FUAD KÖPRÜLÜ-NAZİF BEY-SEYYİD NESİB EFENDİ ARASINDA TASAVVUF TARİHİ YAZICILIĞI ÜZERİNE BİR TARTIŞMA II:

Yazar: Semih Ceyhan

Sabah Ülkesi’nin bir önceki sayısında Cumhuriyet öncesi modern Türk tarihçiliğinin kurucu figürlerinden biri olan Mehmed Fuad Köprülü (1890-1966) ile Nazif Bey (?) arasında tasavvuf histografyasının nasıl olması gerektiği üzerine Dersaâdet ve İkdâm gazetlerinde yayınlanan bir tartışmayı söz konusu etmiştik. Tartışmanın devamını da bir sonraki sayıda ele alacağımızı vadetmiştik. Bu vaadi gerçekleştirme adına ilerleyen sayfalarda Fuad Köprülü’nün Nazif Bey’e cevabi ikinci yazısı ile hem Köprülü’ye hem de Nazif Bey’e eleştirel mahiyette bir üçüncü yazı kaleme alan Beylerbeyi İstavroz Bedevî Tekkesi şeyhi Seyyid Nesib Efendi’nin (1872-1925) Cerîde-i İlmiyye’deki makalesine günümüz Türkçesine aktarılmış hâlleriyle yer verdik.

Nazif Bey’in Köprülü’nün tezlerine itirazı iki noktada belirginlik kazanır. Birincisi, Köprülü’nün tasavvuf tarihi yazımında kaçınılmaz addettiği heterodoks sufi zümreleri incelemek, Nazif Bey’e göre tasavvuf tarihini değil olsa olsa zındık ve mülhitler tarihini aydınlatacaktır. Her ne kadar zındık mutasavvıfları bir olgu olarak tasavvuf tarihi yazımı dairesine almak mümkünse bile, söz konusu tarihin kurucu unsurları Sünni sufiler ile filozof sufiler olduğu için sahih bir histografya ancak bu iki zümreyi incelemekle kayda geçirilebilir. Köprülü’ye göre ise bir olgu ancak zıddıyla kaim olduğundan ortodoksiyi anlamak için heterodoksiyi –veya tam tersi- dikkate almak mümkün bir tarih yazıcılığının vazgeçilmez perspektifi olmak zorundadır. Nazif Bey’in ikinci itirazı ise oryantalist tasavvuf tarihine muhalif duruşunda ortaya çıkar. Her ne kadar o oryantalist birikimden istifade edilmesi gerektiğini ileri sürse de, tasavvuf tarihi yazıcılığında yerel unsurları, yaşayan sufi kültürünü ve kaynaklarını, millî pespektifi benimsemenin daha sahih bir yönteme tabi olmayı beraberinde getireceğini iddia eder. Köprülü ise Batı müsteşriklerinin çağdaş bilimsel yöntemlerle ürettiği tarihsel anlatıları daha ciddi çalışmalar şeklinde algılar.

Fuad Köprülü, Nazif Bey’in kendisine yönelik itirazname türündeki İkdâm gazetesindeki yazıya yine aynı gazetede bir ikinci makaleyle karşılık verir. Makalenin temel kurgusu tasavvuf histografyasının hangi bilimsel yöntem ve felsefeye sahip olacağı meselesidir. Köprülü –Massignon ve Huart örneklerinde olduğu üzere- Batılı müsteşriklerin tasavvuf tarihi yazıcılığında takip ettikleri tarihselci ve çatışmacı tezler içeren çağdaş bilimsel yöntemi benimseyen taraftır. Buna göre tasavvuf, tarihsel süreç içerisinde zaman ve mekân bağlamına göre süreklilik kazanan, felsefi ilkelere dayalı siyasal ve toplumsal bir harekettir. Bu hareketi oluşturan zümreler içinde pek çok birbiriyle çatışan unsurlar ve farklılaşan felsefeler söz konusudur. Öte yandan tarih yazıcılığında sufi zümrelere yönelik dışlayıcı yaklaşımları dikkate almak, tarihsel sürekliliğin tek ve yeknesak bir zeminde hareketlilik kazanmadığına da ayna tutacaktır. Bununla birlikte Köprülü perspektifi oryantalist yöntemi eleştirel bir süzgeçten geçirmeyi de ihmal etmeyen metodolojik bir ilkeye de sahiptir. Kendi ifadesiyle 1919’da yayınlanan Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar başyapıtı bu ilkenin açılımlarını sergileyen bir içeriği okuruna sunar. Köprülü’ye göre tarikat silsilelerini tarih yazımında merkeze alan, tasavvufun teşekkül ve tekâmülünde dış tesirleri dışlayan bir yöntem bilimsellikten ve objektiflikten uzak tarih metinleri üretecektir. Köprülü’nün Nazif Bey’in şahsında eleştirdiği temel hususlardan bir diğeri- bilimsel yöntemsizliğin bir sonucu olarak- tasavvuf tarihi anlatılarının savunu metinlerinden öteye geçemediği vurgusudur. Buna göre hâlihazırdaki eldeki metinler tasavvuf müdafaanameleri türünden olup tarafgir histografiler serisidir. Bunun en belirgin amili tasavvuf tarihi yazarının mutasavvıf olmasıdır. Köprülü’ye göre yazar mutasavvıf olmamalıdır. Zira mutasavvıf-yazar kendi fikrî endişelerini tarih anlatısında genelleyip somutlaştıracak, tasavvufu Kitap ve sünnetle uzlaştırma emelinde olacak, farklılıkları görmezden gelip ayniyete odaklanacak, tarihsel sürekliliği ve yeknesaklığı savunurken tarihsel değişkenleri ihmal edecektir.

Nazif Bey, Köprülü’nün bu eleştirel makalesine –Seyyid Nesib’in işaret ettiği üzere- bir ikinci cevabi yazı kaleme almışsa da araştırmalarımız neticesinde bu yazıya maalesef ulaşamadık. Ancak Seyyid Nesib’in aktardıklarından Nazif Bey’in ilk makalesindeki temel iddialarını koruduğunu da rahatlıkla varsayabiliriz.

