MODERN DÖNEM ÖNCESİ OSMANLI İMPARATORLUĞU’NDA TARİH FİKRİ

İnsan toplumları genel anlamda geçmişe yakın alaka gösterirler; görünüşe göre, biz kimiz ve nereden geliyoruz soruları, düşünen ve merak eden varlıklar olarak doğamızın tam da merkezindedir. Tarihî eserlerini okuma, yazma, kaydetme ve dinleme aracılığıyla geçmişin incelenmesi modern dönem öncesi Osmanlı İmparatorluğu’nda da oldukça popülerdi. Mesela, 17. yüzyılda, kitap kurdu Kâtip Çelebi (ö. 1657) o dönem tedavülde olan, Arapça, Türkçe ve Farsça yazılmış yaklaşık 1300 tarih kitabı biliyordu. Daha sonraları yaşamış bir derleyici olan Abdurrahman Eşref (ö. 1738/39) ise İstanbul kütüphanelerinde tarih başlığında 300’den fazla kitabı bizzat gördüğünü aktarır. Osmanlılar 19. yüzyıla kadar tarih hakkında sistematik olarak nadiren yazıyorlardı ve adım adım akıl yürütülmüş, tam bir tarih felsefesi metni hiç yazmamışlardı. Yine onlar tarihin konusunu bugün yaptığımızdan daha genişçe, bizlerin bugün coğrafya, biyografi, hatta evliya hikâyeleri ve epik şiir olarak görebileceğimiz verileri de içerecek şekilde tanımlıyorlardı. Kurmaca olmayan, ayrı bir yazım türü şeklindeki tarih mefhumu birçok Osmanlı’da yabancı bir şey izlenimi bırakırdı. Ayrıca tarih burada muntazam bir disiplin seviyesine ulaşamamıştır. Denilebilir ki tarih, imparatorluğun hem her yerinde hem de hiçbir yerindeydi; sürekli üretilip tüketilen ama tanımlanması hayli zor bir şey. Şu hâlde Osmanlı’daki tarih fikri neydi; tarih orada biçim, içerik ve amaç bakımından neleri kapsıyordu, diye sorabilir miyiz?

Türkçede, Arapçada ve Farsçada “history” karşılığında kullanılan esas kelime olan tarihin (çoğ. tevarih) etimolojisi açık değildir. Bu kelime 7. yüzyıl Arapçasında “dönem” veya “devir” anlamına gönderme yaparken, 8. yüzyılın ortalarına doğru ek bir anlam kazanmıştır; bizzat tarih veya geçmiş olayların sırayla açıklaması olarak -ya da böyle bir açıklamayı içeren eser olarak- tarih yazımı. Bu kullanım modern dönem öncesi İslam dünyasında yaygınlık kazandı. Ayrıca, diğerleri için olduğu gibi Osmanlılar için de tarih teriminin oldukça soyut bir “history” anlamında geçmişe gönderme yapmadığına değinmek önemlidir. Kelime, tek başına geçmiş olaylardan ziyade olayların sözlü sunumunu imler.¹

Modern dönemin öncesinde tarihin münferit bir janr olması pek muhtemel değildir. Aslına bakılırsa, “tarihler” ile geçmiş olayları nakleden diğer eserler -epik hikâyeler (destan), menkıbeler, evliya hayatları, kronografiler ve hatta kozmografiler-  arasındaki ilişki kesinlikle bulanıktır. Zira bu dönemin ekserinde yazarların, müstensihlerin, okurların ve dinleyicilerin bu terimi oldukça değişken yollarda kullandığını görüyoruz. Genellikle, bilhassa Osmanlı tarihsel anlatılarının gelişiminin erken döneminde, bu kişiler tarih terimini bu alanlarda, birbirlerinin yerine geçebilecek şekilde kullanırlar. En eski Osmanlı kroniklerinden biri olan Âşıkpaşazâde’nin (ö. 1484’den sonra) kroniği değişimli olarak bir Osmanlı hanedanlığı tevarihi veya menakıbı şeklinde adlandırılır. Sultan II. Beyazıt döneminde yazan Oruç b. Âdil (ö. 1503’den sonra) kendi eserini benzer şekilde, bu iki terimle de tarif eder. Bunlar gibi erken döneme ait tarih yazıları, Sarı Saltuk ve Battal Gazi gibi serhatlerde yaşayan, efsanevi,  kutsal kişilerin ve savaşçıların yaşamlarına dair eğlenceli (ancak sıkça mucizevi) aktarımları kendilerine örnek almışlardı.

