BATI FELSEFESİ TARİHİNDE İMKÂN VE ENGEL OLARAK DİL

Yazar: S. Atakan Altınörs*

Batı felsefesi tarihinde dil hakkında serdedilmiş görüşlerin “büyük resmi”ne bakıldığında, filozofların önemli bir bölümünün üzerinde sanki zımni bir ittifak hâlinde bulunduğu bir fikir göze çarpar: Dilin insan için hem imkân, hem de engel teşkil ettiği fikri. Şöyle ki, dil bir yandan, muhakemeyi sevk etmeye ve bunun neticesinde varılan hükümleri beyan etmeye imkân verir. Dil, düşüncelerimiz kadar, ruhumuzda uyanan her tür teessürün ve duygunun da ifade aracıdır. Soyutlama ve kavramsal düşünce de kelimeler sayesinde mümkün olmaktadır. Hatırda tutma ve çağrışım gibi bilişsel faaliyetlerimizde dilin merkezî bir rolü vardır. Bu bakımlardan da insanın sahip olduğu benzersiz bir imkândır. Diğer yandan ise dil, düşüncelerin, teessürlerin ve duyguların ifadesinde, aslını az çok bozan bir nakil vasıtasıdır. Zira dil, genel kavramları adlandırdığımız kelimeleri kullanmayı gerektiren ve bu itibarla da bireye has, biricik, eşsiz olan ne varsa onları harcama pahasına dâhil olunan bir ortamdır. Bergson’un bunun mükemmel örneği olan mülahazalarını ayrıntısıyla ele alacağımız sırada, tespitimiz sarahate kavuşacaktır. Tarihî güzergâhımızdaki yürüyüşümüze, Platon’un konu hakkındaki fikirleriyle başlayalım.

Platon dile, sadece düşünceleri karartması itibarıyla değil, eşyanın tabiatını yansıtmaktaki kifayetsizliği itibarıyla da ihtiyatla yaklaşılması gerektiğine kanidir. Kratylos diyaloğunda Sokrates’in ağzından, kelimeler ile adlandırılan şeylerin değişime tâbi duyulur şeyler mi, yoksa kendinden kaim idealar mı olduğu meselesini ortaya koyar.¹ Kratylos diyaloğunda sadece ortaya koymakla yetindiği bu meseleyi, Platon’un Theaitetos diyaloğunda bilginin soruşturulması bağlamında yeniden ele aldığı görülür. Bilginin algı olduğu hipotezinin geçersizliğini ispatladığı sırada Sokrates bir şeyin “beyaz” renginin, o şey akışa tabi olduğundan, sabit kalamayacağını ve -kirlenerek, vs.- mecburen değişeceğini söyler.² Böylece, daimî akışa tabi olan ve kendisiyle aynı kalmayan şeyleri sabit bir kelimeyle adlandırmanın ne kadar uygun olacağını sorgular. Platon VII. mektubunda, “düz” adını verdiğimiz bir şekle “yuvarlak”, “yuvarlak” adını verdiğimiz bir şekle de “düz” adını vermemizde hiçbir sakınca olmadığını belirtir.³ Zira ona göre şeylerin adlarını değiştirmek, neticede onların kendilerinde herhangi bir değişikliğe neden olmayacaktır. Fakat bu imkândan dolayı, şeyleri, onlara verdiğimiz adlar düzeyinde kavramayı denemek yanıltıcı olacaktır. Platon dilin, eşyanın tabiatını temsil etmedeki kifayetsizliği nedeniyle, düşünceleri dile emanet etmenin hatalı bir tutum olduğunu savunur.⁴ Platon hakikatin araştırılmasında bir hareket noktası olarak kullanılan kelimeleri, diyalektik sürecinde belirli bir noktadan itibaren geride bırakılması gereken aletler gibi görür.