Tartışmanın üçüncü tarafı ise bir tarikat şeyhidir: İstavroz Bedevi Tekkesi postnişini Seyyid Nesib Efendi. İstanbul Beylerbeyi-Küplüce’deki İstavroz Tekkesi, Mısır kökenli Seyyid Ahmed el-Bedevî’nin (ö. 675/1276) tesis ettiği Bedeviyye tarikatının İstanbul’da temsil edildiği sekiz mekândan biridir. Dergâhın üçüncü şeyhi Seyyid Nesib Efendi, babası Seyyid Mehmed Saîd Efendi’den (ö. 1335/1946) sonra posta geçmiştir. Aynı zamanda Fuad Köprülü’nün görev yaptığı Dârülfunûn’un Hukuk Fakültesi’de Hukûk-ı Medeniyye Müderrisliği yapmıştır. Dâru’l-hikmeti’l-İslâmiyye azası ve Misbâh gazetesinin başyazarı olan Seyyid Nesib, Osmanlı Şeyhülislamlık makamının resmî yayını olan Cerîde-i İlmiyye’de dinî içerikli pek çok yazı kaleme almıştır. Yazılarında sufi ve hukukçu kimliği ön plana çıkar.1

Cerîde-i İlmiyye’de “Tasavvuf Tarihini Tenvîr” başlıklı makale, Köprülü’nün İkdâm gazetesinde yayınlanan Nazif Bey’e yönelik cevabi yazısını konu edinir. Köprülü tezini eleştiren yazının geneline bakıldığında Seyyid Nesib’in üç temel iddiası belirginlik kazanır: Birincisi, Köprülü’nün “Tasavvuf bir felsefe sistemi üzerine yaslanan siyasal-toplumsal bir akımdır.” tanımlaması bizatihi tasavvufun kendine mahsus literatürüyle ortaya koyduğu bilimsel birikimi yansıtmamaktadır. Bu sebeple taraflı, objektiflikten uzak ve vakıaya mutabık değildir. İkincisi, Köprülü’nün iddiasının aksine tasavvuf tarihi yazarının sufi kimliğe sahip olması kaçınılmazdır. Çünkü vakıayı içten kavramış, alanda ihtisas kazanmış bir kişinin bakışıyla, alanı ötekileştiren, dıştan bakan kimsenin yorumu aynı olmayacaktır. İlki objektif, diğer sübjektif yargılara ulaşacaktır. Üçüncüsü ise, sufilerin erken dönemden itibaren ortaya koyduğu literatürel miras tasavvuf savunusu üzerinde şekillenen bir müdafaaname değil, sufi şahitlerin şahitliklerini resmettiği bir şehadetnamedir. Sufi olmayan bir “tarihçi”nin ürettiği tasavvuf tarihi anlatısı ise olsa olsa ithamnameden ibaret kalacaktır.

Seyyid Nesib, tasavvuf histografisinde sufi ile modern tarihçiyi birbirine karşıt konumlandırır. Sufi yazara göre tasavvuf ne bir felsefi yol ne de siyasal-toplumsal bir harekettir. Bu ikisi arasında ve aynı zamanda bunlardan öte bir şeydir. Tasavvuf tarihinin yazımında öncelikle yapılması gereken mevcut literatürdeki tasavvuf tariflerini olduğu gibi değerlendirmektir. Bunun için de alanı –eserlerdeki birikimi dikkate alarak- kuşatmak ve uzmanlık kesbetmek gerekir. Seyyid Nesib Efendi, bu kuşatıcılığı ispat etmek için temel tasavvuf kaynaklarına referans vererek Köprülü’yü soru yağmuruna tutar. Soruların içeriği, Köprülü’nün “Sadece kendi bakış açılarının savunusu gayesini takip eden mutasavvıfların değil, biraz da din âlimlerinin ve tarihçilerin yazdıkları metinler eleştirel bakış açısıyla karşılaştırılırsa söz konusu gerçek pek iyi anlaşılır.” düşüncesini eleştirmek için ulemanın sufileri olumlayan eserlerine atıflarla şekillendirir. Bir Hanefi hukukçusu olan Seyyid Nesîb, İmam Ebû Hanîfe’nin fıkıh ile tasavvufu özdeşleştiren görüşünden hareketle, İslam ulemasının tasavvufu müspet gören tavrını genelleştirir. Buna göre sufi müellifin nezdinde tasavvuf, İslam Medeniyeti Tarihi’nde genel kabul görmüş, zındıklık ve mülhitlikten uzak bir olgudur. Elbette ki bu yaklaşımın Köprülü teziyle uzlaştırılması pek mümkün değildir. Zira Hüseyin Vassâf, Harîrîzâde gibi sufi müelliflerin tasavvuf tarihçiliğine yaklaşan Seyyid Nesib tarzı geleneksel tarih yazımını savunur mahiyettedir.

Seyyid Nesib’in tenkitleri sadece Köprülü’ye değil aynı zamanda Nazif Bey’e yöneliktir. Sünni tasavvuf-felsefi tasavvuf ayrımını yersiz bulur. Ona göre Nazif Bey’in “Sünni sufiler, hâller, menziller, makamlar ve mükâşefeler gibi şeylerle uğraşmadılar. Tasavvuf terimlerini kullanmakla meşhur olmadılar. Bunlarla meşgul olanlar filozof sufilerdir.” görüşüne reddiye için sadece Kuşeyrî’ye bakmak dahi yeterlidir. Zira Kuşeyrî erken dönem sufilerinin hicri V. asırdaki son halkası ise, Risâle’sinde kendinden önceki sufilerin söz konusu tasavvuf terimleri ve meseleleri hakkındaki görüşlerini derlemiştir.

Hasılı Osmanlı’dan Cumhuriyet’e geçiş sürecinde, yeni bir ulus devletin inşası zemininde tasavvuf tarihi yazıcılığının keyfiyeti sorunu, tasavvuf histografyasının metodolojik zemini problematiği Fuad Köprülü-Nazif Bey-Seyyid Nesib arasında bir tartışmanın konusu olmuştur. Tartışmayı aslında 19. asırdan 20. asra taşınan Batıcılık-Türkçülük-İslamcılık tartışmalarının bir uzantısı olarak okumak mümkündür. Köprülü birinci siyasi tarzın, Nazif Bey ikincisinin, Seyyid Nesib ise üçüncüsünün temel reflekslerini paylaşır gibidir. Edward Carr’ın Tarih Nedir? kitabının temel vurgusu olan “Her tarih yazımı siyasi hedefler taşır.” tezini göz önünde bulundurursak, tasavvuf tarihi yazımı da söz konusu üç tarz-ı siyasetin hedeflediği emeller dâhilinde sorunsallaşır. Köprülü, tarikat ehlinin tarih anlatısının dışında akademik bir tasavvuf tarihi yazımının imkânlarını Batılı paradigmaları hesaba katarak sorgularken; Nazif Bey, Batılılaşma karşıtı duruşuyla yerel kültüre odaklanır, Seyyid Nesib ise geleneksel sürekliliği kırılmalara maruz bırakmadan olumlayan bir yaklaşım sergiler.

