FRANÇOISE DASTUR İLE ÇAĞDAŞ AVRUPA DÜŞÜNCESİ ÜZERİNE

Yazarlar: Kadir Filiz & Sinan Oruç

Çağdaş felsefenin önemli seslerinden birisi olan Françoise Dastur 1942 yılında doğdu. Sırasıyla Université Paris I-Sorbonne, Université Paris XII-Créteil ve Université de Nice Sophia-Antipolis’de felsefe dersleri verdi. Çalışmalarını fenomenoloji alanında yapan Dastur, özellikle Heidegger üzerine sayısız makale ve birçok kitap yayınladı. Heidegger felsefesinde odaklandığı konuların başında ölüm, sonluluk ve zaman gelmektedir. Eserleri birçok dile tercüme edilen Dastur’un Türkçede de Ölümle Yüzleşmek isimli bir eseri bulunmaktadır.

1. Bir fenomenolog olarak sizin için felsefe yapmanın başka biçimlerine nazaran fenomenolojiyi daha önemli kılan neydi?

1960’larda felsefe çalışmaya başladığım sıralarda Fransa’daki en büyük iki düşünür Sartre ve Merleau-Ponty’ydi. 1961 Mayıs’ında Merleau-Ponty’nin ölümü nedeniyle o yaz Algının Fenomenolojisi’ni okumaya başladım. Ancak ondan önce Sartre’ın Varlık ve Hiçlik’i ile Henry Corbin’in Heidegger’den Metafizik Nedir? adı altında derlediği çevirileri ve yine Heidegger’den başka bazı çevirilerinin önemli bir kısmını okumuştum. Bu sayede felsefi yönelimimi belirleyecek olan iki karşılaşmaya hazırdım: o zamanlar Sorbonne’da profesör olan Paul Ricoeur ve yine Sorbonne’da asistan profesör olarak dersler veren ve Husserl’in kısa ama meşhur metni Geometrinin Kökeni’ne yazdığı girişi 1962’de yayınlamış olan Jacques Derrida. Dolayısıyla Ricoeur ve Derrida’nın yönlendirmesiyle Husserl ve Heidegger’in eserlerini okumaya başlayıp çalışmalarıma devam etmek için Almanya’ya gitmeye karar verdim. Bu şekilde altmışlarda yapısalcılığın yükselişe geçmesine rağmen ben fenomenolog olmayı seçtim ve fenomenolojiye hep sadık kaldım.

Fenomenolojik düşünce biçimi benim için önemliydi çünkü fenomenoloji yaparken, görünenin ardında “ebedî idealar,” “kendinde şeyler” ya da “yapılar” olduğunu varsaymadan doğrudan kendi tecrübenizden başlamak zorundasınız. Bu zorunluluk “şeylerin kendine dönüş” ilkesiyle Husserl’in de en baştan açıkça göstermiş olduğu gibi felsefe yapmanın yolu olmuştu. Felsefenin yönteminin fenomenolojik olduğunu söylemek onun spekülatif ya da ispatlamacı [demonstrative] olmadığını sadece “gösterici” [monstrative] olduğunu söylemektir. Tabii bu verili olanın tasviriyle yetinileceği anlamına gelmiyor, sadece fenomenlerin kendini göstermelerine müsaade etme gerekliliği anlamına geliyor. Heidegger’in Varlık ve Zaman’ın 7. paragrafında da belirtmiş olduğu gibi “fenomenolojiye muhtacız çünkü fenomen aslında çoğunlukla verili değildir.” Fenomenolojik araştırma, “fenomeni kurtarma” yani kalıplaşmış fikir ve düşünme alışkanlıklarımızın gizlediklerini ortaya çıkarma uğraşıdır.

2. Yayınlamış olduğunuz onlarca kitap ve makaleyi göz önüne alırsak, iki konunun bariz biçimde öne çıktığını görüyoruz: zaman ve ölüm. Zamanı sonlu, insan yaşamını ise ölümlü olarak görüyorsunuz. Fakat hem doğada hem kültürde sonluluğa ve ölümlülüğe karşı hiç bitmeyen, aralıksız bir mücadele görüyoruz. O hâlde üreme, yazma, inşa etme, avlama, savaşma, yok etme ve daha birçok biçimde ortaya çıkan bu mücadele bir paradoks mu?

