı tüm “zorunluluk” (vazife ya da kader) ya da “imkânsızlık” (tercihlerimizin sınırları) çağrışımlarına karşı koruma eğilimimizin bir yan etkisi oldu. Bu eğilim sonucunda bilmeyerek de olsa çağdaş teknolojiyle (esasen elektronik/veri-işleme ile), başarıları ve zaferleri zorunluluk ve imkânsızlık kutuplarını her geçen gün, sürekli genişleyen bir olumsallık ufkuna dönüştüren çağdaş teknolojiyle ittifak yaptık. Daha mecazi bir anlamda, elektronik teknolojinin etkisi imkânsızlık ve zorunluluk kutuplarını eritirken bir olumsallık alanı olarak gündelik hayatımız da hızla bir olumsallık evreni biçimini alıyor.

    Burada, zorunluluk kutbuyla başlayarak birkaç hususu belirtelim: İçine doğduğumuz cinsiyet (ya da birlikte doğduğumuz cinsel organlar), yıkıcı varoluşsal ve toplumsal sonuçlarıyla birlikte, her zaman kader ya da alın yazısı olarak kabul edilmişti. Kendilerini fiziksel olarak ait hissetmedikleri bir bedene doğan insanların yaşadığı bu yıkıcı sonuçları hepimiz biliyoruz. Cinsiyet değiştirme ameliyatı artık bir vaatte bulunuyor: Kaderin yerine seçimi koyan yenilikçi bir ikamenin vaadi. (Bilhassa) tek tanrıcı inançların tanrısı için kullanılan yüklemlerin [predicates] her zaman için, insanın, kendisine ulaşılabilir olmayan varoluş biçimlerini hayal etme yetisinin örnekleri olduğu kabul edilir. Bu varsayımı kabul edersek bir olumsallık alanı olarak gündelik hayatımızın imkânsızlık tarafında ise, internetin genişlemesi ve gelişiminin, geleneksel olarak ilahî koşullar olarak düşünülen zatı her yerde hazır ve nazır olmaya ve her şeyi bilmeye, insan hayatının küresel ölçekte ulaşılabilir boyutları olarak verdiği yeni konum vardır. Dahası bu ilahî durum ve insanın (fiziksel) olarak ölümsüz olma rüyası, geçtiğimiz yıllarda tıbbi araştırmalar için gitgide daha gerçekçi bir hedef hâline geldi.

    Zorunluluk ve imkânsızlığın seçim nesnelerine dönüşmesi, yani olumsallık alanımızın bir olumsallık evrenine dönüşerek insan özgürlüğünün büyük çapta artması gibi hâlihazırda süregiden dönüşümleri tabii ki de takdir etmeliyiz. Fakat öbür taraftan, bu özgürlük ve seçim artışının daha önce hiç yaşanmamış ölçüde bir gerginlik ve güvensizlik yarattığını da görmemiz gerekir. İnternet tarafından önerilen, boş zamanımızda yapabileceğimiz ve sonsuzmuş gibi algılanan her zaman “anında rezervasyon”un mümkün olduğu aktiviteleri seçmek, sonu gelmez yedi günlük bir ritim içinde hafta sonları için plan yapmayı bile göz korkutucu hâle getirdi. Bugün ailelerimizle ve iş yerindeki gündelik iletişimimiz, dizüstü bilgisayarların ve elimizdeki i-phoneların önünde gerçekleşiyor ve potansiyel olarak küresel bir hiper-iletişimin parçası. Bugün hiçbir şey (“gündelik” ya da “doğal” anlamında bile) zorunlu gibi gelmiyor bize. Neredeyse hiçbir şey tamamen imkânsız görünmüyor gözümüze.

    Çağdaş teknolojinin kolaylaştırdığı bir olumsallık evreninde yaşamanın yarattığı ve ne zihin ne de bedenlerimizin hazır olduğu bir seviyede olan kaçınılmaz gerginlik, günümüzün gündelik kültüründe en çok bahsedilen iki hastalığı gayet açıklayabilir: (zorunlu çalışma saatlerinin azalmasına rağmen) (kötü) şöhretli tükenmişlik sendromu ve basit değerlere, inanacak birilerine ve “tutunacak” yönlendirmelere duyulan yaygın arzu. Tüm bunlar, günümüz siyaset yorumcularının yeni bir “fundamentalizm” dalgası olarak tanımladıkları ve eleştirdikleri şey için verimli bir zemin ve matris oluşturuyor. Hâlâ takıntılı bir biçimde korunan ve aralıksız seçimlerden oluşan bir özel alan içsel karmaşıklığı daha da artırıyor ve bu özel alanı kendilerine mesken edinenler, basit ve çok şeffaf yapılardan oluşan bir kamusal alan özleminin ayartısına kapılıyor artık. Bu durum, “temiz” ve “yalın” olmayı ima eden siyasi mesajlar doğurmuyor sadece; daha ilginç bir şekilde, bazı yeni ama aynı zamanda arkaik görünümlü sosyalleşme biçimlerine de yol açıyor.