Köprülü, modern devletin yazacağı tarihte dinî kültürü merkezî bir olgu olarak konumlandıran, bu kültürün de başat unsurunun Horasan sufilerinin Anadolu’da yeşerttiği mistik gelenek olduğunu iddia eden bir akademisyendir. Nazif Bey ise Türk kültürünün ideallerine sahip, yaşayan tasavvuf geleneğini anlamlandıran bir yazardır. Seyyid Nesib Efendi ise tarikat ehlinin formüle ettiği daha çok şifahi anlatılar üzerinde biçimlenen tasavvuf algısına süreklilik kazandırmayı amaçlayan bir şeyh efendidir. Bununla birlikte –yazılarda da görüldüğü üzere her üç histografik tavrın da birbirleriyle örtüştükleri ve ayrıldıkları noktalar vardır.

Köprülü’nün tarihselci-çatışmacı yöntemi tasavvufun tarihsel sürecindeki farklılaşmaları dikkate almayı, hamasetten ve süblime etmekten uzaklaşmayı, modern akademik yazım geleneklerine eklemlenmeyi öğretir. Nazif Bey’in muhafazakâr-uzlaştırmacı yönelimi, yaşayan millî ve yerel kültürel unsurları önemsemeyi, teorik ve pratik tasavvufun farklı tonlarını görmeyi talim eder. Seyyid Nesib’in Osmanlıcı renge boyanmış İslamcı tavrı ise sufi geleneği içten kavrayışı, fenomenolojik perspektifin yetersizliğini, meseleleri ötekileştirmemeyi, tasavvufun ne felsefi bir ekole ne de siyasal-toplumsal bir harekete indirgenemeyecek İslami-insani bir vakıa şeklinde idrak edilmesini tavsiye eder. Günümüz tasavvuf tarihi yazarlarının –konformizme düşmeksizin- her üç yazarın histografya yönteminin temel unsurlarından hisse alacağı yönler vardır. Şimdi Köprülü ve Seyyid Nesib’in satırlarını okuyalım…

Tasavvuf Tarihi Hakkında
(İkdâm gazetesi, 2 Kanun-i Evvel 1336 / 2 Aralık 1920, Numara: 8526)
Nazif Beyefendi’ye

Tasavvuf akımı, İslam tarihinde eskiden beri büyük bir rol üstlendiği hâlde henüz memleketimizde bir tasavvuf tarihi yazılamadığını ve bunun yalnız felsefe ve kelam tarihiyle değil siyaset ve edebiyat tarihiyle de pek yakından alakalı olduğunu göstererek, Şeyhülislamlık makamınca bu ihtiyacın karşılanmasına çalışılması gerektiğini Dersaâdet gazetesinde yayınlanan bir makalemde ileri sürmüştüm. Zât-ı âlîniz (Nazif Beyefendi) İkdâm gazetesinin 20 Teşrîn-i Sânî 1336 (20 Kasım 1920) tarihli nüshasında bu makalemin iki noktasına itiraz ediyorsunuz:

1. Bâbâîler, Ahîler, Kalenderler, Abdâllar, Bektâşîler, Hurûfîler gibi muhtelif zümreler hakkında hazırlamış olduğum incelemeler sizin düşüncenize göre tasavvuf tarihini değil, zındıklar ve mülhitler tarihini ancak aydınlatabilirmiş, bunların sufiler taifesi ile ilgisi yokmuş.

Evvela şu ciheti itiraf edeyim ki, tasavvuf tarihi hakkında inceleme ve araştırmada bulunacakların kesinlikle mutasavvıf olmaması kanaatindeyim. Bir insan kendi özgeçmişini nasıl tarafsız yazamazsa bir mutasavvıf da kendi yolunu bir tarihçiye yakışacak tarafsızlıkla inceleyip kuşatamaz. Onun yazacağı olsa olsa bir müdafaanameden ibaret kalır. İşte bu cihetten İslamiyet’teki tasavvuf akımını sırf bir “felsefi yol” ve bir “siyasal ve toplumsal hareket” olarak bütüncül bir şekilde incelemek gerekir kanaatindeyim. Büyük ve meşhur sufi şahsiyetlerin incelenmesinde bir “felsefe sistemi” şeklinde nazarıitibara alınmak icap eden tasavvuf, tarikatların incelenmesi sırasında felsefi ilkelere dayalı sosyal ve siyasal akımlar gibi değerlendirilmelidir. Tasavvuf tarihini inceleyecek kimsenin öncelikle araştırmaya mecbur olduğu şeyler şunlardır: Tasavvufun kökeni, tasavvufun olgunlaşma ve yayılış tarzı, büyük mutasavvıflar, sufi zümreler arasındaki farkların mahiyeti, tasavvufun ana esaslarının Kitap ve sünnet kaynaklı olup olmaması vb. temel meseleler. Tarih araştırmaları hakkında günümüzde bilim adamları arasında kabul edilmiş yöntemler uyarınca icra edilecek olan bu incelemelerin gayesi, sufiyye yolunu savunma veya onu tahrip etmek değil, İslam tarihini aydınlatmaktır. Binaenaleyh yalnız Sünni sufiler (sûfiyye-i sünnet) ve filozof sufiler (sûfiyye-i hikmet) adını verdiğiniz zahitler ve filozoflar değil, râfizîlik ve mülhitlikle itham ettiğiniz şahıslar ve zümreler de ister istemez bu kadro dairesine girecektir. Bunları birbirine karıştırmak nasıl doğru değilse, birbirinden büsbütün ayrı şeyler farz etmek de o kadar abestir. O hâlde mesela Bâbâîler, Bektâşîler gibi zümreler hakkında yapılacak incelemeleri, Şeyh Bedreddîn-i Simâvî hakkında yapılacak araştırmaları nasıl olup da tasavvuf tarihinin dışına çıkarıyorsunuz? Bu hususta nasıl bir ölçüt kullanıyorsunuz. Sonra Kalenderleri hemencecik sufiler arasından çıkarmak için nasıl kesin bir hükme varıyorsunuz? Bakınız, zât-ı âlîniz (Nazif Bey) bile “zındık sufiler” tabiriyle –velev ki zındık olsalar bile- bunların yine tasavvuf dairesine dâhil edileceklerini ima etmektesiniz. Tasavvuf tarihi, her sufiyi veya her tarikatı tam bir tarafsız ve objektiflikle araştırdıktan sonra, onun temel düşünce ve ilkelerini, ortaya çıkış yollarını ve inkişafını, muhtelif zaman ve mekânlarda nasıl algılandığını, diğer sufiler ve tarikatlarla aralarındaki farkları göstermeye mecburdur.