Öte yandan, Osmanlı tarih yazımının daha ayrıntılara inen, saray merkezli ve zaman zaman tarihi bir bilgi alanı olarak düşünen bir niteliğe büründüğü 16. yüzyıldan itibaren bu türün daraldığını öne sürmek hata olacaktır. Saray tarihçisi Tâlikîzâde mesela, imparatorluk hanedanının faziletlerini nakleden Şemâilnâme-yi Âl-i Osman adlı eserini kendinden önceki tarihlerle (tevarih) kıyaslarken bir yandan da onu “epik hikâye” (destan) diye adlandırır. Birçok tarihçi bugün Evliya Çelebi’nin (ö. 1685’ten sonra) Seyahatname’sini bir tür yarı seyahat yarı coğrafya kitabı gibi görüyor. Tarihçilerin belirttiği üzere, geçmişle gelecek, gerçekle kurmaca arasında özgürce dolaşan bu kitabı modern dönem öncesi Osmanlıları genellikle tarih veya kronik diye adlandırıyordu. Eserin bazı el yazmalarında ise bir başka seçenek olarak Seyyahın Tarihi (Tarih-i Seyyâh) adı geçiyor. 18. yüzyılın sonlarına doğru, bir kataloğun kopyasına ulaşan Giambattista Toderini’ye (ö. 1799) göre Topkapı Sarayı kütüphanesinde bir dizi “tarih kitabı” (kütübü’t-târîh) bulunuyordu. Bu listede klasik başlıkların yanında Peygamberin yaşamı hakkındaki eserler (siret), biyografi derlemeleri (tabakât), peygamberlerin kıssaları (kısasü’l-enbiyâ), (Kâtip Çelebi’nin Cihannümâ’sı gibi) coğrafya eserleri, olağan dışı varlıkları anlatan eserler (acâibü’l-mahlûkât), İslam’ın üstünlüğüne dair bir felsefi inceleme ve görünüşe göre bir rüya yorumlama kitabı (tabirname) yer alıyordu. Bu başlıklar, modern çağ neredeyse eli kulağındayken tarihsel yazıların hâlâ açık uçlu bir şekilde kataloglandığına işaret ediyor. Muhtemelen, gerçek veya gerçek gibi görünen geçmiş anlatıları hariç tutulursa bu eserlerin tarih mefhumuyla nasıl uyumlu olacağı meselesi her zaman açık değildir.

Her ne kadar açık olmasa da Osmanlı okuru, tarihin evrensel bir kategori olabileceğine ve dille kültürün karşısında benzer bir yazı biçimi olarak görülebileceğine dair ip ucu verirler. Yer yer Müslüman olmayan yazarların tarih kitaplarına da göndermeler görüyoruz. İbrahim Peçevi (ö. 1650), Macar din adamlarının yardımıyla bir dizi yabancı kroniği çevirmiş ve bunlara gönderme yapmıştır, ayrıca bu Hristiyan tarihlerinin abartmalara ve gerçekte meydana gelmemiş olayların kaydedilmesine karşı uyardıklarını eklemiştir. 18. yüzyılda matbaacı İbrahim Müteferrika (ö. 1745) kendi kitaplarının yanında bir gayrimüslim kroniğini; Juda Tadeusz Krusiński’nin İran Safevîlerinin çöküşüne dair eserini de basmıştı. Tıpkı Evliya Çelebi’nin eseri gibi bu eser de oldukça gizemli Seyyahın Tarihi (Tarih-i Seyyâh) başlığını ya da Latince türevinde Chronicon peregrinantis başlığını taşır, ek olarak Müteferrika eseri destan olarak da adlandırır.

