İDRAK EDEN ÖZNENİN SÜREKLİLİĞİ SORUNU: TARİH BİZİM NEYİMİZ OLUR?

Yazar: Ömer Türker

İnsan, sadece içinde bulunduğu an veya zaman dilimi dikkate alınarak anlaşılabilen bir varlık değildir. Sınırlı bir zaman dilimine sıkışmış anlama çabası, birey veya toplumu kendi varlığı ve hâllerini dahi kavramaktan aciz bırakır. Bunun sebebi, herhangi bir insan veya toplumu oluşturan unsurların yalnızca onun tarafından taşınıyor olmamasıdır. Bir ferdi, cemaati veya milleti var eden unsurlar, o fert, cemaat veya millet tarafından taşınmakla kalmaz aynı zamanda bunları taşıyan manevi bir fail olarak tahakkuk eder. Bu manevi fail, fiziksel bir nesne olarak somutlaşmaz ve duyusal olarak işaret edilebilir değildir; aklen kavranabilirdir ve ferdin, cemaatin veya milletin zihin, davranış ve maddi üretimlerinde teşahhus eder.

Öyle görünüyor ki burada çift yönlü bir ilişki vardır. Bir taraftan birey ve toplumla kaim olan ve böyle olduğu ölçüde birey ve toplumun iradesi ve tercihleri karşısında edilgin bir manevi failden, diğer taraftan ise bireyi ve toplumu, kendisini ifşa etmenin vasatı hâline getiren ve böyle olduğu ölçüde etkin, şekillendirici bir failden söz edebiliriz. Bu yönüyle söz konusu manevi fail, Meşşâî filozofların hareket açıklamasını andırır. Bilindiği üzere Meşşâîlere göre hareket, her türlü kuvveden fiile intikali ifade eder. Kuvveden fiilen intikal, iki katmanlı bir varoluşa sahiptir. Birincisi an be an yenilenen ve her bir yenilenmeyle varlığını devam ettiren aracılık (tavassut) anlamında harekettir. Bu seviyede hareket, parçalı ve kesintilidir. Zira yalnızca şimdide vardır ve bu varoluş esnasında öncekilerin tamamı yok olmuştur. İkincisi ise A noktasından başlayıp B noktasında tamamlanan hareketin bu iki nokta arasındaki kesintisiz uzanımıdır (imtidâd). Akıl A’dan B’ye kadar gerçekleşen oluşları tek bir çizgi hâline getirerek söz konusu uzanımı var eder. Dolayısıyla ikinci anlamıyla hareket, dışta bir bütün olarak varlığa sahip değildir ve oluşların akıl tarafından birleştirilmesiyle inşa edilmiş olması anlamında itibaridir. Geçmişten gelerek birey ve toplumda tahakkuk eden manevi fail de hareketin bu iki türüne benzer bir varlık tarzına sahiptir. (i) Kesintisiz bir akışla tahakkuk etmesi ve kuşattığı her şeyin bir vasatı hâline gelmesi bakımından hakiki bir oluşa sahiptir ve herhangi bir fert veya topluluğun itibarından bağımsızdır. (ii) Bu manevi fail, sözü edilen kesintisiz akışın son anda dürülmesi ve ulaştığı noktanın aynı zamanda bütün geçmiş akışların evrildiği veya vardığı son temsil olması bakımından ise dışta bir bütün olarak var değildir ve bütünlüğünü, ancak taşıyıcısı olduğu birey ve toplumların zihninde kazanır.