Eğer zât-ı âlîniz sadece Sünni sufileri hakiki sufiler (sûfî-i sâfî) addedip, diğerlerini o daireden çıkarmak yahut zındıklık ve mülhitlikle itham olunan her sufiyi ve her tarikatı tasavvuf tarihinden ihraç etmek istiyorsanız, bendeniz bu fikre asla katılmam. Sufi ricali arasında yalnız Cüneyd-i Bağdâdî’yi (ö. 297/909) ve pirlerini ileri sürerek Hallâc-ı Mansûr (ö. 309/922) gibi töhmetlere maruz kalan sufi büyüklerini anmamanız ve onlar hakkında sessiz kalmanız, Sühreverdî-i Maktûl (ö. 587/1191) gibi hikmet ehli filozoflar şöyle dursun hatta Hamdûn-ı Kassâr (ö. 271/884) vd. gibi Horasan sufilerini kale almamanız, tasavvufu Kitap ve sünnetle tamamen uzlaştırdığınızı göstermektedir. Hâlbuki acizane araştırmalarıma göre, tasavvuf akımında en önemli konumu işgal eden felsefi tasavvuf ve filozof sufiler, Sünni sufiler dediğiniz zahitler gibi doğrudan doğruya İslam’ın ruhundan kaynaklanmayıp çeşitli etkiler altında yabancı kaynaklardan gelen birtakım düşüncelerin İslami şekle bürünmesinden doğmuştur. İzmirli İsmail Hakkı (1869-1946) ve müderris Şerefeddin (Yaltkaya) Efendiler (1880-1947) gibi İslami hakikatlere hakkıyla vâkıf şahsiyetlerin de aynı kanaatte olmaları, söz konusu fikrimi büsbütün desteklemektedir. Sadece kendi bakış açılarının savunusu gayesini takip eden mutasavvıfların değil, biraz da din âlimlerinin ve tarihçilerin yazdıkları metinler eleştirel bakış açısıyla karşılaştırılırsa bu gerçek pek iyi anlaşılır. Tarikatları Hz. Ebû Bekir’le Hz Ali’ye, dolayısıyla Hz. Peygamber’e ulaştıran silsilelerin tarihsel açıdan savunulması mümkün olmadığı gibi, tasavvuf akımının da Hz. Peygamber zamanında hatta hulefâ-yı râşidîn devrinden bile çok sonraları ortaya çıkışı, bunun ne gibi dış tesirlerden doğduğunu pekâlâ izah edebilir.

Mutasavvıflar hakkında ulema ve tarihçilerin eskiden beri takip ettikleri düşünce ve incelemelere gelince: Mutahhar b. Tâhir el-Makdisî’nin (ö. 355/966’den sonra) Kitâbü’l-bed’ ve’t-târîh’i gibi kadim eserlerde, diğer mutasavvıflar İslam fırkaları arasında sayılmakta, küfür ve ibâhîlikle itham edilmektedir. Bu gibi töhmetlere yalnız Hallâc, Hamdûn-ı Kassâr ve Bâyezîd-i Bistâmî (ö. 234/848) takipçileri olan Melâmetiyye, Hallâciyye, Tayfûriyye gibi fırkalar değil -bilhassa Hallâciyye bütün kelam kitaplarında sapkın fırkalar arasında gulât (aşırı sapkın) şubelerinden biri olarak gösterilir- zât-ı âlînizce (Nazif Bey) ileri sürülen Sünni sufiler de muhatap olmuştur. Okurlarımızı fazla yormamak için İmam Şa’rânî’nin (ö. 973/1565) meşhur Tabakat’ındaki2 detaylı bilgiler ile yine Şa’rânî’nin meşhur Kitâbu’l-yevâkît ve’l-cevâhir’indeki3 izahları hatırlatmakla yetinirim. Şeriat uleması yalnız Zünnûn-ı Mısrî’yi (ö. 245/859) değil -makalenizde yanlışlıkla yazıldığı gibi “Seyyidü’t-tâifeteyn” değil- Seyyidü’t-tâife (sufiler taifesinin önderi), Lisânu’l-kavm (sufiler topluluğun dili) ve A’budu’l-meşâyih (sufi şeyhlerin en âbidi) unvanlarını alan Cüneyd-i Bağdâdî’yi bile küfür ve zındıklıkla itham etmişlerdir.4 Hatta İmam Şa’rânî, Cüneyd-i Bağdâdî’nin fakihliğini, gizlenmesini ve ihtiyatlı tavrını söz konusu ithamın bir neticesi şeklinde yorumlamaktadır. İşte tasavvuf tarihi bu gibi ithamlara bakmayarak meseleyi tam bir ciddiyet ve objektiflikle, düşünce saldırısı ve savunma endişesinden vareste olarak etraflı bir surette incelemeye mecburdur. Sırf ilim ve hakikat endişesiyle yazılacak olan böyle bir kitap tasavvur buyurduğunuz gibi “tasavvufu şunun bunun sorgulamasından kurtarmak ve sufi meşayihin yüce mevkilerini tayin etmek” gayelerine tamamıyla bigâne kalmalıdır. Aksi takdirde tarih değil bir tasavvuf müdafaası kitabı olur.

2. Tasavvuf tarihi hakkında Avrupalılar tarafından yapılan incelemelerin aleyhinde bulunarak Massignon’un Hallâc hakkındaki incelemesiyle Huart’ın tercüme ettiği Eflâkî Menâkıbı’nın önemini anlatıyorsunuz.

Bir mesele hakkında inceleme ve araştırmaya başlamadan evvel daha önce yapılan incelemelere başvurmak temel bir şarttır. Ancak bu, hiçbir zaman herhangi bir fikir ve değerlendirmeyi tenkit etmeksizin kabul etmek anlamını gerektirmez. Bendeniz Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar (1919) kitabını yazarken Avrupalı oryantalistlerin incelemelerine azami derecede başvurmakla beraber, onların söz konusu ettikleri düşüncelerin yüzde doksanını delilli bir biçimde ret ve tenkit etmekten geri durmadım. “Tasavvuf bir İslam ürünüdür. Bu hususta yabancıların inceleme eserlerine müracaat etmeyelim.” tarzında bir düşünce kanaatimce pek iptidai bir şeydir. Zât-ı âlîniz (Nazif Bey) Massignon’un Hallâc hakkındaki incelemesini görseniz, nasıl bilimsel ve objektif ve ne kadar derin bir mesaide bulunduğunu bilseniz, elbette bir yorumda bulunamazdınız. Clement Huart’ın tercüme ettiği Eflâkî Menâkıbı’na gelince, Mevlevilik tarihi hakkında en mühim kaynaklardan biri olan bu eserin tercüme ve neşri de elbette bir hizmettir. Keşke gayretli bir kimse çıkıp da dilimize çevirse ve basılsa… Avrupa oryantalistlerinin bu tür hizmetlerini takdir edecek yerde boşu boşuna eleştirmeyi bendeniz pek tuhaf bulurum. Biz bu hususta elimizden geldiği kadar onlara yardım etmekle mükellefiz. Hatta Huart’ın tercümesinde ve düştüğü dipnotlarda gördüğüm pek çok noksanı sırf bu yardım maksadıyla tespit ettim ve derledim. Yakında kendisine bunları göstereceğim. İlim vadisinde boş, olumsuz eleştirilerden ziyade -ne kadar kusurlu olursa olsun- olumlu bir perspektife sahip olmak daha faydalıdır. Tasavvuf tarihinin ne kadar problemli ve uzun mesaiye muhtaç olduğunu pek iyi takdir ettiğim cihetle, ileri sürdüğünüz üzere yapılacak bir encümen heyetinin az zaman içinde seksen-yüz formalık bir eser ortaya koymak suretiyle meseleyi sonlandıracağını asla ümit etmemekteyim. Hâlihazırdaki inceleme ve araştırmaların iptidailiği ve büyük uzmanlardan mahrum olmamız hasebiyle, şimdilik oluşturulacak bir encümen yavaş yavaş zorunlu olan kaynak eserlerin yayınlanmasına başlar ve ayrıca da çeşitli meseleler hakkında monografiler yayınlamaya güç yetirebilirse, belki yarım asır sonra tasavvuf tarihine dair böyle bir eserin ortaya çıkması mümkün olabilir. Yalnız şu noktayı asla unutmamalı ki, tasavvuf tarihi sufi zihniyetiyle değil, ancak modern tarihçi zihniyetiyle kaleme alınabilir.