Osmanlı tarih eserleri kısa veya uzun, basit veya karmaşık, mensur veya manzum, dünyevi veya mucizevi olabilir. Tarihin sınırları burada oldukça geniştir, ancak buna rağmen bazı yazarların, kaynakların ve doğrulanmamış verilen safça kullanımı, ayrıca tarihsel nedenlere vurgu talebiyle birlikte hâlen tartışmaya açıktır. Örneğin 19. yüzyıla girerken, saray tarihçisi Ahmet Vâsıf (ö. 1806) nedenleri ihmal eden, ahlaka dair bir teklif sunmada veya ahlaki bir öneri getirmede başarısız olup “bir tarihin değersiz” verilerini aktaran çağdaşlarını alenen kınar. Bu türde yazılan eserler, der Vâsıf, bir Hamzaname’den; yani Peygamberin amcası Hamza’nın mucizevi hikâyelerini anlatan bir eserden daha fazlası olamaz. Vâsıf öte yandan, geçmişin doğrulanmış verilerine dayalı didaktik tarihi takdir eder. O, Oruç ve Âşıkpaşazâde gibi yazarların, doğrulanmamış veya doğrulanamaz menakıp tarzı tarih yazımlarını onaylamaz; onun, tarihin ahlaki amaçlarına yaptığı vurgu böylesi eserlerin ciddiyet taşımadığı gibi bir düşünceye sahip olduğunu çağrıştırır. Böylesi eserler bilgilendirmek yerine eğlendirme amacındadır ki Vâsıf’a göre tarihin hakiki amacı bilgilendirmektir. Beri yandan Vâsıf’ın tüm meslektaşları onunla hemfikir değillerdi elbette. Aşağı yukarı aynı tarihlerde yazan Cabi Ömer Efendi (ö. 1814?) kendi ifadesine göre, kroniğinde olayları, doğru veya yanlış olduğuna bakmaksızın, okurları duyulmamış ve nadirattan olaylarla büyülemek için hem güvenilir kaynakların hem de kahvehane müdavimlerinin şahitliğine dayanarak kaydeder ki bu durum, Vâsıf’ın asla onaylamayacağı, heyecan uyandıran ve eğlendirici olana yapılan vurgudur.

Şu hâlde tarih, geçmişle ilgili, kişiye göre genişletilebilecek veya daraltılabilecek anlatıların geniş ve dağınık bir kategorisini oluşturur. Tarihin mevzusu bağlamında ne kadar çok ihtilaf görüyorsak bir bilgi alanı olarak tarihin konumunda da o denli ihtilaf görebiliriz. O dönemde, en geniş anlamıyla tarih, ilk insan olan Âdem’e, yani yaklaşık 7000 yıl önceye tarihlenen Âdem’inki dâhil olmak üzere peygamber hikâyelerini içerecek şekilde, yaratılışın başlangıcından günümüze kadar her şeyi kapsayabilirdi. Mustafa Âli (ö. 1600) gibi bazı kronikçiler bu sınırları kozmografinin, yani Tanrı’nın zaman ve evreni yaratışının, ayrıca insanlıktan önce, kendi peygamberane tarihleri olan cinler gibi daha eski mahlukların daha derin aşamalarına doğru iter. Gerçi Osmanlılar kendilerini çoğunlukla insani mevzu ile sınırlar. Mesela Taşköprizâde Ahmet (ö. 1561) 16. yüzyılda, Miftâhu’s-Sa’âde adlı Arapça ansiklopedisinde tarihin; halkların ve onların memleketlerinin, yasalarının, âdetlerinin, zanaatlarının, şecerelerinin ve ölüm tarihlerinin vs. bilgisi olduğunu söyler. Ona göre tarih peygamberler, azizler, âlimler, filozoflar, şairler, sultanlar ve diğerleri gibi geçmişte var olmuş insanların yaşamlarıyla uğraşır. Tarihin hedefi geçmişi anlamaktır.  Taşköprizâde’nin ifadeleri asırlar boyunca tekrarlanmış ve kendisinden sonra gelen Yahya Nevî (ö. 1559), Kâtip Çelebi, Müneccimbaşı Ahmet Dede (ö. 1702), Saçaklızâde Mehmed Maraşî (ö. 1732) ve Ahmed Vâsıf gibi sonraki dönem yazarlarınca yinelenmiş ve klasik örnek olarak görülmüştür.