    Günümüzde kişilere en çok hitap eden sosyalleşme biçimleri, (eskiden siyasi partilerde ve sendikalarda olduğu gibi) dayanışma ve karşılıklı destek temelli ortak çıkarlara dayanmıyor sadece. Bu sosyalleşme biçimlerini geleneksel biçimlerden farklı kılan ve bu biçimlerde birçoğumuz için etkileyici olan şey ise insan bedenini etkileşime ve topluma yeniden sokmak için duyulan ortak arzu. Bunları söylerken açık hava konserlerini ve (Papa’nın dünyanın dört bir tarafına yaptığı gezilerde okuduğu ve bunların çoğunda, orada bulunan insanların çoğunluğunun oradaki ritüelin özünü oluşturan Efkaristiya/Komünyon hakkında çok az şey bildiği ya da hiçbir şey bilmediği Katolik kilise seremonileri gibi) geniş katılımlı dinî etkinlikleri düşünüyorum. Aynı şekilde spor müsabakalarının izleyicilerini, açık gösterimler için toplanan (oradaki insanların hepsinin izlenen müsabakayla ilgisinin olmadığı) kalabalıkları ya da geniş kitlelerin katıldığı uzun mesafe koşu organizasyonlarını düşünüyorum. Modern sosyoloji her zaman için (çoğunlukla bahsedilmeyen) bir ön kabulle, insan bedeninin insan sosyalleşmesinin dışına ait olduğu ön kabulüyle çalıştığı için bu tarz olguları çözümlemek için iyi belirlenmiş kavramlarımız yok. Bundan dolayı da, Hristiyan ilahiyatının kendi inananlar topluluğunu tanımlamak için kullandığı en eski kavramlardan birisine başvurmak istiyorum: yani “Îsâ’nın mistik bedeni” kavramına.

    Bir stadyumda, açık hava etkinliğinde ve hatta siyasi bir mitingde bir -seküler- “mistik beden”in parçası olduğum zaman, kendimi bir olumsallık evreninde sürekli seçimler yapmaktan (seçim yapma özgürlüğünden ve gerginliğinden) kurtulmuş hissederim. Bu tarz etkinliklerde sadece benim olmayan bir yoğunluk ve akışla fiziksel olarak ilişkiye girerim. Son zamanlarda “yankı”nın [resonance], siyasetin merkezî ortamı/vasıtası [medium] olarak danışma ve konsensüsün yerini almasını açıklayabilecek bakış açısının bu olduğunu düşünüyorum. Zira “yankı” dediğimiz şey, (genellikle) karizmatik bir liderin ve onun (sıklıkla karışık ve bazen de tehlikeli) mesajının etkisi altında seküler mistik bir bedene bürünmenin verdiği varoluşsal güven hissidir. Bu anlamıyla yankı, günümüzdeki küresel siyaset durumunun birçok farklı senaryosunda da gördüğümüz gibi, çirkin ve tehlikeli, risk derecesi yüksek ve tehdit eden bir şey olabilir. Fakat bu olguyu sadece şeytanlaştırmamalı ya da kendi etkilerini ve sorumluluklarını her zaman abartma eğiliminde olan entelektüellerde tipik olarak olduğu gibi, bu olgunun büyümesine izin verdiğimiz için kendimizi suçlamamalıyız. Yankı ve mistik bedenler, her şeye rağmen, bir olumsallık evrenine dönüşmüş gündelik hayatımızda yitirdiğimiz insan varoluşunun bazı kilit – ve rahatlatıcı – yanlarını yeniden keşfetmemize yardımcı olabilirler.