Aristoteles’e gelince, o öncelikle seslerin, ruhtaki teessürlerin [Yun. παθήματα τῆς ψυχῆς , Lat. passio animae] müşiri olduğunu açıklar⁵. Bu itibarla da dilin, düşünceler kadar arzuların, öfkenin, sevincin, hüznün, kısacası ruhtaki her tür teessürün/etkilenimin de dışa vurulmasının vasıtası olduğunu hesaba katan bir yaklaşım sergiler. Aristoteles’in, hüküm bildiren cümleler kadar, dilek-istek ifade eden cümlelere de dikkat çekmesi, dilin tek işlevinin doğru ya da yanlış bildirimlerde bulunmak olmadığını düşündüğünün somut delilidir⁶. Düşünce ile dil arasındaki ilişkiye yaklaşımına gelince, Aristoteles’te de hocası Platon’daki gibi “ruhun içsel konuşması” ile “dış konuşma” kavramlarına rastlanır⁷. Öyle görünmektedir ki, Aristoteles de düşünmeyi ruhun kendisiyle bir diyaloğu olarak mütalaa etmektedir. Bununla birlikte, Félix Ravaisson’un da işaret ettiği gibi⁸, Aristoteles’in nezdinde “dış konuşma”, içsel dilin, az çok anlam belirsizliğine, dolayısıyla da “hata”ya gebe bir formudur. Bu itibarla, Aristoteles de dilin, düşünceleri her zaman müsavi/upuygun [adéquat] bir şekilde yansıtma ihtimalinden şüphe duyar.

Erken Orta Çağ felsefesinde Augustinus dilin, düşüncenin hızına yetişemediğini şöyle tespit eder: “Dilim, zihnime kâfi değildir. Aklettiğim şeyler, ışığın aydınlatma hızıyla topyekûn aklıma yayılır. Konuşma, ondan hayli farklıdır: Düşünceyi yavaşlatır, ağdalaştırır, çevresinden dolaşır ve onu sık sık saptırır”⁹. Augustinus’a göre, kelimelerin ve genel olarak dilin işlevi, hakikate dikkat çekmekten ibarettir: “Dışımızdaki bir kimsenin bize konuşarak öğretebileceği yegâne şey, hakikati söyleyen kişinin içimizde ikamet ettiği yönünde bir uyarıdır”¹⁰. Öyle görünmektedir ki Augustinus, dilin sadece, kendisi vasıtasıyla hakikate dikkat çekilen pedagojik bir alet olduğu hususunda Platon gibi düşünmektedir. İki filozofun arasındaki bu kanaat birliğine paralel olarak, Sokrates’in Kratylos’ta sorduğu sorunun hemen hemen aynısını Augustinus da sorar: “Şeylerin kendilerinin bilgisi, işaretlerin bilgisine yeğ değil midir?”¹¹.

Yeni Çağ’a gelindiğinde Descartes, dili düşüncenin belirtisi ve dışa vurumu olarak ele almış, insanın dil becerisi ile hayvanların çeşitli ifade biçimleri arasında radikal bir farklılık bulunduğunu savunmuştur. Bununla birlikte, Platon’a ve Augustinus’a benzer şekilde Descartes da dili bir yandan düşünceyi ifade imkânı olarak mütalaa ederken, diğer yandan dilin alışkanlıkla ve özensiz kullanılmasının, doğru muhakeme etmenin önünde engel meydana getirdiğine dikkat çekmiştir. Descartes Aklın İdaresi için Kurallar’ın on üçüncüsünde, dilin bazı durumlarda düşünceleri “kararttığına” dikkat çeker. Örneklerden de yararlanarak tahsilliler arasındaki birçok anlaşmazlığın, aynı terimle farklı şeyler kastetmelerinden kaynaklandığını belirterek dilde “açıklığa” riayet edilmesinin, bu tür anlaşmazlıkları gidermeye katkıda bulunacağını savunur. Böylece, arz ettiği iletişim kusurları bakımından dil, Descartes’ın nezdinde bir imkân olduğu kadar bir engeldir de.

Bir yanıyla uzantısı olduğu Platoncu ve Augustinusçu rasyonalist düşünce geleneğine uygun şekilde Descartes da dili, düşünce açısından bir imkân ve bir engel olarak iki veçhesiyle mülahaza etmiştir. Yani, dil sevke tabi [discursive] düşüncenin ve de onun dışa vurumunun vasıtası olduğu kadar, -insanlar arasında yaygınlığını eleştirdiği- kelimelerin anlamlarını seçik biçimde kavramadan kullanma alışkanlığı, düşüncelerin anlatılmasını da anlaşılmasını da güçleştirmektedir. Descartes, doğal dillerdeki kelimelerin çok anlamlılığının ve müphemliğinin yol açtığı iletişim aksaklıklarına ve muhakeme hatalarına karşı ihtiyatlı olmaya davet eder. Des Vallées’nin bir “kusursuz dil” icat etme hayaline Descartes’ın esasta bir itirazı olmaması, onun davetine tanıklık eder. Descartes gündelik dilin kifayetsizliği karşısında, bir “kusursuz/ideal dil” icat etme fikrini yabana atmamıştır:

“Ben böyle bir dilin mümkün olduğuna ve bu dile imkân verecek bilimin keşfedileceğine inanıyorum; bu dil aracılığıyla köylüler, hakikate filozofların şu anda yaptığından daha iyi hükmedecektir. Ancak söz konusu dilin kullanıldığını görmeyi asla umut etmeyiniz; bu dil, eşyanın düzeninde büyük değişiklikleri gerektirir ve evvela bütün dünyanın bir yeryüzü cenneti olmasını icap ettirir”¹².

Descartes’ın ektiği bu fikrî tohumu dikkate değer bulan birçok Yeni Çağ filozofu arasında, Port-Royal Ekolü mensupları ve Leibniz önde gelir. Leibniz’in gençlik döneminde, dil ve mantık alanındaki görüşlerinden etkilendiği bilinen Port-Royal Ekolü, ideaların işaretleri olarak kelimelerin anlamlarındaki bulanıklığın, muhakemelerimizde hata rizikosunu artırdığını tespit etmiştir¹³. Arnauld ve Nicole’ün gündelik dildeki kelimelerin arz ettiği bu rizikoya karşı alınacak önlemleri sıralarken teklif ettiği en radikal çare, “sadece temsil etmek istediğimiz idealara bağlı olacak yeni kelimeler ve yeni bir dil oluşturmaktır”¹⁴.

Leibniz, Ekol’ün tabii dillerde yürütülen muhakemelerde hata ihtimalinin yüksek olduğu tespitine katılarak, bu engeli aşacak bir ideal dil geliştirme imkânına ilişkin düşüncesini bir adım ileriye taşır. Şöyle ki, evrensel dil, tabii dillerdeki artiküle ses bileşimleri olan kelimeler yerine matematiksel sembolizasyonu model alarak kurulmalıdır. Leibniz’in “düşünce aritmetiği” işlevine sahip olacak bir dil icat etme yönünde hayatı boyunca sürdüreceği sebatkâr çalışmalarının başlangıcı, kombinatuvar sanatı üzerine -henüz yirmi yaşındayken- savunduğu teziyle¹⁵ tarihlendirilebilir. Leibniz’in ideal dil projesi, felsefi açıdan tutarlılığını koruyan bir zemine dayanmakla birlikte, onun çalışmalarının doğrusal bir seyir izlemekten uzak olması itibarıyla, sistematik bütünlükten yoksundur. Çalışmalarının sergilediği “dağınıklık” içinde Leibniz’in ideal bir dil geliştirmeye atfettiği önemin kökleri, böylesi bir dilin beşeriyetin sahip olduğu bilgilerin artışı yönünde sağlayacağını umduğu kolaylıklar yanında, “ahenk” fikrine bağlı “teolojik-politik” emellerine de uzanır.

Leibniz’in ideal dil projesinin, aslında daha kapsamlı bir hedefinin sadece bir parçası olduğu görülmektedir. Leibniz’in söz konusu hedefi, bir “genel bilim” inşa etmektir:

“Genel bilim, […] düşünülebilir olanın bilimi dışında bir şey değildir. Bu bilim, şimdiye kadar kabul edilmiş hâliyle yalnızca mantığı değil, ama aynı zamanda şunları da ihtiva eder: icat sanatı, metot, yani hakikatleri ortaya koyma tarzı; sentez ve analiz; didaktik, yani öğretim bilimi; gnostoloji, nooloji, hafıza sanatı olarak adlandırılan şey, yani mnemonik; karakteristik sanatı, yani semboller sanatı, kombinatuvar sanatı […]”¹⁶