Birinci anlamıyla manevi fail, fert ve toplumların hem varoluş vasatı hem de varlığını izhar etmeye vasıtadır. İkinci anlamda manevi fail ise fert ve toplumları, kendisinin vasatı ve zuhuru için vasıtası hâline getiren külli bir akıl gibidir. Her iki anlamda da manevi fail kendisini bir idrak ve kavrayış olarak sunar. Öyle ki bu özelliği gözden kaçırıldığında söz konusu kavrayışlar bütününün maddi tezahürleri tamamen anlamını yitirir. Tam da bu sebeple, manevi fail, fert ve toplumların idrak eden özne oluşunun bir yönüyle zemini, bir yönüyle kendisini oluşturur. Manevi fail, vasat veya vasıta olduğu birinci anlamıyla ferdin veya toplumun idrak eden özne oluşunun zeminidir; fert ve toplumları vasat ve vasıta hâline getiren ikinci anlamıyla ise idrak eden öznenin yani fert ve toplumların düşünen zihninin kendisidir.

İster bir vasat veya vasıta olarak ister düşünen zihin olarak kavransın manevi fail, kendisini pek çok yönden ifşa eder: Dil, mimari yapılar, musiki, davranış kalıpları, edebî eserler, bilimsel eserler, beğeniler, mutfak kültürü vs. Listeyi uzatmak mümkündür. Aslında biz geçmişte meydana gelmiş ve eserleri, sonuçları yahut bilgisi günümüze intikal etmiş nesne, vakıa veya olgulara “tarih” adını veririz. Tarihin daima geçmişle irtibatlı olarak düşünülmesi, doğru olmakla birlikte bu durum, tarihle birlikte taşınan, daha doğrusu tarihi taşıyan külli anlamı gözden kaçırmaya sebep olur. Nitekim Sami dillerinde tarih kelimesinin kök anlamı “aya göre vakit tayin etmek ve bir şeyin zamanını belirlemek” demektir.

Buradan hareket edecek olursak; tarih, bir şeyin varlığına dair bir idrake sahip olmak demektir. Fakat bu idrak, o şeyin tahakkuk ettiği ortamdan veya ilişkili olduğu nesne, olgu ve durumlardan yalıtabilmiş değildir. Bu bağlamda şeyin zamanını yahut zamansızlığını tespit etmek, bireysel varlığını mutlak varlıkla irtibatlı hâle getirmek, diğer deyişle o şeyi, varlık olmak bakımından varlığın tezahür sürecinin bir parçası olarak kavramak demektir. Dolayısıyla bir varlık idraki olmaksızın şeyin zamanla ilgisinin kurulması mümkün olmadığı gibi zamanı bir tür varlık sayacı olarak değerlendirmediğimiz takdirde şeyin zamana bağlanmasının da anlamı olamaz. Her ne kadar genel olarak Meşşâî gelenek, zamanı hareketin miktarı olarak tanımlamışsa da Ebü’l-Berekât el-Bağdâdî ve Dâvûd-i Kayserî gibi felsefe ve tasavvuf geleneğine mensup bazı düşünürler zamanı, varlığın miktarı olarak kabul etmişlerdir. Buna göre zaman, varlık olmak bakımından varlığın zuhur ettiği sonsuz akışı ifade eder. Bu akış, herhangi bir “an”ı sayaç kabul edilerek sayılmadığı takdirde kendisini belirli (müteayyen) ama sınırsız (gayr-ı mahdûd) bir süre olarak sunar. Belirli bir süre olarak sunar, çünkü sürmek veya süregitmek taayyün etmiş olmayı gerektirir. Sınırsız bir süre olarak sunar, zira saf anlam olarak tahakkuk eden varlık, belirli bir tezahürü sayaç kabul edilmedikçe sayılabilir, dolayısıyla da ölçülebilir değildir.