    -2-
    Çok değer veriyor göründüğümüz bir olumsallık evreni olarak özel alanımızın ve gündelik hayatımızın sebep olduğu gerginlikten kurtulmanın akla gelebilecek tek yolu mistik bedenlerin bir parçası olarak yaşamak değil elbette. Mesela, 19. yüzyılın sonları ve 20. yüzyılın başlarında doğa bilimlerine ve bu bilimlerin keşfettiğini ilan ettiği “yasalara” duyulan umumi hayranlık ve güven, insan varoluşu için neyin imkânsız ve zorunlu (ya da kaçınılmaz) kabul edileceğiyle alakalı “mutlak” kesinlik belirten bir ufuk işlevini yerine getirdi. Bilimler alanında erken dönemlerde Nobel ödülü kazanan bazılarının, Einsteinların, Schrödingerlerin ve Heisenberglerin isim ve simalarının, araştırmaları hakkında belli belirsiz bir kavrayışları olan kendi çağdaşları arasında bile (ikon olmanın ötesinde) yarı aşkın bir mevkiye ulaşması hiç de rastgele bir şey değildir.

    O zamandan bu zamana çok köklü (ya da en azından kültürel olarak belirleyici) bir değişimin yaşanmış olması gerek. Bugün, öğrencilerim ve ben Nobel ödülü kazananları, kendi üniversitemizde çalışanların isimlerini bile, ödüller açıklandıktan sadece birkaç gün sonra unutuyoruz. İnsan, Martin Heidegger’le birlikte ve makalesi “Dünya Resmi Çağı’’na dayanarak, materyal çevreyle olan ilişkimiz üzerinde varoluşsal olarak belirgin bir etki geliştirmede bilimin tamamen başarısız olduğunu, çünkü bilimin bizim fiziksel varlığımızla doğayı yaklaştıracak bakış açıları geliştirmek yerine, materyal dünyayı “matematik denklemlerden oluşan bir perdenin arkasına” saklayarak bizi doğadan uzaklaştırdığını iddia edebilir. Bu da entelektüel olarak daha az aristokratik ve doğaya daha bağlı bir yaklaşımı olan mühendisliğin, gündeliği kavrayış ve kamusal alandaki etki anlamında bilimi niçin çoktan geride bıraktığını açıklayabilir.

    Fakat bilim aynı zamanda, kendisinin eskiden varoluşsal güvenlik kaynağı olmasında belirleyici olan fonksiyonları yerine getirmede daha da güçlü hâle geldi. Büyük ölçüde son nesil bilgisayarların yukarıda bahsettiğim veri işleme kapasiteleri sayesinde bilim, bir zamanlar rastgelelik olarak kabul edilen şeyleri bambaşka bağlamlarda neredeyse kesinliğe ve neredeyse zorunluluğa dönüştürebiliyor artık. Kısa, orta ve uzun vadeli hava durumu tahminlerini bir düşünün. Küresel iklim değişikliğiyle ilgili ortaya çıkan alametleri bilmemizi ve hatta makro-ekonomik koşullardaki değişimleri tahmin edebilmemizi düşünün. Depremler ya da tsunamiler gibi, henüz öngöremediğimiz doğa olaylarının hem kaynaklarını hem de hareketlerini geriye dönük ve detaylı bir şekilde açıklayabilen o inanılmaz derecede gelişmiş ehliyetten söz etmiyorum bile.

    Peki o zaman bilim, bilginin bu kadar inanılmaz derecede artışına karşın artık niçin, gündelik hayatımızın bir olumsallık evrenine dönüşünün yarattığı sarsıcı varoluşsal etkiyi telafi edebilecek ve daha önceden üstlendiği dengeleyici rolü yerine getiremiyor? Aslında bilim bu rolü, 1900 yılını takip eden on yıllarda çok etkileyici bir şekilde gerçekleştirmişti. Bu sorunun birçok cevabı var. Bu cevaplardan ilki ve gayet aşikâr olanı, günümüzün büyük bilim insanlarının kendilerini kamusal entelektüeller olarak görmemeleri, ki Einstein neslindeki bilim insanlarının çoğu kendilerini böyle görüyordu. Bu değişimin sebebinin gittikçe artan uzmanlaşma ve karmaşıklık mı yoksa sadece çağdaş bilim insanlarının bu yönde çaba sarf etmemesi mi olduğunu söylemek zor. Öyle ya da böyle kesin olan şu ki, Nobel ödüllerinin verilme sebebi olan keşifler ya da teorilerle ilgili olarak, sokaktaki insanın herhangi bir fikre sahip olma fırsatı artık neredeyse yok.