Köprülüzâde Mehmed Fuad
Dârulfünûn Türk Edebiyatı Tarihi Müderrisi

Tasavvuf Tarihini Aydınlatmak I
(Cerîde-i İlmiyye, Cemâziyelâhir 1339 / Şubat-Mart 1921, 6. sene, sayı 66)

Tasavvuf tarihi yazıcılığı hakkında Köprülüzâde Fuad Bey’in Nazif Bey’e cevap olarak İkdâm gazetesinin 2 Kanun-i Evvel 1336 (2 Aralık 1920) tarihli nüshasında neşrettiği makalede, tasavvufun kökeni ile sufiler hakkında ileri sürdüğü fikirler ve değerlendirmeler, bu konudaki bilimsel gerçeklerle uzlaştırılması mümkün olmadığından, konuyu aydınlatmak ve gerçeği ortaya koymak maksadıyla aşağıdaki sözleri kaleme aldım. Bu sözlerimde muhatabım Fuad Bey’in şahsı değil, Fuad Bey’in düşüncesini takip eden ve tarih adına böyle bir kanaati taşıyan ruhtur ki tasavvufun mahiyeti hakkında diğer şahısları yanılmaktan kurtarmak arzusundayım. Hedefim ancak hak ve hakikat, rehberim ilim ve marifettir. Muhatabım olan ruha diyorum ki:

(Fuad Köprülü’ye hitaben) Makalenizde “Tasavvuf tarihi hakkında inceleme ve araştırmada bulunacakların kesinlikle mutasavvıf olmaması kanaatindeyim. Bir insan nasıl kendi özgeçmişini tarafsız yazamazsa bir mutasavvıf da kendi yolunu bir tarihçiye yakışacak tarafsızlıkla inceleyip kuşatamaz. Onun yazacağı olsa olsa bir müdafaanameden ibaret kalır. İşte bu cihetten İslamiyet’teki tasavvuf akımını sırf bir “felsefi yol” ve bir “siyasal ve toplumsal hareket” olarak bütüncül bir şekilde incelemek gerekir kanaatindeyim.” diyorsunuz. Hâlbuki tasavvufun felsefi bir yol (meslek) olması ile siyasal ve toplumsal bir akım olması birbiriyle çelişen mahiyetlerdir. Aşikârdır ki tasavvuf bu birbirine aykırı mahiyetlerin toplamı olamaz. Tasavvufun mahiyeti bunların arasında ortaya çıkan bir şeydir. İşte bu mahiyeti öncelikle tespit ettikten sonra incelemeye süreklilik kazandırmak gerekir. “Tasavvufun felsefi bir yol olması” tasavvufun kendine özel mahiyetini açıklamaya yeterli bilimsel bir tarif değildir. Tasavvufun felsefi bir yol olup olmadığı ancak bilimsel bir tanımı ortaya konduktan sonra belirginlik kazanır. Binaenaleyh “Tasavvuf neye derler?” sorusunun cevabı verilmeden, tasavvufun bilimsel tarifi tespit edilmeden, onun “felsefi bir yol veya herhangi bir şey olduğu” sözü bilimsellik değeri kazanamaz, dolayısıyla tasavvuf tarihinin incelenmesine de esas teşkil edemez.

İmdi tasavvuf kendine mahsus bir ilim ise, tasavvuf tarihi hakkında araştırmada bulunacak kimselerin kesinlikle sufiler zümresinden olması gerektiği kanaatindeyim. Zira mutasavvıf olmayan kimse tasavvufun ne demek olduğunu layıkıyla bilemeyecektir. İkincisi, tasavvufun gerçek kökenini, olgunlaşma sürecini ve sufilerin biyografilerini tanıyamayacaktır. Sufi erenlerin yollarını, sözlerini, fikirlerini, kullandıkları sembolleri ve dile getirdikleri ilmî incelikleri kuşatıcı bir biçimde anlayamayacaktır. Dolayısıyla yazacağı tarih için zorunlu olan istikameti belirleyerek araştırma ve incelemesini yürütemeyecektir. Tarihini yazacağı ilmin temeli hakkında ilmî basiretten mahrum bulunduğundan bütün kaynak kullanımında, bilgi derleyişinde tıpkı geceleyin odun toplayan kimse gibi olacaktır. Dolayısıyla tasavvufu felsefe yapmak hakikatte değil ancak bizim zannımızdadır. Her hâlükârda felsefede ve diğer bilimlerde olduğu gibi tasavvuf hakkında da sağlam tarihsel neticelere ulaşmak için tarihi yazan adamın tasavvufta bir kuşatıcılığa ve uzmanlığa sahip olması kaçınılmazdır. Binaenaleyh tasavvuf tarihini yazmak bir uzmanlık meselesidir. Tasavvufun uzmanı olmayan kimselerin yazacağı şeyler hiç kimseyi tatmin etmeyecek; tamamıyla habersiz ve zorlama hükümler verir biçimde bazı boş sözlerin dışında hiçbir şey ihtiva etmeyecektir.