Leibniz’in genel bilim kavrayışının bir parçası olan ideal ve beynelmilel bir dil icat etme projesi gerçekte, irili ufaklı birçok alt-projenin bir arada tamamlanmasını şart koşar. Leibniz ideal dil projesiyle, bir yandan tabii dillerdeki kelimelerin anlam belirsizliklerinin sebep olduğu iletişim kusurlarından arındırılmış bir “evrensel karakteristik”i, diğer yandan da muhakemeleri hatasız ve hızlı gerçekleştirmeye imkân verecek bir “icat sanatı”nı beşerî müdrikenin istifadesine sunacağını umut eder. Muhakemelerimizi ancak işaretler aracılığıyla gerçekleştirebildiğimiz hususu, Leibniz’in yaklaşımındaki temel bir veridir. Leibniz işaretlerin sağladığı bir kolaylığa dikkat çeker:

“İnsanın her muhakemesi, birtakım işaretler ya da karakterler aracılığıyla icra edilir. Zira, yalnızca şeyler değil, şeylere dair idealar da her zaman seçik olarak müşahede edilemez ve edilmeleri de gerekmez; bu nedenledir ki onların yerine kısaltmak için işaretler konur. Sahiden de, şayet bir geometrici ispatlamaları esnasında bir hiperbolü, bir spirali ya da bir kuvadratiki her adlandırdığında, onların tanımlarını veya türetilme yollarını öncelikle kati olarak zihninde canlandırmaya, sırası gelince de bu tanımların içinde yer alan terimlerin tanımlarını aklına getirmeye zorlansa, yeni fikirler ortaya koyması çok zaman alırdı.”¹⁷

Leibniz ideal dil projesine Nouveaux Essais’de (III, IX, §5) de değinir ve Locke’un kelimelerin müphemliğinin nedenleri ve buna karşı alınacak önlemler konusundaki tahlilleri karşısında, âlimane bir dil icat etmeyi daha radikal bir çare olarak gördüğünü beyan eder. Leibniz bu âlimane dil ve “evrensel karakteristik” sayesinde, tabii dillerdeki kelimelerin anlamlarındaki müphemlikten kaynaklanan kusurların uzağında, doğru ve hızlı bir biçimde muhakeme etmenin mümkün olacağına inanır. Leibniz böylece, bilgilerin çoğalmasında insan müdrikesine kolaylık sağlayacak bir organon icat edileceğini umar: “…zihnimdeki ideayı kavrayacağım bir karakteristik sanatı, beşerî muhakemenin altına düşen her şeyin genel bilimi olacak hakiki bir organon ihtiva eder”¹⁸. Leibniz bu sanatın yeni hakikatlerin keşfedilmesi kolaylaştıracağını düşünür: “Bu yolla yalnızca birçok önemli hakikatin sağlam bir bilgisine erişmekle kalmayacak, ama aynı zamanda hayranlık uyandırıcı bir icat sanatına da kavuşacağız”¹⁹.

Leibniz karakteristiği şöyle tanımlar: “Karakteristik, karakterleri düşüncelere referans yapacak şekilde, yani düşünceler arasında bulunan bağıntılara, karakterlerin kendi aralarında da sahip olacağı şekilde biçimlendirme ve düzenleme sanatıdır”²⁰. Leibniz’in bir “düşünceler alfabesi” olarak gördüğü bir evrensel karakteristik, ideal dil projesinin kapsamında yer alan bir sembolizasyon çalışmasıdır. Leibniz evrensel karakteristiği matematiksel sembolizasyon modeline göre tasarlar:

“Şurası açıktır ki aritmetiğin sayıları ya da analitik geometrinin çizgileri ifade ettiği kadar net ve kesin bir şekilde bütün düşüncelerimizi açıklamaya tahsis edilecek karakterler bulunacak olursa, aritmetikte ve geometride yapılanların hepsi, muhakemeye tabi olan bütün diğer alanlarda da yapılabilecektir”²¹.

Ona göre “gündelik diller her ne kadar muhakemeye hizmet etseler bile, yine de sayısız müphemliklere yol açar ve hesaplama için kullanılamaz […]”²². Leibniz, anlamları çoğunlukla müphem ve katilikten yoksun olan kelimelerin yerine belirlenmiş/sınırlanmış terimleri koymasının, karakteristiğin işlevsel yanı olduğunu düşünür²³. Leibniz karakteristiğin notasyonunda, hafızada tutulması kolay olan türden itibari semboller kullanmanın makul olacağını kaydeder.