    Daha önemli olansa bilim insanlarının (ve bilimin sınırlarında çalışan mühendislerin) artık, yirminci yüzyılın ortalarına kadar geçerli olan ve insan aklının çabayla kavrayabileceği sakin, karmaşık ve bir şekliyle de asil (neredeyse Danteci) bir evren görüşünü daha da geliştirmekle ilgilenmemesi. Onlar, potansiyel olarak dünyanın sonunu getirebilecek gelecek senaryoları çizmekle gitgide daha fazla uğraşır hâle geldiler. Buna karşın bilimsel araştırma bugün günümüz tarihçilerini ve filozoflarını, kendi anlatıların ve görüşlerini “antroposen” boyutuna açmaya mücbir kılıyor. Antroposen de, Homo Sapiens Sapiens’in ortaya çıkışından insan varoluşunun, kendi olumsuz ekolojik etkisi sebebiyle dünya üzerinden silindiği ana kadar uzanan bir zaman boyutu demek. Aynı şekilde “Tekillik” [Singularity] kavramını ve yapay zekâ üzerine çalışan insanların, insan zekâsından üstün olacak algoritmaya dayalı zekâların ortaya çıkışından, ve dolayısıyla da o üstün zekânın insanlığı yok etmek isteme riskinden çok da uzak olmadığımız öngörüsünü düşünebiliriz.

    Üçüncü milenyumun bu erken yıllarındaki endişelerimizle birlikte “tarihsel” olarak geriye dönüp baktığımızda, olumsallık (seçme özgürlüğü) ve kesinlik (kader) arasında daha yumuşak bir dengenin olduğu bir zaman olduğunu görebiliriz. Bir yandan bireysel özgürlüğün bir vecd hâlinde hissedildiği, öbür yandan da doğa bilimlerinin hakikat-üretici rolüne kayıtsız şartsız inanıldığı bir çağda, on dokuzuncu ve erken yirminci yüzyılda yaşanan bu denge büyük oranda gözden kaçmış ve dolayısıyla da yeterince takdir görmemiştir. Epistemolojinin bir ön kabulü olarak sosyal değişim ve bireysel yaşamla onun iki zıt boyutu ve enerji merkezi olan özel özgürlük ve evrimin nesnelliği, neredeyse hiçbir zaman bir çelişki ya da gerilim intibaı uyandırmadılar. Fakat ben, artık o dengeyi yeniden sağlama ya da o dengeye dönme imkânının olduğuna inanmıyorum. Bu noktada yapabileceğimiz tek şey bu dengenin ortaya çıkışının tarihsel olarak taslağını çizmek, ki bu tarihsel taslak çizimi söylemsel olarak kasti olmayan bir ironi etkisi yaratabilir; zira mevzubahis dengenin ortaya çıkışı bugün tarihçilerin “tarihsel dünya görüşü” dediği şeyin doğuşunun parçası da olabilir pekâlâ.

    Meselenin bu şekilde ele alınması, tarihsel dünya görüşüyle birlikte ortaya çıkan ve (artık kaybolmuş) dengeden çok daha farklı bir şey olan olumsallığa (ve özgürlüğe) verilen entelektüel bir tepkinin farkına varmamızı sağlayacak. Uygulanan ve çeperlerdeki bir imkân ve potansiyel olarak hiçbir zaman tam olarak bastırılmayıp hep canlı kalan bu tepki, bazı on sekizinci yüzyıl düşünürleri ve sanatçıları tarafından, herhangi bir siyasi program içinde bulunmaksızın ya da büyük bir kurumsal etki altında olmaksızın verilmişti. Yazımın son bölümünde, bu konumun ve bu konumun çağımız için muhtemel (sadece) ilham verici değerinin bir örneği olarak Denis Diderot’nun anti-romanı “Jacques le Fataliste et son Maitre”den3 bahsedeceğim.