Hâkimler bile yargılama sırasında davaya konu olan olayları şahitlere sorarlar. Şahit olayı bizzat müşahede etmiş kimsedir. İlim veya sanatta veya diğer uzmanlık gerektiren konularda meseleleri bu alanlarda uzmanlık kazanan ve konulara vâkıf kimselere sorarlar. Bir ilim dalının uzmanları tarihsel olayları bizzat müşahede etmiş olmaları itibarıyla, hem olayların şahidi hem de olayların bilimsel boyutları hakkında devamlı araştırmada bulunmaları sebebiyle vukufiyet ve uzmanlık sahibidirler. Çünkü onlar âlimlerdir ve araştırılacak şey ancak ilimdir. Dolayısıyla her ilim erbabı gibi mutasavvıfların da tasavvuf tarihi hakkındaki şahsi açıklamaları hayat hikâyesi yazmaya değil, bizatihi müşahede ettikleri şeyleri açıklama ve bilgilerini ifade etme kabilinden olması itibariyle şahitliğe kıyas edilmesi ve ona benzetilmesi gerekir. Sufilerin tasavvuf tarihi hakkında yazacağı şeyler, bu sebeple bir savunma metni yani “müdafaaname” değil, bir şahitlik metni yani “şehadetname” olur.

Öyleyse tasavvuf tarihinin ilim adına tarafsız ve objektif bir şekilde yazılması için bu tarih yazımının tasavvuf ilminin erbabına ve ulemasına terkedilmesi gerekir. Aksi takdirde başka birinin yazacağı şey, tasavvufu ve mutasavvıfları töhmet altında bırakacağı için “ithamname”den ibaret olur. Bu durumda ne buyurursunuz?

(Fuad Köprülü’ye hitaben) Makalenizde “Büyük ve meşhur sufi şahsiyetlerin incelenmesinde bir “felsefe sistemi’ şeklinde nazarıitibara alınmak icap eden tasavvuf, tarikatların incelenmesi sırasında felsefi ilkelere dayalı sosyal ve siyasal akımlar gibi değerlendirilmelidir.” diyorsunuz. Bu sözlerinizde isabetli bir düşünce ortaya koymuyorsunuz. Başlangıçta söylediğim gibi tasavvufun sufiler nezdinde kabul edilmiş bir bilimsel tanımını kaydetmeden onun bir felsefe sistemi olduğuna okuyucularınızın kanaatini kendi düşüncenize çekemezsiniz. Bu iddianızın aksini ispat edecek delillerin kesinlikle varolamayacağına emin misiniz? Sufilerin kitaplarının temel klasiklerinden sayılan Kuşeyrî Risâlesi’nin “Tasavvuf bölümü”nü, İbnü’l Arabî’nin (ö. 638/1240) Fütûhât-ı Mekkiyye’sinin II. cild 62. babı olan “Tasavvuf Makamının Bilinmesi” bölümünü, Sühreverdî’nin (ö. 632/1234) Avârifu’l-maârif’indeki “Tasavvufun Mahiyeti” hakkındaki V. babı, Kelâbâzî’nin (ö. 380/990) Taarruf’u, İbn Hacer el-Heytemî’nin (ö. 974/1567) Fetâvâ-yı Hadîsiyye’sinde geçen “Tasavvuf ve sufinin tanımı nedir, niçin böyle isimlendirilmiştir ve bu isimlendirme ne zaman ortaya çıkmıştır?” ibaresiyle başlayan konuyu, İbn Haldûn’un (ö. 808/1406) Mukaddime’sindeki tasavvuf ilmine dair 11. faslı; Seyyid Şerîf Cürcânî’nin (ö. 816/1413) Ta’rîfât’ında yer alan “Tasavvuf” maddesindeki açıklamayı, Fütûhât-ı Mekkiyye’nin I. cildinin başındaki girişi inceleyip ve mütalaa ettiniz mi? Şayet bütün bu saydıklarımı tamamıyla tetkik edip üzerinde kafa yorarsanız, tasavvufun İslam’da ve sufiler nezdinde sizin iddia ettiğinizin tersi olduğunu anlarsınız. Usul kitaplarında fıkıh ilmi İmâm-ı Âzam Ebû Hanîfe tarafından “Ma’rifetü’n-nefs mâ-lehâ ve mâ-aleyhâ” (Fıkıh: İnsanın lehine ve aleyhine olan şeyleri bilmesidir) şeklinde mutlak açıdan tarif edilmiş, tasavvuf fıkıhla bütünleştirilmiş, hatta tasavvufa “fıkıh” denilmiştir. Söz konusu kitaplardaki ulemanın açıklamalarını incelerseniz, tasavvufun İslam’daki konumunu ve manasını daha yakından tanımış olursunuz. Sadrüşşerîa (ö.747/1346) Şerhu’t-tavzîh ale’t-tenkîh adlı eserinin I. cildinde fıkıh tanımını şöyle ortaya koyar: “Fıkıh, insanın lehine ve aleyhine olan şeyleri bilmesidir. Bu da ahlak ve tasavvuf ilmidir. Ebû Hanîfe burada ‘amel’i eklememiştir. Çünkü kapsayıcılığı murat etmiştir. Yani fıkıh ile ilmi özdeşleştirmiş; ilmi de ister inanç ister vicdan ister amelle ilgili konular olsun insanın lehine ve aleyhine olan her şeyi bilmesi şeklinde mutlak anlamda kullanmış, sonra kelam ilmine ‘fıkh-ı ekber’ adını vermiştir.” İşte bütün bu kaynaklar, tasavvufun bilimsel mahiyetini belirgin kılmaya yeterlidir.