İnsan zihni sınırlı olanı aracı ederek sınırsız olanla irtibat kurar. Evet, zihnin idrak veya kabil gücünün sınırları yoktur fakat her idrak mutlaka sınırlı ve belirli bir durum olarak tahakkuk eder. Bu açıdan bakıldığında varlığın sınırsızlığı ve zamanın sınırlılığı ile idrak gücünün sınırsızlığı ve belirli bir idrakin sınırlılığı arasında bir koşutluk vardır. Mutlak idrak, varlığa denk gelirken belirli idrakler zamana denk gelir. Gerçi Ebû Bekir er-Râzî ve İbn Sînâ gibi filozoflar “mutlak zaman” anlamında “dehr”den söz etmişler ve onun ezelî olduğunu iddia etmişlerdir. Fakat bilhassa İbn Sînâ’nın sözünü ettiği mutlaklık ve ezelîlik, hareketin ölçüsü anlamında zamandan bağışıklık ve böylesi bir zamanda başlangıca sahip olmaktan beri olmak demektir. Aksi hâlde İbnü’l-Arabî’nin düşündüğü gibi hakiki anlamıyla bütün kayıtlardan azade olmak yalnızca kendinde Varlık’ı niteleyebilir ve Varlık’ın her türlü zuhuru, kaçınılmaz olarak bir taayyüne sahiptir. Bu taayyün, ezelî veya hâdis olabilir.

Şu hâlde zaman, varlığın sonsuz akışına idrak eden bir öznenin temasında taayyün eder. İdrak edenin öznenin en üst mertebesi ise her şeyi kuşatan Varlık anlamının yine kendisidir. Bunun en açık delili, insani idrakin bir varoluş seviyesini temsil etmesidir. Yani insan, varlık anlamının özelleşmiş ve belirginlik kazanmış (tahassüs ve taayyün) bir hâlidir. Kendinde müdrik olmayan şeyin hâli de müdrik olamaz. Bu demektir ki Varlık’ın kendisine ilişkin idraki, onun ardışık oluşlar şeklinde akışına temas ettiğinde mutlak zaman; Varlık’ın sınırlı ve belirli bir tezahürüne ait idrak, söz konusu akışa temas ettiğinde miktar anlamında zaman ortaya çıkar. Akışa temas eden idrak, ne denli özelleşirse zaman da o denli özelleşir; bunun tersine idrak ne denli genelleşirse zaman da o denli genelleşir. Fakat zamanda taayyün etmiş varlığı idrak, daima sınırlılık içinde sınırsızlığı, sonlu içinde sonsuzu idrak demektir. Bu bağlamda varlık anlamının belirli taayyünlerini idrak, çift katmanlı bir yapıya sahiptir. Birinci katman, bütün taayyünlerin kendisine ait olduğu mutlak özneye veya varlık olmak bakımından varlığa ilişkin idraktir. Bu idrak aynı zamanda taşıyıcı özneye ilişkin idraktir. Zira bütün varoluş durumlarını, nihai bir anlamın hâlleri olarak kavrar. İkinci katman ise taayyünlere veya varlık olmak bakımından varlığın hâllerine ilişkin idraktir. Klasik İslam düşünürleri birinci katmana ilişkin idrake bağlı bulundukları ekole göre “metafizik”, “kelam” veya “tasavvuf” adını vermişlerdir. İkinci katmana ilişkin idrak ise dinî veya akli bilimlerin diğer bütün dallarında ifadesini bulur. Gündelik tecrübede tahakkuk eden idraklerde bu iki katman ekseriyetle iç içe bulunur.

Şu hâlde taşıyıcı öznenin kendisine ve hâllerine temas eden idrakler, mutlak ve mukayyet zamana ilişkin idraklerdir. Tarih dediğimiz şey ise mutlak zamana ilişkin idraki mazmununda barındıran mukayyet zamana ilişkin bir idraktir. Bu bağlamda tarih, bir yönüyle bize gelen, bir yönüyle de bizim kendisine vardığımız şeydir ve kelimenin tam anlamıyla bir anlamlar ve idrakler yumağıdır. Bize gelen tarih, metafizik, kelam ve tasavvuf gibi küllilik iddiasındaki bilimlerin temas etmeyi taahhüt ettiği mutlak zaman veya dehrin idrakidir. Bu türlü idrak, daima hususi taayyünlerin gerisinde bulunan yalın varlık anlamını, bu anlamın bütün hâllere açıklığını ve sınırsız kuşatıcılığını yakalamanın peşindedir. Nihai gayesi, sonsuzluğunu insan müdrikesinde ifşa etmesi umulan saf bir varlık kavrayışına ve zorunluluğa ulaşmaktır. Bizim kendisine vardığımız tarih ise söz konusunu yalın varlık anlamının taayyünlerine ve hususi hâllerine temas etmeyi taahhüt eden bütün idrak etkinliklerini kuşatır. Bu türlü idrakler, bilen özne olarak insan ile yalın varlık anlamının hâlleri arasında izafetler meydana getirerek tahakkuk edebilir. Dolayısıyla da akışı; nesnelere, vakıalara ve olgulara çevirerek hususileştirme ve şeyleştirme amacı güder. Nihai gayesi, varlık olmak bakımından varlığın, zorunluluğunu kendisine ifşa etme yolu olarak imkânı kavramaktır. Bu sebeple daima hiyerarşi, düzen ve tertip arayışını barındırır.