    -3-
    1830’a geldiğimizde tarihsel dünya görüşü kendisini Geçmiş’e yönelik bir yaklaşım olarak hakiki ve alternatifsiz bir seçenek olarak kurmuştu. Eğer biz onun doğuşunu anlamak ve anlatmak, ve tarihsel dünya görüşünü kendi –tarihsel- kurallarıyla tarihselleştirmek istersek, kendimizi kaçınılmaz olarak bir olumsallık takıntısıyla uğraşırken buluruz. Olumsallığa duyulan bu takıntı, on sekizinci yüzyılın üçüncü çeyreğinden itibaren kendini göstermeye başlamıştı. O yıllarda, görünürde herhangi güçlü ve sistematik bir sebep de olmaksızın, entelektüellerin (zamanın baskın dili olan Fransızcada “filozoflar”ın [philosophes]) kendilerini dünyayı gözlemleme faaliyetleri içinde gözlemlemeleri bir alışkanlık hâline geldi. O zamanın metinlerinde örneklerini bol bol görebileceğimiz bu değişikliğin, entelektüellerin epistemolojik faaliyetleri açısından iki ana sonucu oldu.

    İlk olarak, dünyayı gözlemlerken kendini gözlemleyen gözlemci, kısa zamanda, gözleminin (yani ayrı ayrı tecrübelerinin) sonuçlarının, kendisinin erişebileceği bakış açılarına dayandığını fark edecektir. Bu bakış açılarının her zaman sonsuz muhtemel sayıda olacağı göz önüne alındığında mantıki olarak her referans nesnesi için de sonsuz muhtemel sayıda temsil (tecrübe) olacaktır – ki bu durum birçok entelektüeli ve sanatçıyı varoluşsal bir endişeyle karşı karşıya bırakmıştır. Başka bir şekilde söylersek, dünya gözleminin -tüm zihinsel ve kültürel sonuçlarıyla birlikte- ilk kez bir olumsallık ufku hâline gelmesi bu değişim sayesinde olmuştur. Tarihsel olarak daha net ifade edecek olursak, kendini gözlemleyen bir gözlemci aynı zamanda, kendi tecrübesinin, Kartezyen düşüncedeki zihin ve akıl tahakkümünde olduğu gibi sadece zihninin bir ürünü olmadığını; bedensel duyularıyla zihninin ortak bir ürünü olduğunu da görmelidir. Böylelikle de dünya-tecrübesinin zihin-merkezli ve duyu-merkezli parçalarının birbiriyle nasıl ilişkili olabileceği sorusu doğmuştur.

    Her iki soru da geç dönem on sekizinci yüzyılın entelektüel dünyasını etkisi altına alan endişe ve tartışmaları tetikledi. Bugünden geçmişe baktığımızda, 1800 yılından sonra ortaya çıkan ve kuvvetli destek bulan iki -köklü olmasa da- güçlü tepkinin, on dokuzuncu ve erken yirminci yüzyıl boyunca ana akım Batı düşüncesinin temeli hâline geldiğini görmek oldukça kolay. Lakin bu iki tepki de ilk başlarda sistematik bir şekilde “çözüm” olarak düşünülmedi. Dünyayı gözlemlerken duyusal algımız ve zihin-merkezli tecrübemiz arasındaki ilişkiyle ilgili olan ikinci soru ise o yılların en etkili düşünürleri tarafından (herkesten önce Hegel’i düşünüyorum) ve dolayısıyla da o düşünürlerin öğrencilerinin ve okurlarının düşüncelerinde de net bir şekilde aynı grup altında ele alındı. Buna karşın olumsallık, poli-perspektivizm ve her referans nesnesi için birçok tecrübe biçiminin varlığı sorununun etkisini azaltan şey ise ayna benzeri, teke tek bir dünya temsilinden anlatı temelinde bir dünya temsiline geçiş oldu, ki bu geçişi on dokuzuncu yüzyılın erken döneminde net bir şekilde görebiliriz.

    O zamandan beri, Fransa nedir diye sorulan bir kimse bir tarihe atıfta bulunarak cevap verme eğilimi gösterecek ve doğa olaylarının betimlemeleri evrimciliğin iptidai izlerini taşıyacaktır. Genç filozof Hegel Tinin Fenomenolojisi’nde, kendi sistematik “Tin” kavramsallaştırmasının modeli olarak insan yaşamının ardışıklığını seçti. Nasıl oldu da (Michel Foucault’nun “varlıkların tarihselleştirilmesi” dediği [historisation des êtres]) anlatısal dizgelere bu kayma, poli-perspektivizm ve olumsallığın zorluklarına bir cevap oldu peki? Bunun cevabı, söylemin anlatısal biçimlerinin -onları yönetenlerin niyetlerinden bağımsız olarak- işaret edilen tek ve aynı nesneye dair birçok görüşü buluşturma ve bir dizgeye sokma noktasında sahip oldukları temel kabiliyettir. 1830 yılına gelindiğinde bu model; eğitim, siyaset, hukuk ve hatta ekonomi gibi Avrupa kültürünün belirleyici kurumsal alanlarını oluşturan farklı düşünme dallarında ortak matris hâline gelmişti. Ayrıca tarih felsefesinin ve bilimlerdeki evrimciliğin, erken sosyalizmin ütopik biçimlerinin ve hatta kapitalizmin işleyişi için de temel hâline geldi.