(Fuad Köprülü’ye hitaben) Makalenizde “Sadece kendi bakış açılarının savunusu gayesini takip eden mutasavvıfların değil, biraz da din âlimlerinin ve tarihçilerin yazdıkları metinler eleştirel bakış açısıyla karşılaştırılırsa söz konusu gerçek pek iyi anlaşılır.” diyorsunuz. Tasavvufun bir felsefe sistemi, bir siyasal akım olduğunu söyleyen din âlimleri ve tarihçiler kimlerdir? Tasavvufu, fıkıh ilminin bir şubesi addeden İmâm-ı Âzam Ebû Hanîfe hazretleri din âlimlerinden değil midir? Dürrü’l-Muhtâr’ın5 mukaddimesinde Ma’rûf-i Kerhî’nin (ö. 200/815) şeyhi Dâvûd-ı Tâî’nin (ö. 165/781) hem ilmi hem de tarikatı İmam Ebû Hanîfe hazretlerinden aldığına dair Kuşeyrî Risâlesi’nden nakledilen açıklamaları okudunuz mu? İmam Buhârî din âlimlerinden değil midir? Sahîh-i Buhârî’deki “Kitâbu’r-rikâk”ı, yine Sahîh-i Buhârî’nin “Kitâbu’l-ilim” bölümünün “Bâbu mâ zekere fî zehâb-ı Mûsâ ile’l-Hızır” (Hz. Mûsâ’nın Hızır’a gidişi hakkında söylenenler) kısmı ile “Bâbu’l-hurûc fî talebi’l-ilm” (İlim tahsil etmek için seyahat) kısmını hiç incelediniz mi? Bu kısımların dayanağı olan Kur’an ayetleri ile birlikte buradaki bilginin nelerden ibaret olduğunu ve hangi yöntemle elde edildiğini incelediniz mi ve Buhârî’deki söz konusu iki kısmın nübüvvet kaynaklı olan anlamlarına intikal ettiniz mi? Fütûhât-ı Mekkiyye’nin I. cildinin mukaddimesini ve oradaki ilimlerin tasnifine hiç göz attınız mı? İmam Gazzâlî (ö. 505/1111) din âlimlerinden değil midir? Gazzâlî’nin İslam tasavvufunu derleyen İhyâ-ı ulûmi’d-dîn eseri dinî kitaplardan sayılmaz mı? Hüccetü’l-İslâm ünvanlı İmam Gazzâlî’nin tasavvuf hakkındaki hükmü kesin bir delil (hüccet) değil midir? Tasavvuf yolunun imamlarından olup tasavvufa dair eserleriyle ve Tefsîr-i Kebîr’indeki tasavvufa dair fikirleriyle meşhur olan İmam Fahreddin Râzî (ö. 606/1210) din âlimlerinden değil midir? İmam Râzî’nin izini takip eden büyük müfessir Kadı Beyzâvî (ö. 685/1286) din âlimlerinden değil midir? Zât-ı âlîniz (Fuad Köprülü) Kadı Beyzâvî’nin Fâtiha tefsirindeki “hidayet” ile “nimet”in türlerine dair izahlarını hiç incelediniz mi? İmam Nevevî (ö. 676/1277) din âlimlerinden değil midir? Onun Bustânu’l-ârifîn adlı eserine hiç baktınız mı? Sa’deddîn-i Taftazânî (ö. 792/1390) din âlimlerinden değil midir? Onun Şerh-i Makâsıd’ının II. cild sayfa 30’daki “Burada iki farklı mezhep (yol) vardır.” diyerek başlayan sözleri ile yine aynı eserin II. cilt sayfa 404’teki “ve bi’l-cümle” ile başlayan sözlerini okudunuz mu? Allame Seyyid Şerîf Cürcânî’nin eserlerini, İbn Hacer el-Heytemî’nin Tuhfe’siyle Fetâvâ-yı hadîsiyye’sini, Celâleddîn-i Süyûtî’nin (ö. 911/1505) Tenbîhu’l-gabî ile İtkân’ını, Şeyh İzzeddin b. Abdüsselâm’ın (ö. 660/1262) Tabakât-ı Sübkî’de zikredilen kitaplarını ve biyografisini, Şeyhülislam Zekeriyya el-Ensârî’nin (ö. 926/1520) Esne’l-metâlib ile el-Fütûhâtu’l-ilâhiyye adlı eserlerini, Kâdulkudât Ebû Abdullah el-Bekkî el-Mâlikî’nin (ö. 916/1510) Tahrîru’l-metâlib’ini, Anadolu’nun allamesi Şeyhülislam İbn Kemâl’in (ö. 940/1534) eserlerini incelediniz mi? Fusûlu’l-bedâyi’6 yazarı Molla Fenârî (ö. 834/1431) din âlimlerinden değil midir? Onun Sadreddîn-i Konevî’nin (ö. 673/1274) Miftâhu’l-gayb’ı üzerine kaleme aldığı şerhi (Misbâhu’l-üns) okudunuz mu? Hanefi fakihi el-Eşbâh ve’n-nezâir sahibi Zeynüddin ibn Nüceym (ö. 970/1563) din âlimlerinden değil midir? Onun hâl tercümesini okudunuz mu? Yine Hanefi fakihlerinden Tenvîru’l-ebsâr yazarı Muhammed b. Abdullah et-Timurtâşî (ö. 1006/1598) ile Tenviru’l-ebsâr şerhi Dürr-i Muhtâr’ın müellifi Alâeddîn-i Haskefî (ö. 1088/1677) din âlimlerinden değil midir? Siz Dürr-i Muhtâr’ın mukaddimesini haşiyesiyle birlikte hiç incelediniz mi? Hanefi fakihlerinden hâtemu’l-muhakkikîn unvanlı, Dürr-i Muhtâr’a haşiye kaleme alan İbn Âbidîn (ö. 1252/1836) din âlimlerinden değil midir? Onun Sellu’l-hüsâmi’l-hindî li nusrat-i Mevlânâ Hâlid en-Nakşibendî ile İcâbetu’l-gavs beyân-ı hâlu’n-nükabâ ve’n-nücebâ ve’l-abdâl ve’l-evtâd ve’l-gavs adlı kitaplarını hiç okudunuz mu? Rûhu’l-maânî tefsirinin sahibi Âlûsîzâde Mahmûd Efendi’nin (ö. 1270/1854) söz konusu tefsirini ve Ecvibe-i Irâkiyye adlı eserini incelediniz mi?

“Şayet hilali görmediysen gözleriyle gören insanlara bari teslim ol!”

Sizi fazla yormamak için bundan ötesini yazmıyorum. İmdi bu büyük din âlimlerinin eserleri, yolları ve fikirleri makalenizde zikrettiğiniz üç iddianızın tersini ispat eden kesin ilmî delillerdir. Sizin iddialarınız ise şunlardır:

1. Tasavvuf bir felsefe sistemidir.

2. Tasavvuf felsefi temellere dayalı siyasal bir akımdır.

3. Mutasavvıflar, din âlimleri ve tarihçiler tarafından diğer İslam fırkaları arasında sayılmakla birlikte küfür ve mülhitlikle itham edilmektedir.

Siz (Fuad Köprülü) tasavvufun felsefe sistemi olduğu hakkındaki kendi görüşünüzün kaynağını belirtmiyorsunuz. Galiba bu görüşünüzün saikı tasavvuf kitaplarında bahsedilen vahdet-i vücûd meselesidir. Zannediyorum ki siz “Vahdet-i vücûd Avrupa’da Spinoza ile başlamış felsefi bir yoldur. Sufilerin zikrettiği vahdet-i vücûd da Spinoza ve takipçilerinin ortaya koyduğu düşünceyle (panteizm) aynıdır.” zannıyla “Tasavvuf bir felsefe sistemidir.” diyorsunuz. Hâlbuki tasavvuf asla vahdet-i vücûd düşüncesinden ibaret değildir. Mutasavvıfların tümünün de yegâne düşüncesi ve yolu değildir. Sufilerin vahdet-i vücûdu ile Avrupalı filozofların düşüncesi arasında asla bir münasebet ve ilgi yoktur. Aksine her iki tarafın da bakış açıları farklıdır. Bu yönleri inşallah gelecek makalemde açıp izah edeceğim.7 Bununla birlikte tasavvuf kitaplarında tesadüf olunan herhangi bir meselenin felsefi görüşlerle uyuşması ve birbirlerine temas etmesi konusuna Şeyh-i Ekber İbnü’l Arabî Fütûhât-ı Mekkiyye’nin I. cild 39. sayfasındaki “(Vasıl: Ve lâ yahcubenneke)” cümlesi ile başlayan kısımda yer vermiştir. Gelecek makalemiz vahdet-i vücûd meselesi ile iddianızın diğer yönlerini aydınlatacaktır.