Çalışmalarının yayıldığı uzun yıllar içinde geçirdiği dönüşümlerin sonucunda, Leibniz’in evrensel karakteristiği cebirsel sembolizasyon modeline göre tasarlanır. Leibniz ilksel kavramların temsilinde asal sayıları kullanır; ilksel kavramların kombine edilmesi (ya da sentezi), o kombinasyondaki kavramları temsil eden asal sayıların “çarpımı”, bileşik kavramların analizi ise “asal çarpanlarına ayrılması” işleminden ibarettir. Leibniz’in örnek uygulamalarından birisi şudur: “İnsan akıllı hayvandır.” tanımı, “akıllı” kavramı için 3 sayısı ve “hayvan” kavramı yerine 2 sayısını koyarak, 3×2=6 biçiminde sembolleştirilir²⁴. Tersinden gidildiğinde, “insan” kavramının karakteristik sayısı olan 6’yı asal çarpanlarına ayıran kimse, onun bileşimine katılan ilksel kavramların karakteristik sayılarını elde edecektir. Böylece Leibniz sembolik düşüncenin tıpkı bir cebir hesabı yaptığımız sıradaki gibi, kelimelerin müphemliğinden sıyrılmış bir açıklık durumu içinde ve kelimelerin bizde uyandırdığı duyguların uzağında objektif bir şekilde muhakeme etmemize imkân vereceğini düşünür. Gündelik dilde kullandığımız kelimelerin temsil ettiği bulanık mefhumlarımızı seçik şeyler gibi kabul ederek düşünmeye nazaran, kelimelerin yerine duygusal açıdan nötr ve her birine sadece bir tek terimin tekabül edeceği sayılar kullanarak muhakeme etmek, Leibniz’e göre daha avantajlıdır. Leibniz’in kısaca naklettiğimiz bu ideal dil projesine, nümerik bilgisayar programlama dilinin asırlar öncesindeki fikrî nüvesi gözüyle bakmak, hiç de abartılı olmayacaktır.

Çağdaş felsefede de dili imkân ve engel veçheleriyle değerlendiren filozoflara rastlanır. Onların en önemlilerinden biri de Bergson’dur. Bergson dili sadece bir ifade aracı olmak bakımından değil, kavramsal düşünceyi meydana getirmesi bakımından da bir imkân olarak değerlendirmektedir: “Dil olmadan zekâ, dikkat göstermesi menfaatine olan maddi nesnelere perçinlenmiş kalırdı”.²⁵ Bergson dilin, zekânın özgürleşmesine katkısının büyük olduğunun altını çizer. Ona göre kelimeler, sadece bir şeyden ötekine yol almayı sağlamakla kalmaz, aynı zamanda algılanmış olan şeyden, onun hatırasına, temsiline [représentation], yani ideasına geçmeye imkân tanır.²⁶ Böylece dil, duyumları idealar hâline getirerek “soyutlama” yapmaya imkân verir. Bu itibarla tek tek şeylerden, onların genel idealarına, yani kavramlara geçiş, dil sayesinde mümkün olmaktadır. Bergson kelimenin ve ideanın kökeninin aynı olduğunu belirtir.²⁷ Bu köken, Bergson için “soyutlama”dan veya aynı anlama gelmek üzere “genelleştirme”den başka bir şey değildir.

Aslına bakılırsa Bergson, realitede var olan her şeyin bireysel/tikel olduğu ve tümelliğin realitede mevcut bir şey olmadığı biçimindeki nominalist bakış açısına çok da uzak değildir: “Bir bakıma, hiçbir şey başka hiçbirine benzemez, çünkü bütün objeler farklıdır”.²⁸ Aynı şekilde, Bergson için idealarımız arasında da farklılıklar vardır. Bu hususu açmaya gayret edelim. Bergson, ideaların zihnimizde bulunduğu sırada henüz, kelimeler aracılığıyla ifade etmek/dışa vurmak üzere giydirildikleri bayağı forma sahip olmadığını savunur.²⁹ İdealar başka zihinler nezdinde de aynı adı taşısalar bile, hiç mi hiç aynı şeyler değildir.³⁰ Bergson idealarımızın farklılığını, felsefesinin karakteristik yanına uygun bir şekilde “vitalist” bir benzetmeyle açıklar: İdeaların her biri, bir hücrenin organizmada yaşadığı tarzda yaşar. “Ben”in genel durumunu değiştiren her şey, bizzat ideayı da değiştirir.³¹ Demek ki idealar, zihnimizdeki hâlleriyle, kişiden kişiye değiştiği gibi belirli bir K kişisinin ideaları da değişime uğrayabilir.