Mutlak ve mukayyet zamanlara ilişkin her iki idrak türü de gerçekte insanın kendisine ilişkin bir idrake varır. Bu durum insana farklı bir nitelik ve işlev verir: Bildiğimiz dünyada anlamadan rahat etmeyen ve hakiki ihtiyacı kavramak olan tek mevcut insandır. Hiçbir doyum, insanda anlama, kavrama yahut bilmenin verdiği kadar sürekli ve yetkin bir haz veremez. İşte kendisini bize varlık ve onuna hâlleri olarak ve bizim de onu tarih olarak kavradığımız bütün anlamlar ve idrakler yumağı, insan veya cemaatin bir yandan mutlak varlığa diğer yandan onun hâllerine temas ettiği bir idrak hâlidir. Fakat her iki durumda da insani özne bizzat kendisine temas ettiği bir idrak hâli yaşar. Bu bağlamda mukayyet zaman anlamında tarihten bize kalan unsurlardan ziyade bizim kendisine ulaştığımız anlam ve idraklerden bahsetmek daha isabetlidir. Zira varlık daima kendisini izhar eder. Bunun anlamı, varlık olmak bakımından varlığın idrake müheyya ve hazır oluşudur. Yani gelen, kendisini sunan, idrak edilerek ifşa olmayı isteyen, odur. Fakat bu ifşaları, birer anlam ve durum olarak kavrayan yahut bütün bunlara kendisini kapatan ise insani öznedir. İnsanın varlık ve yokluğa bakan imkânı kendisine ilişkin şuurla birleşince, ona böylesi bir tercih yapma özelliği bahşeder. Ama bu durum insana tuhaf bir nitelik ve işlev verir: Kendisine ulaşan varlık anlamının hâllerini mukayyet zamanda bütüncül olarak kavrayabileceği yahut kavrama çabasına girebileceği hâlde onların bir kısmı lehine diğerlerine ilgisiz kalmak. Bu ilgisizlik, şayet toplumsal seviyede bir veya iki nesil sürerse, insanın bizzat kendi hâlleri olarak tahakkuk eden varoluş durumlarına dair idrakten de mahrum olmakla neticelenir.