Yalnız Nazif Bey ikinci makalelerinde,8 filozof sufiler (sûfiyye-i hikmet) ile Sünni sufiler (sûfiyye-i sünnet) şeklinde yaptığı taksimde “Zühd ve takva erbabı için ‘Sünni sufiler’, bu doğru yolda gidenler arasında zuhur eden kalbin bilgilerine vâkıf kimseler için de ‘filozof sufiler’ tabirini kullanıyoruz. Sünni sufiler, hâller, menziller, makamlar ve mükâşefeler gibi şeylerle uğraşmadılar. Tasavvuf terimlerini kullanmakla meşhur olmadılar. Bunlarla meşgul olanlar filozof sufilerdir.” buyuruyor. Acaba Nazif Beyefendi kendi tabirlerince erken dönem sufilerinin sonuncusu ve dolayısıyla da erken dönem sufilerinden olan İmam Kuşeyrî’nin Risâle’sinin 33. sayfasındaki “Sufiler taifesi arasında tedavülde olan lafızların ve bu lafızların nasıl ortaya çıktıklarının açıklanması” kısmını okumadılar mı? Bu kısımda Kuşeyrî, tasavvuf terimlerine dair giriş cümlelerinden sonra şöyle der: “Sufiler taifesi kendi aralarında söz konusu edilen lafızlar (terimler) kullandılar. Bu lafızlarla kastettikleri anlamları açıklamayı murat ettiler…” Kuşeyrî’nin orada zikrettiği terimler şunlardır: Vakt, makam, hâl, kabz, bast, muhâdara, keşf, mükâşefe, levâyih, tavâli’, levâmi’ vs. Acaba bu terimleri ilk ortaya koyan İmam Kuşeyrî midir? Yoksa Nazif Bey Sünni sufilerin bu vadide eser yazmamış olduklarını mı kastediyor? Nazif Bey, Sühreverdî’nin Avârifü’l-maârif’indeki 56. baptan 60. baba kadar olan bölümler ile Fütûhât-ı Mekkiyye cild II, s. 168 ile s. 183’den başlayan “II: Fasıl: Muamelat hakkında” kısmını hiç incelemediler mi? Tabakât-ı Şa’rânî’de açık bir şekilde zikredildiği üzere Cüneyd-i Bağdâdî’nin verdiği tevhit dersi kalbin bilgisine dair değil mi? Fütûhât-ı Mekkiyye’nin I. cildinin mukaddimesinive oradaki Cüneyd-i Bağdâdî ile Bâyezîd-i Bistâmî’nin sözlerini okumadılar mı? Acaba Cüneyd-i Bağdâdî’nin Seyyidü’t-tâife (sufiler taifesinin önderi) ve İmâmü’t-tâife (sufiler taifesinin imamı) olmasını gerektiren üstün vasfı nedir? Nazif Beyefendi makalelerinde “Kelamcılar arasında enine boyuna genişleyen tartışmalardan sufiyye de zarar gördü denilemez. Hatta erken dönem sufilerinin sonuncusu olan İmam Kuşeyrî diyor ki…” diyerek Kuşeyrî’nin girişindeki sözleri naklediyor. Hâlbuki Kuşeyrî girişte kelamcıların tartışmalarına, mutasavvıfların onlardan zarar gördüğüne veya onlarla temas hâlinde bulunduklarına dair bir şey söylemiyor. Sadece sufilere benzemeye çalışan sahtekârların ortaya çıktığından şikâyette bulunuyor. Binaenaleyh Kuşeyrî’nin sözlerinde Nazif Beyefendi’nin sözleriyle uyumlu bir muhteva söz konusu edilmemektedir. Nazif Bey’in “İmam Kuşeyrî’nin şikâyet ettiği hicri V. asır ile günümüz arasındaki ahlaki değişim” cümlesindeki “ahlaki değişim” tabiri Kuşeyrî’nin güttüğü maksada uygun ise de Nazif Bey’in maksadına ve dile getirdiği konuyla alakası yoktur. İmdi Nazif Bey’in filozof sufilere tahsis ettiği kalbin bilgisi ile Sünni sufilerde bu türden bilginin yokluğu hangi delil ile ispat olunacaktır? İşte Nazif Bey’in filozof sufiler ile Sünni sufiler arasında öngördüğü fark bu soruyu beraberinde getiriyor. Bir de Nazif Bey’in İmam Süyûtî hakkında kullandığı “hufre” (çukur) tabiri hoş değildir.
Seyyid Nesîb
19 Kanun-ı evvel 1336 / 19 Aralık 1920

* Doç. Dr., Marmara Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi
1 Seyyid Nesib Efendi hakkında bkz. Derya Baş, Seyyid Ahmed el-Bedevî: Tarîkatı ve İstanbul’da Bedevîlik, İstanbul: Kitabevi 2008, s. 515-518; İsmail Bilgili, “Seyyid Mehmed Nesîb’in Hanefi Mezhebi Müdafaası”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, sy. 26, 2015, s. 483-522.
2 Şa’rânî, et-Tabakâtü’l-kübrâ; el-Envârü’l-kudsiyye fî beyâni âdâbi’l-ubudiyye, Kahire: Matbaatü’l-Âmire 1316, I, s. 12-13.
3 Şa’rânî, el-Yevâkît ve’l-cevâhir fî beyâni akâidi’l-ekâbir; el-Kibritü’l-ahmer fî beyâni ulûmi’ş-şeyhi’l-ekber, Kahire: Matbaatü’l-Âmire 1305, I, S. 14-15.
4 Ferîdüdddin Attâr, Tezkiretü’l-evliyâ, II, s. 6.
5 Fıkıh eseri olup Alâüddîn Muhammed b. Ali b. Muhammed el-Haskef ed-Dımaşkî (ö. 1088/1677) adlı Hanefî fakihi tarafından yazılmıştır.
6 II, s. 368 (VI. fasıl); II. kısım, s. 372-377.
7 Kaynak taramalarında Seyyid Nesib Efendi’nin bu yazıyı kaleme alıp almadığına dair bir bilgiye erişemedik.
8 Nazif Bey’in Köprülüzâde Mehmed Fuad’a cevaben kaleme aldığı bu ikinci yazıya maalesef ulaşamadık.