Bergson farklı farklı şeyleri neden bir araya topladığımızı ve aynı kelimeyle adlandırdığımızı sorar.³² Bu soruya cevabı, “dilin kullanışlılığı” için böyle yapıldığıdır. Şüphesiz ki tek tek her şeye ayrı bir özel ad verilmeye kalkışacak bir dil, aslında “konuşulamayacak” ve bu itibarla da artık “dil-olmayan” bir şeydir. Her bireyin ayrı bir kelimeyle adlandırılacağı böyle bir dilde, kavramsal düşünce de konuşma da imkânsızlaşırdı. Bu bakımdan “genellik”, kavramsallaştırmanın ve dilin tabiatında vardır. Kavramsal düşüncenin soyutlamaya ve genelleştirmeye dayalı yapısı, Bergson’un dili bir engel olarak değerlendirmesinin başlıca sebebidir.

Bergson için dil, bir imkân olduğu kadar bir engeldir de: “En canlı düşünce, onu dile getiren ifadede donar”.³³ Bergson’a göre dil, realiteyi sabitler ve bu suretle onun özünü meydana getiren hareketi ve değişimi görmemizi engeller. Kavramsallaştırma, sevke tabi [discursive] düşünceye imkân vermekle birlikte, “soyutlarken aynı zamanda genelleştirir, tek bir özelliği ancak sonsuz sayıdaki şey ile ortak kılarak simgeleyebilir”.³⁴ Demek ki Bergson’un nezdinde kavramlar, şeylerin özel yanlarını dışarıda bırakmakla onların aslını da tahrif etmektedir.

Bergson’a göre algılarımız, duyumlarımız, heyecanlarımız ve idealarımız bize kendilerini iki cihetten sunar: birincisi, net, belirli, ama gayrişahsidir; diğeriyse, bulanık, hareketli, dolayısıyla da “ifade edilemez”dir; çünkü dil, hareketliliği sabitlemeden kavrayamaz.³⁵ Bergson bu hususu şöyle bir örnekle açar: İlk defa gittiğimiz bir şehirdeki ilk gezintimizde, çevremizdeki şeyler üzerimizde bir izlenim bırakır. Sonraları, o şehirdeki binaları her gün görür, onların aynı nesneler olduğunu bilir ve aynı adla anarız. Fakat yıllar geçtikçe, o binaların da tıpkı bizler gibi yaşadığını ve yaşlandığını fark ederek şaşırırız.³⁶ Bergson böylece, nesneler sürekli değiştiği hâlde, onları adlandırdığımız kelimelerin sabit kaldığına dikkat çeker.

Bergson dışsal, yani sosyal hayatımızın, içsel ve bireysel mevcudiyetimizden daha büyük bir pratik önem taşıdığını açıklar.³⁷ Bu amaçla, dil yoluyla dışa vurmak/ifade etmek üzere izlenimlerimizi katılaşmış bir hâle getiririz. Kelimelerde katılaşan izlenimler, aslında sürekli oluş hâlindeki nesneler dünyası hakkındaki fikrimizi de sabitler. Bergson’un bu konudaki örneğini nakledersek, mesela çocukken hoşumuza giden bir kokudan ya da parfümden şu gün iğrenebiliriz. Beğenimiz değiştiği hâlde “koku” ve “parfüm” kelimeleri hâlâ aynı kalır. Duygular sürekli değiştiği hâlde, onların kaynaklandığı nesne, adlandıran kelime değişmediğinden, sabit gibi görülür.