Öyleyse tarih, yukarıda tanımlanan ikinci anlamıyla, insani varoluşun bütün alanlarını kuşatan bir tezahürler manzumesi olarak insanın bizzat kendi varoluşuna ilişkin bir idrakidir. Bu bağlamda tarihten insana herhangi bir şey kalmasından ziyade, insan yönelişi ve imkânları nispetinde varoluşun hâllerini bir idrakler bütünü olarak temsil eder. Tarihe ilişkin her türlü ilgisizlik, hem bir idrak kaybıdır hem de insanın kendisine özgü yetkinliklerinden mahrumiyettir. Birinci anlamıyla tarih ise ikinci anlamı tamamlayan hatta ona nihai anlamını kazandıran mutlak varlıktır. İnsan istese de istemese de varlığın mutlaklığı, daima kendisini insana sunar. Onun sunumu her ne kadar belirli zaman ve mekân şartlarında gerçekleşse de bütün zaman ve mekânları araçsallaştırır. Bu sebeple mutlak varlık, sıradan bir insanın gündelik tecrübesinde temas kurulmaya elverişlidir. Bu anlamıyla tarihe ilgisizlik, insanı hem süflileştirir hem de anlam yitimi sorunuyla yüz yüze getirir. Hiç kuşkusuz ilginin daima en iyi sonuçları vermesi beklenmez. Varlığın mutlaklığına temas bir imkân olarak bütün fertlere bahşedilmişse de nadir fert, teması ikinci bir farkındalıkla yani farkında olduğunun da farkına vararak kavrar. Oysa ikinci anlamıyla tarihte ikinci bir farkındalık olmaksızın zaten yok hükmündedir. Dolayısıyla bu anlamıyla tarihsel şuurdan yoksunluk, şuurun eksik olduğu ölçüde, kelimenin hakiki anlamıyla kimlik kaybına yol açar.

Her iki anlamıyla da tarihin ortak bir özelliği vardır: İnsan ilgi, şuur ve idrakleri nesilden nesle aktarılabilir. Bazı kriz dönemlerinde nesiller arasında kopuk halkalar oluşabilir. Bu durumda yeni baştan bir yönelişle intikal de yeniden sağlanabilir. Fakat böyle durumlarda ikinci farkındalığın güçlü olduğu inşa edici bir yöneliş gerekir. İnsanlık durumları bir bütün olarak dikkate alındığında tarihin iki anlamına dair idrak, bir suya atılan taşın oluşturduğu dairelere benzer. Bilindiği üzere taş suya atıldığında onun düştüğü yer halka halka genişleyen dairelerin merkezini oluştur, her bir daire kendisinden daha geniş bir daireye evrilir, onun tarafından kuşatılır ve taşın etkisi bitinceye kadar daireler oluşmaya devam eder. Fertlerin, cemaatlerin, cemiyetlerin, milletlerin, ümmetlerin ve nihayet bütün insanların mutlak varlığa ve bu varlığın hâllerine dair idrakleri, aynı zemin üzerinde genişleyen daireler gibidir. Mutlak varlığa ilişkin idrak, bütün dairelerin sıralandığı zemine; taş, insanların varoluşa yönelik ilgisine; nihayet mukayyet zamana ilgi de taşın oluşturduğu dairelere benzer. İnsanlığın bütün anlama çabasını anlamlı kılan şey, bizzat yalın ve saf varlığın kendisidir. Zira varlık kendisini çektiğinde her şey kendisini tutan zeminden mahrum kalarak yokluğa döner. Bu sebeple varlık idraki, bütün insanlar arasında ortak paydayı ve evrensel zemini oluşturur. Bu zemin, ne görme, işitme ve dokunma gibi dış duyuların ne de hayal, vehim ve hafıza gibi iç duyuların idrakine dayalıdır; tam tersine duyuların ötesinde insan olmak bakımından insanın aklına dayanır. Dolayısıyla insanların bu varlığın hâllerine yönelik ilgide zafiyeti; hazır bulunanı algılamakta körleşmeyi, insana bahşedilen en büyük lütfa karşı bönleşmeyi doğurur. Mukayyet zamana yönelik ilgide zafiyet veya körlük ise histerik bir kibre ve yok oluşa yol açar. Çünkü mutlak varlığı, belirli bir insan için ulaşılabilir ve anlaşılabilir hâle getiren onun insan veya başka nesnenin vasatlığı veya vasıtalılığında kendisini sunmasıdır. Bu bakımdan tarih, sıklıkla söylenenin aksine bir hafıza değildir, idrak eden bir zihindir. Bu nedenle de tarihte ilişkin her türlü zafiyet, insan idrakinde bir eksilme, aymazlık ve süfliliğe götürür. Çünkü yalnızca yaşayan bir insan varsa insan için her iki anlamıyla da tarih vardır.

*Prof. Dr., Marmara Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, İslam Felsefesi