    Bu model, resmî kurumsal söylem düzeyinde dünya ve dünyanın değişimlerini zorunluluk olarak gören bir bakış sundu. Tabii ki işin içine dâhil olan kurumlar arasında, hiçbirinin hiçbir zaman gerilim ya da çelişki olarak tecrübe edilmeyeceği bir mesafeyi muhafaza ederek yaptı bunu. İtalya’da yükselen ulusal bağımsızlık hareketinin (“Risorgimento”) kendi iddialarını “zorunluluk” olarak sunmasına hiçbir siyasi ihtiyaç yoktu. Prusya Devleti’nin daha sonra Almanya olacak bölgede hâkimiyet kurma yolunda büyümesinin, III. Napoleon’un “İkinci İmparatorluğunun” ve Karl Marx’ın felsefesinden ilham alan ilk sosyal hareketlerin de kendi iddialarını bu zorunluluğa tabi kılmaları için de bir siyasi ihtiyaç yoktu. Aynı zamanda tarihsel dünya görüşü ile tüm kişisel tecrübe biçimleri arasında, o tecrübe biçimlerinin, on dokuzuncu yüzyıl vatandaşları için tipik olan “özgürlük” iddiaları ve ayrıcalıklarıyla çelişmeyen bir seçim ve bağımsızlık alanı olmasına halel getirmeyecek bir mesafe vardı ki yukarıda bahsini ettiğim uzun süreli “denge” tam da bu. Tamamen felsefi bir açıdan bakıldığında burada ortaya çıkan net bir çelişki var: “tarihsel zorunluluk” bir öncül olarak kabul edilirken kişisel bir eylem nasıl oluyor da özgür bir eylem olabiliyor? Lakin bu soru, pratik kararların alındığı gündelik durumlardan ziyade akademik felsefe seminerlerinde tartışılmıştır. Burada kesin olan şey ise felsefe ve bu durumun daha net bir şekilde görülebileceği bilimin, bireysel yaşamın teselli edici ve güven verici ufku olarak dinin yerini başarılı bir biçimde almış olmasıdır.

    Yukarıda söylediğim gibi bu dengenin tutarlılığını ve dolayısıyla temel işlevini yitirmesi yirminci yüzyılın geç döneminde gerçekleşti. Bu denge yitiminin başlıca sebebi ise özel hayatın bir olumsallık alanından bir olumsallık evrenine dönüşmesidir. İçinde bulunulan durum hepimizin içinde bulunduğu durumdur ve bu noktada, olumsallığın epistemolojik bir problem olarak ilk ortaya çıktığı on sekizinci yüzyılın üçüncü çeyreğindeki tarihsel ana dönmek yararlı olacaktır. Batı kültüründe merkezî kurumsal alanları işgal etmek yerine aslında hiçbir zaman bastırılmamış ya da yok edilmemiş olarak her zaman çevrede kalmış entelektüel bir tepkiye dönmek harcanan çabaya değecektir. Birbirlerini tanımadan ve hiçbir “okul/ekol” oluşturmadan, metinlerinde ve estetik pratiklerinde benzer düşünce yapıları ortaya koyan Fransız yazar Denis Diderot ve Alman Doğa filozofu Georg Christoph Lichtenberg gibi figürlerden ama aynı zamanda Francisco Goya ve Wolfgang Amadeus Mozart’tan bahsediyorum.

    İlk olarak söylememiz gerekiyor ki yukarıda saydıklarımın hiçbirisi hiçbir zaman, dünyayı zihin ve duyular yoluyla temellük etme arasındaki ilişki sorununu tek bir çatı altında eritmedi. Diderot için bu soru neredeyse hayatı boyunca süren, takıntı derecesinde bir düşünceyi harekete geçirdi ve bizim bugün on sekizinci yüzyıl “materyalizm”i dediğimiz şeyin bir parçası hâline geldi. Eğer Karl Marx, elli yıl sonra, bu kelimeyi insanın çalışmasının karmaşık sosyal koşullarını ifade etmek için kullandıysa bir “materyalist” olarak Diderot, insan bedenindeki duyuların her birinin, dünyayı ve içindeki nesneleri anlamamız noktasında kendisine has katkılarının ne olduğunu ortaya çıkarmak istiyordu. Diderot aynı zamanda maddenin, gözlemleyebileceğimiz tüm değişimlere yönelik olarak faili harekete geçiren temel bir dürtü [impulse of agency] içerdiğini düşünüyordu.