Dil bizi, hislerimizin/duyumlarımızın değişiklik göstermediğine inandırmakla kalmaz, kimi zaman yaşadığımız bir hissin karakteri hakkında da yanıltır. Bergson bu hususu şöyle bir örnekle açıklar: Nefasetiyle nam salmış bir yemek yediğimizi düşünelim. Bu yemeğin adı, yaygın olarak beğenilmesi, vb. sebepler, bilincimiz ile algımız arasına girerek bu yemeğin kokusunun hoş olduğuna bizi inandırır. Oysa biraz daha fazla dikkat kesilecek olursak, belki de tam aksine yemeğin pek hoş kokmadığını fark ederiz. Böylece kelimeler, durağan, müşterek ve kişisellikten sıyrılmış bir şekilde depolar; bireysel bilincin kalıcı olmayan, uçup giden izlenimlerinin üzerini kaplar.³⁸ Sosyal hayat, bireysel bilincin bu kalıcı olmayan ve ele avuca sığmayan izlenimlerinin belli kelimelerle ifade edilmesini gerektirir; ama kelimeler kendi durağanlıklarını, kaynaklandıkları duyumların tabiatına ters bir biçimde onlara dayatır.³⁹ Bergson, “dolaysız bilincin bu çiğnenip geçilmesinin”, en çarpıcı biçimde duygusal fenomenlerde gözlemlendiğini belirtir. Şiddetli bir aşk ya da derin bir melankoli durumu, binlerce unsuru bünyesinde barındırır ve bu hâllerin belirli konturları yoktur.⁴⁰

Bergson’a göre hayattaki her şey gibi duygular da açılan, gelişen ve mütemadiyen değişen şeyler olduğu hâlde onları adlandıran kelimeler durağan ve sabittir.⁴¹ Sosyal hayat, duygularımızı da kelimelere tercüme etmemizi gerektirir. Ne var ki Bergson açısından, bu tercüme işleminin “müsavi/upuygun” [adéquate] olmadığı açıktır. Ona göre içsel hayat tahayyüllerle/imgelerle temsil edilemez. Hele hele kavramlarla, yani soyut idealarla temsili bundan daha az kabildir.⁴² Kelimeler “içsel hayatımızı” temsil etmekte kifayetsiz vasıtalardır: “Ruhumuzun hissettiklerini tamamen tercüme etmekte başarısızlığa uğrarız: düşünce, dil ile aynı ölçüye vurulamaz”.⁴³ Bergson böylece, dilin “bireysel olan”ı ihata edemediğini; kelimelerin, teessürlerimiz ve düşüncelerimiz arasındaki kişisel farklılıkları ifade etmeye imkân verememesinden dolayı onları âdeta “kişisizleştirdiğini” vurgulamaktadır. Dil bu itibarla, bireysel olanın ifade edilmesinin önünde engeldir.

* Doç. Dr., Galatasaray Üniversitesi

KAYNAKÇA
ARNAULD Antoine, NICOLE Pierre (1992) la Logique ou l’Art de Penser, Gallimard, Paris.
ARİSTOTELES (1997) «De l’Interprétation», Organon: catégories, traduction et notes par Jean Tricot, J. Vrin, Paris.
ARİSTOTELES (2000) Organon: les seconds analytiques, traduction française par Jules Tricot, J.Vrin, Paris.
AUGUSTINUS Aurelius, Œuvres, Fr. çev. Komisyon, 3 cilt, Gallimard, Paris.
BERGSON Henri (1888) Essai sur les données immédiates de la conscience, elektronik edisyon:
http://classiques.uqac.ca/classiques/bergson_henri/essai_conscience_immediate/conscience_imm.pdf
______________ (1907) L’évolution créatrice, elektronik edisyon:
http://classiques.uqac.ca/classiques/bergson_henri/evolution_creatrice/evolution_creatrice.pdf
______________ (1932) Les deux sources de la morale et de la religion, elektronik edisyon:
http://classiques.uqac.ca/classiques/bergson_henri/deux_sources_morale/deux_sources.pdf
______________ (1969) La pensée et le mouvant, elektronik edisyon:
http://classiques.uqac.ca/classiques/bergson_henri/pensee_mouvant/bergson_pensee_mouvant.pdf
DESCARTES René, Règles pour la Direction de l’Esprit, elektronik edisyon: http://fr.wikisource.org/wiki/Règles pour la direction de l’esprit
________________ (1952) «Lettre au Père Mersenne», Œuvres et Lettres, Gallimard, Paris.
LEIBNIZ Gottfried Wilhelm (1903) Opuscules et Fragments Inédits, édités par Louis Couturat, Zürich, George Olms.
_______________________ (1935) Nouveaux Essais sur l’Entendement Humain, Paris, E. Flammarion.
________________________ (1998) Recherches Générales sur l’Analyse des Notions et des Vérités, introduction et notes par Jean-Baptiste Rauzy; textes traduits du latin par Emmanuel Cattin et les autres, Paris, Presses Universitaires de France.
PLATON (2007a) «Cratyle», Œuvres Complètes, traduction française par Léon Robin avec la collaboration de J. Moreau, Paris: Gallimard.
________ (2007b) «Théétète», Œuvres Complètes, traduction française par Léon Robin avec la collaboration de J. Moreau, Paris: Gallimard.
________ (2007c) «VIIe Lettre», Œuvres Complètes, traduction française par Léon Robin avec la collaboration de J. Moreau, Paris: Gallimard.
RAVAISSON Félix (1837) Essai sur la Métaphysique d’Aristote, tome: I, Imprimerie Royal, Paris.