Tarihin içeriği de yine, onun bir bilgi alanı olarak sınıflandırılmasıyla ilişkilidir ki bu mesele, modern dönem öncesi Osmanlılarca nadiren tartışılmıştır. Taşköprizâde kendi açısından tarih araştırmalarını (ilmü’t-tevârîh) tıpkı gramer, şiir ve belagat gibi dilbilimin bir parçası olarak görmüş hatta onun bazı dallarını Arap edebiyatı altında konumlandırmıştır; halkların ve onların âdetlerinin incelenmesi, peygamber ve sahabesinin yaşamları ve savaşları, biyografi derlemeleri ve hükümdarların işretleri gibi. Kâtip Çelebi de kendi kitabında, yani Keşfü’z-zunûn’da büyük ölçüde Taşköprizâde’nin tasnifini benimser, ancak başka bir yerde şunu belirtir; tarihi bazıları matematiğin, kimileri din bilimlerinin ve kimileri muhâdarâtın bir bölümü olarak değerlendirir. Yine de başkaları, der Kâtip Çelebi, tarihi kendi başına bir alan olarak düşünür. Saçaklızâde Tertîbü’l-‘ulûm’unda tarihi doğrudan, vaaz ve muhâdarâtın ardına yerleştirir. Nevî, tarihin edebiyatla ilişkili bir alan olduğunu kabul ederken, bir yandan da, tüm bilginin gayesi Tanrı’nın özünün ve sıfatlarının bilgisiyse o hâlde geçmişle uğraşarak işe başlanmalı, açıklaması eşliğinde tarihi kendi ansiklopedisinin başına yerleştirir. Tarih, der Nevî, dünyanın başlangıcı ve Tanrı’daki kökleriyle insanlığı birbirine bağlar, dolayısıyla diğer bilimlerden önce gelir. O hâlde şöyle söyleyebiliriz; modern dönem öncesi Osmanlılar için tarih bir tür yamalı bohçadan, “İnsanlığın insani, kentsel, kültürel kazanımlarının bir parçasından -ki bu bağlamıyla tarih coğrafyanın, kozmolojinin, felsefenin, ahlakın, nükteli sözlerin ve astrolojinin öğeleriyle iç içedir.”² daha az muntazam bir alandı.

Tarih yazarlarının ve okurlarının neredeyse ittifakla uyuştukları nokta tarihin öğretilmesi gerektiği ve diğerler bilimlerden ayrı didaktik ve ahlaki bir amacı olduğu noktasıdır. Kur’an insanlığın geçmişini sub specie aeternitatis (ebediyetin bakışının altında) nakletme işini görmüştü. Orada tarihten kısmen, Tanrı’nın yaratımdaki muradının Müslüman cemaati aracılığıyla bir tür kurtarıcı açılımı olarak söz edilir. Evrensel tarihler, yaratılıştan şimdiki zamana doğru ilerlemek ve Osmanlı hanedanlığıyla doruğa çıkmak suretiyle okura önceki halkların yükseliş ve düşüşünü izleyebilmelerine ve gerekli dersleri çıkarabilmelerine elverişli (18. yüzyıla kadar popüler olan) bir biçim vermiştir. Tarih ayrıca, hem kişilerin ahlaki şekillenmelerinde hem de kamusal yaşam ve eylemde kullanılması için şimdi-burada uygun olacak davranış kalıpları (ibret) da önermiştir. Taşköprizâde’nin çok alıntılanan bir pasajda yazdığı gibi, tarihin yararı şuradaydı:

“…kaydedilen kötülüklerden kaçınmak ve daha iyi neticeler elde etmek için geçmişten alabileceğimiz dersler, öğütler ve bahtın iniş çıkışlarından alabileceğimiz bir bilinç. Bazıları, bu bilimin kendisine bakanlar için ikinci bir hayat (umr-i âhar) olduğunu ve seyyahların payına düşene yakın yararlar sunduğunu söylemiştir.”

Nevî de şunları dile getirerek benzer bir yaklaşımı ifade etmiştir; “Tarih yazımı, dünyanın ibretlerini sergiler ve insanlığı bilgilendirir -bilgisi sayesinde insanı, olaylar gemisinde tecrübeli bir denizci ve kamu meselelerinde dikkatli bir serdümen yapar.”