    Bizim için burada daha önemli olan nokta ise şu: Diderot “Tarih”e ve dünyanın onlara uygun olarak değişeceğine inanılan tarihin sözde düzenliliğine (ya da “kurallarına”) hiçbir zaman odaklanmadı. Bu aynı zamanda şu demek: olumsallık sorusunun, kısa bir süre sonra tarihsel dünya görüşü için merkezî bir konum edinen anlatılaştırma [narrativization] yoluyla yutulmasına ve etkisizleştirilmesine katılmadı. Dolayısıyla onun dünya görüşü, olumsallığı tek ve temel koşul olarak kabul etti ve bu sadece bireysel yaşam için değil genel için de geçerliydi – ve Diderot’nun yön/elim belirlerken temel aldığı şey bireysel yargı oldu. Bu durum kendisini özellikle dönemin resim ve heykel sanatı üzerine yazdığı yazılarda gösterir. Diderot bu yazılarında klasik Antikite’den tevarüs edilmiş tüm değer ve kuralları kışkırtıcı bir biçimde bir kenara bırakır ve sadece kendi sezgi ve tercihlerine dayanır. Diderot bağımsızlığından keyif almış olmalı ki hiçbir zaman herhangi bir “yüksek” yönlendirici otoritenin eksikliğinden şikâyet etmemiştir. Biz de onun epistemolojik konumuyla, bir olumsallık evreninden neşet eden çağdaş entelektüel ve varoluşsal meselelerimiz arasında belli bir yakınlık görebiliriz.

    Diderot olumsallık problemi üzerine, yukarıda bahsettiğimiz entelektüel faaliyetin ötesinde, ki bu entelektüel faaliyet kendi felsefi soruşturmalarında ve iki editöründen biri olduğu anıtsal “Ansiklopedi”ye katkıda bulunduğu maddelerde de açıkça görülür, (çoğunlukla “anti-roman” olarak tanımlanan) karmaşık ama eğlenceli bir roman da yazmıştır. Ölümünden sonra Kaderci Jacques ve Efendisi ismiyle yayınlanan kitabından bahsediyorum. Kitabın ana kurgusu, kendisini bireysel özgürlüğün var olduğuna inandırmaya çalışan bir aristokratla, kaderden şimdide yaşanan ve gelecekte yaşanacak tüm olayların zaten “yazılı” olduğu ve dolayısıyla da önceden belirli olduğu bir “kitap” olarak bahseden uşağı Jacques arasındaki karşılıklı konuşmalardır. Bu ikisinin diyalogları, metne içkin bir Okuyucu ile yine metne içkin bir Anlatıcı arasındaki etkileşim ile çifte katlanır. Bu Okuyucu, kahramanlar ve onların içinde bulundukları koşullar hakkında her zaman daha fazlasını öğrenmek ister. Anlatıcı ise gayet sinik bir biçimde, kitapta anlatılabilecek her şeyin, her şeyden mutlak olarak bağımsız mucidi ve kaynağı olduğunda ısrar eder.

    Kaderci Jacques ve Efendisi kitabının birkaç yüz sayfa uzunluğundaki metni boyunca açığa çıkar ki bu garip ve ilginç kahramanların her ikisi de fikirlerinin sonuçlarına o fikirlerle tutarlı olacak bir şekilde sahip çıkmaz. Anlatıcı birdenbire, kendisini asıl yönlendiren şeyin muhayyilesi değil de anlattıklarının gerçekliği olduğunu söyler. Fakat kitabın sonunda okuruz ki yazılanlar aslında İngiliz romancı Laurence Sterne’ün evrak-ı metrukesine dayanmaktadır. Jacques’ın Efendisi, ara sıra bir felsefi fikir olarak kaderciliğin [Fatalism] cazibesine kapılmakla kalmaz, içinde bulunduğu durumu ve geleceğini asgari düzeyde bile kontrol edemez. Öte yandan Jacques da kendi gündelik sıkıntılarını kabullenmeye ve hayatının tüm merhalelerini kaçınılmaz olarak görmeye hiç de gönüllü değildir. Lakin bunların hiçbiri Diderot’nun, olumsallıktan, özgürlükten ve yargıdan yana tek taraflı bir övgüde ve tavsiyede bulunduğu anlamına gelmez.