1. 1 Platon, “Cratyle”, Œuvres Complètes, traduction française par Léon Robin avec la collaboration de J. Moreau, Gallimard, Paris, 2007, 411c.
2. 2 Platon, “ Théétète”, Œuvres Complètes, traduction française par Léon Robin avec la collaboration de J. Moreau, Gallimard, Paris, 2007, 182d.
3. 3 Platon, “ VIIe Lettre”, Œuvres Complètes, traduction française par Léon Robin avec la collaboration de J. Moreau, Gallimard, Paris, 2007, s. 343b.
4. 4 a.g.e., s. 343a.
5. 5 Aristoteles, «De l’Interprétation», Organon: catégories, traduction et notes par Jean Tricot, J. Vrin, Paris 1997, s. 16a.
6. 6 a.g.e., s. 17a.
7. 7 Aristoteles, Organon: les seconds analytiques, traduction française par Jules Tricot, J.Vrin, Paris 2000, s. 57.
8. 8 Félix Ravaisson, Essai sur la Métaphysique d’Aristote, tome: I, Imprimerie Royal, Paris 1837, s.288.
9. 9 De Catechizandis Rudibus: II, §3
10. 10 a.g.e., §46.
11. 11 De Magistro: § 31
12. 12René Descartes, «Lettre au Père Mersenne», Œuvres et Lettres, Gallimard, Paris 1952, s.915.
13. 13 Antoine Arnauld, Pierre Nicole, la Logique ou l’Art de Penser, s. 78
14. 14 a.g.e.
15. 15 Dissertatio de Arte combinatoria (1666)
16. 16 Gottfried Wilhelm Leibniz, Recherches Générales sur l’Analyse des Notions et des Vérités, s. 130-131
17. 17 a.g.e., s. 166
18. 18 a.g.e., s. 168
19. 19 Gottfried Wilhelm Leibniz, Opuscules et Fragments Inédits, s. 175
20. 20 Leibniz’den (Sämtliche Schriften und Briefe’ten) nakil ve tercüme eden: J.-B. Rauzy, la Doctrine Leibnizienne de la Vérité, s. 67-68
21. 21 Gottfried Wilhelm Leibniz, Opuscules et Fragments Inédits, s. 155
22. 22 Gottfried Wilhelm Leibniz, Recherches Générales sur l’Analyse des Notions et des Vérités, s. 167
23. 23 a.g.e., s. 162
24. 24 a.g.e., s. 45
25. 25 Bergson, L’évolution créatrice (elektronik edisyon), 1907, s. 99.
26. 26 a.g.e., s. 99.
27. 27 Bergson, La pensée et le mouvant (elektronik edisyon), 1969, s. 49.
28. 28 a.g.e., s. 34.
29. 29 Bergson, Essai sur les données immédiates de la conscience (elektronik edisyon), 1888, s. 83.
30. 30 a.g.e., s. 83.
31. 31 a.g.e., s. 83.
32. 32 Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion (elektronik edisyon), 1932, s. 58.
33. 33 Bergson, L’évolution créatrice, s. 81.
34. 34 Bergson, La pensée et le mouvant, s. 103.
35. 35 Bergson, Essai sur les données immédiates de la conscience, s. 80.
36. 36 a.g.e., s. 80.
37. 37 a.g.e., s. 81.
38. 38 a.g.e., s. 81.
39. 39 a.g.e., s. 81.
40. 40 a.g.e., s. 82.
41. 41 Bergson, La pensée et le mouvant, s. 16.
42. 42 a.g.e., s. 102.
43. 43 Bergson, Essai sur les données immédiates de la conscience, s. 101.