19. yüzyıla dek Osmanlılar tarihi bir ahlak, öğüt okulu ve kişiliği inşa etme mektebi olarak görüyorlardı. Tarihçi bir tabip gibidir, diye yazar Şemdanizâde Süleyman (ö. 1780). Tarihçiler tıpkı bedenin sağlığını koruyan bir hekim gibi, hükümdarlara ve devlet adamlarına geçmişin hastalıklarını teşhis edip reçete yazmayı öğretmek suretiyle siyasal topluluğu korur. Elbette, bazı yazarlar, tarih araştırmasını “pratik felsefe”yle (hikmet-i ameliyye) ilişkilendirip -ki bu, bireysel ahlak, ev yönetimi ve siyaseti birbirine katan Aristotelesçi bir alandır- eserlerinde ahlaka işaret eder hatta eserlerine ahlak felsefesini dâhil ederken diğer bazıları okurların kendi derslerine dikkat kesilmesinden öyle veya böyle memnun gibidirler. Hüseyin Tûgî’nin 2. Osman’ın katlini işlediği kitabı gibi “düz” tarih kitapları bile ahlak terimleriyle konuşur. Sözü edilen kitabın -bazı el yazmalarında İbretnüma bazılarında Musibetname şeklinde geçen- adı metnin ders çıkarmak için okunmasını teşvik eder. Burada, açık bir ahlaki amacı olmayan eserlere itiraz eden Ahmed Vâsıf gibi aynı dönem insanlarının eleştirisine bakabiliriz, zira Vâsıf “ciddi” olmayan tarihi, yani derslere, öğütlere olaylardan daha az odaklanmış gibi duran eserleri dindarca veya entelektüel saiklerle reddetmişti. Her şey bir yana, sıkı bir ahlaki talim zemini olmaksızın tarih araştırmasını ne meşru kılar?

Şu hâlde, bu tarih görüşünün altında, çoğunlukla belirtilmemiş olsa da açık bir epistemoloji vardır. Tarihi araştırmak kişinin, geçmiş kuşakların erdem ve noksanlarından ders çıkarmasına olanak tanır. Tarih, kendisi olmasa erişilemez olarak kalacak bilgiye dolaylı bir erişim sağlar ki bu bilgi de herkesçe kendi çağında kıyas yoluyla kullanılabilsin. Birkaç vakanüvis tarih araştırmasını “deneyimsel aklın” (akl-i tecrubî) gelişmesiyle ilişkilendirmiştir, bu yazarlar okurların başkalarından tevarüs edilmiş deneyimler inşa etmelerine ve kendi yaşamlarında bilgece eylemelerine yardım ettiklerini düşünürler. Gerçi daha yaygın bir eğilim olarak vakanüvisler bu işlevi ancak dolaylı şekilde ima ederler. Taşköprizâde’nin “ikinci yaşam” dediği gibi Müneccimbaşı da tarihin, geçmiş asırları geri getiren, ölüleri canlandıran ve geçmişin deneyim ambarına ulaşmamızı sağlayan bir “manevi yeniden diriliş” olduğunu söyler. Tarih olmadan, diye devam eder Müneccimbaşı, şecereler unutulur, hanedanlığın ölümüyle birlikte devletler unutulur ve halklar atalarına bigane kalır. O, kurtuluş meselesiyle de bağlantı kurarak, tarih olmazsa insanların balçıktan yaratıldığını unutabileceklerini ekler. Yine Mustafa Âli de yeniden dirilişten söz eder. Kendisine göre tarih “ölüleri yeniden diriltmenin” (ihyâ-yı fırka-yı mevtâ) bir yoludur, “İsevi bir söylem”dir ve tıpkı Îsâ’nın ölüleri hakikaten diriltmesi gibi peygamberleri, ermişleri, filozofları, âlimleri, hükümdarları ve şairleri mecazen geri getirir. Tarih ayrıca yazarına manevi nimetler de getirir.