    Bilakis biliyoruz ki Diderot, bir materyalist olarak, tüm olayların ve hadiselerin zorunlu olmaklıkla açıklanabileceğine inanıyordu; fakat böyle bir söylem eğer mümkünse bile bu söylemin sadece a-posteriori bir seçenek olacağının da tamamen bilincindeydi. Gelecek hesaba katıldığında, bir “kaderci” için bile olumsallıktan ve seçimden kaçınmanın herhangi bir yolunun olmadığını düşünüyordu. Bu iki temel bakış açısının bir arada bulunuşunda felsefi olarak devrimsel bir şey yok tabii ki. Bu durum, olumsallık evreni içindeki güncel durumumuzla büyük oranda örtüşüyor. Bu olumsallık evreninin ufkunda ise geçmişe yönelik arzulayabileceğimiz ya da hayal edebileceğimiz tüm açıklamaları sunma noktasında hiçbir zaman olmadığı kadar yetkin olan Doğa Bilimleri yer alıyor. Vurgulamak istediğim şey bu iki yaklaşımın, gayet sıradan bir felsefi notunda bir zamanlar, “Her şey ya rastgeledir – ya da hiçbir şey.” diye yazan Diderot’nun düşüncesinde aynı anda bulunduğu. Bu epistemolojik bir aradalığı varoluşsal bir koşul olarak kabul etmek, çağımızın en büyük meseleleriyle yüzleşirken bize bir “çözüm” sunmasa bile en azından bir varoluş tesellisi olabilir.

    Bireysel ya da kolektif olarak küresel ısınmanın etkilerini en aza indirmek için çabalayabiliriz. Yapay zekânın gelişimini insanların kontrolü altında tutmak için akıllı stratejiler geliştirebiliriz. Fakat depresyon ve keder anlarında, insanlığın muhtemel bir sonunun, davranışlarımızı her zaman belirlemiş olan daha geniş bir evrimsel sürecin parçası olabileceğini varsaymanın (ve kabul etmenin) daha tercih edilebilir olduğunu düşünüyorum. Bunun öbür tarafında, sonuçlarını/etkilerini yaşandıkları sırada bilmemizin mümkün olmadığı eylemler için kendimizi kolektif olarak suçlamak var. Sükûnet, kendi kendine ahlaki ölçütler koymaktan kesinlikle daha birlikte yaşanabilir – ve belki de daha akıllıca.

    *Prof. Dr., Stanford Üniversitesi



    1. 1 Ana dili Almanca olan birisi olarak ve “Olumsallık” kelimesinin İngilizcenin saygın birçok sözlüğündeki tanımına rağmen, Almancadaki “Kontingenz” ve İngilizcedeki “Contingency” kelimelerinin tam olarak aynı anlamı taşıdıklarından emin değilim. İngilizcedeki “contingecy” kelimesi her zaman “-e bağlı olmak” [contingent upon] durumunu ima ediyor ve dolayısıyla da dikkati, bir olayın ortaya çıkışını ya da bir olgunun varoluşunu açıklayabilecek durumlara çekiyor gibi geliyor bana. Almancadaki “Kontingenz” kelimesinin ise böyle bir bağlantısı yok (O bağlantı Almancada “abhängig sein von” olarak verilebilir.). Bu şerhi düştükten sonra “contingency” kelimesini sanki gerçekten de “Kontingenz” kelimesiyle eş anlamlıymış gibi kullanacağımı belirteyim.
    2. 2 Editörün notu: İngilizce “contingency” kavramını metinde “olumsallık” ile çevirmeyi tercih ettik. Klasik felsefede zorunluluğun zıddı olarak her ne kadar “imkân” kavramı kullanılmış olsa da son yıllarda Türkçe felsefe dilinde “olumsallık” oturmuş bir kavram olarak yer etmiştir. “Ol-mak” fiilden türetilerek üretilen kavram, başa gelen anlamına gelen Latince “contingere” kelimesinden türeyen “contingency”den etimolojik olarak son derece farklıdır.
    3. 3 Denis Diderot, Kaderci Jacques ve Efendisi, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, İstanbul, 2014.