Geçmişi yeniden hayata döndürme fikri başka epistemolojik sorular doğurur. Osmanlıların tasavvur ettiği yeniden dirilme ne türdendi? Amaç, geçmişi gerçekliğin tastamam sunumu olarak yeniden yapılandırmak mıydı? Taşköprizâde ve Müneccimbaşı’na göre tarihin işlevi yeniden yapılandırmaktan ziyade hatırlatmak, uyandırmaktır; böylece okurlar kendi hâlleri için geçmişte kabataslak benzerlikler bulabilecektir. Öte yandan, başka dönemlerde kaynaklar görünüşe göre daha katı bir tekabüliyet peşindedir ve olayları “oldukları şekliyle” (‘alâ mâ hüve’l-vâkı’/vukuu üzere) kaydetmeyi hedefler. Osmanlıların tarihteki hakikat ve gerçeğe değer verdikleri aşikârdır, ancak onların burada aradığı hakikat daha düşük seviyeli bir hakikattir. Modern dönem öncesi Avrupa’da olduğu gibi, imparatorluktaki okurlara göre hakikat olumlu bir nitelikten ziyade olumsuz bir niteliğe daha yakındır; yazarın ön yargıdan veya kişisel çıkardan azade olması hissi.³ Tarihçiler asılsızlıkla suçlanmaksızın izahları değiştirebilir, genişletebilir, “geliştirebilir” ve hatta süsleyebilir. Modern dönem öncesinin Osmanlılarına göre hakikat daha çok ahlaki hakikate -geçmişin kelimesi kelimesine yeniden yapılandırılmasından ziyade erdemin, erdemsizliğin ve insani davranışın ebedî kaidelerini örneklerle açıklamak- daha yakın bir şeydi muhtemelen. Olumlu anlamdaki, yani titiz kanıtlar ve doğrulamaya dayanan hakikat anlayışını ancak 19. yüzyılda görebiliyoruz ki bunda Avrupa’nın tarihle ilgili fikirleriyle temasın payı hiç de az değildir.

19. yüzyıl, Osmanlıların tarihin doğru biçimi, içeriği ve amacı hakkındaki görüşlerinde köklü değişikliklere tanıklık eder. Yine de imparatorlukta tarihin, bizim mefhumlarımıza benzer şekilde bir fikir veya pratik olarak, yani geçmiş hakkında kurgusal olmayan, muntazam bir disiplin gibi işletilen ve geçmişteki olayları, bunların nedenlerini nesnel şekilde, kendisi için çözümleyen ayrı bir yazı türü olarak görülmesi oldukça geç bir dönemdedir. Modern dönem öncesinin Osmanlıları meseleye farklı bakıyordu. “Tarihçi kimdir?” diye cevabını okurdan beklenmediği bir soru sorar Şemdânizâde 18. yüzyılın sonlarında. Bir tarihçi, diye kendisi yanıtlar, birçok tarih kitabı incelemiş olmalıdır. Siyaset gibi birçok bilimi kavramış olmalı, coğrafya bilmeli, geniş çaplı seyahatlere çıkmış ve temiz, nüfuz edici bir zihne sahip olmalıdır. Yine tarihçi kötü arzu ve eylemlerden sakınmalı, günah ve hırstan uzak durmalı, hazine giderinden kâr etmeyi asla düşünmemelidir. Zira, der Şemdânizâde, kamu güveni Tanrı korkusuna dayanır ve bizim korkularımız Tanrı’nın bilgisi aracılığıyla gelir. O böylece, bir tür ahlak hekimi olarak tarihçinin kamusal rolünü vurgular: Okurlarını dünya, bireylerin ve cemaatin manevi sağlığı, ayrıca Tanrı hakkındaki ebedî hakikatlere yönlendirmek. İşte tam da modern dönem öncesi Osmanlıların tarihe dair fikirlerinin merkezine rahatlıkla koyabileceğimiz düşünce budur, yani Tanrı’nın ve O’nun yarattıklarının daha yakini bilgisi.    

*Dr., Manchester Üniversitesi, Tarih bölümü

1. 1 Bkz. Franz Rosenthal, A History of Muslim Historiography (Leiden, 1952), 10-14; The Encyclopaedia of Islam, 2. Baskı, ed. H.A.R. Gibb, J.H. Kramers, vd. (Leiden, 1960 –), “Ta’rīkh” maddesi.
2. 2 Gottfried Hagen ve Ethan L. Menchinger, “Ottoman Historical Thought,” A Companion to Global Historical Thought, ed. Prasenjit Duara vd. (Oxford: Wiley-Blackwell, 2014), s. 104.
3. 3 Bu husus için bkz. Nancy Partner, Serious Entertainments: the Writing of History in Twelfth-Century England (Chicago: University of Chicago Press, 1977), özellikle ss. 190-91.