Tüm canlılar hayatta kalmak için amansız bir çaba gösterir. Ayrıca insan da yaşamın sonlu, ölümsüzlüğün ise imkânsız olduğunu bilmesine rağmen ölümsüz olmayı hayal edip durmuştur. Fakat insanlar yaşamlarını bir şekilde uzatabilmek için biyolojik ve manevi olmak üzere iki farklı aktarım biçimi geliştirmiştir. Nesil zincirinde bir halkadan ibaret olduğu hissi insanın ebeveyn ve atalarından almış olduğu mirası gelecek nesillere aktarmak istediğini göstermektedir. Dolayısıyla insan, doğum tarihini çok önceleyen bir geçmişi miras aldığı gibi kendini henüz belirsiz olan ölüm tarihinin çok ötesine gidecek olan bir geleceğe aktarmak ister. Gelecek nesillerde kendi varlığını devam ettirme itkisi son derece güçlüdür. İçimizdeki bu güçlü itkiyi daima kendini devam ettirmeye çalışan ve bu bakımdan tüm canlılar âlemine hükmeden “doğanın sesi” olarak da düşünebiliriz tabii. Peki biz insanlar diğer canlılar gibi “doğal” varlıklar mıyız? İnsani bir dünya kurabilmek için doğaya karşı bilgi ve teknoloji yoluyla savaşmış olan o “bozulmuş” hayvanlar değil miyiz? Bu soruyu tartışmamız gerekiyor zira insanın kendini devam ettirmesinin biyolojik ve kültürel olarak iki farklı yolu olduğunu biliyoruz.

Ölüm konusu benim için sonluluk konusuyla bağlantılıdır. Şunu açıkça belirtmek istiyorum ki ilk bakışta teolojik bir mesele gibi gözüken sonluluğu yeni bir bakış açısıyla düşünmeliyiz. Sonluluğu teolojide tartışıldığı gibi sonsuz Tanrıya nispetle yaratılmış, aciz bir varlığın sınırlılığı olarak değil, insan olmanın getirdiği tüm imkânların kaynağı olarak düşünmeliyiz. Günümüzde Batı teknolojisinin gelişimi, insanın tüm acizliğini ortadan kaldırabileceği yanılgısını yaratıyor. Tam aksine iddia ediyorum ki sonluluk ve ölüm, insan olmanın özüne ilişkindir ve paradoksal görünse de bizi dünyaya açmaktadır. Dolayısıyla onları unutmak, ya da onlardan kaçmaya çalışmak, insanı insanlığından edebilir.

3. Ölümle Yüzleşmek adlı kitabınızda çağdaş dünyada hastane ve kliniklerin temel görevinin kadavra üretmekten başka bir şey olmadığı şeklinde tartışmalı bir iddianız var. Çağdaş tıbbın, hastayı ölümlü bir varlık olarak değil, yaşamı ne pahasına olursa olsun uzatılması gereken canlı varlık olarak tedavi etmeye çalıştığını belirtiyorsunuz. Bu ise hastanın ölümlü bir varlık olarak hakkıyla ölebilmesini değil âdeta biyolojik bir organizma gibi telef olmasına neden oluyor. Peki o hâlde size göre doktor ve hasta arasında nasıl bir ilişki olmalı? Ne tür tıbbi ve terapötik teknikler hastanın hakkıyla ölebilmesini ve insan haysiyetine yakışır şekilde yaşamını tamamlayabilmesini sağlayabilir?

Bu doğrultuda fenomenologlar ve terapistler arasındaki diyaloğu geliştirme adına bir başka filozof ve iki psikiyatristle birlikte Fransız Dasein-Analiz Enstitüsü [Ecole française de Daseinanalyse]’nü kurduk. Dernek çatısı altında 25 yıldan uzun bir süredir psikiyatrist ve terapistlerle birlikte çalışmaktayım. Derneğimizin temel hedefi fenomenolojik antropolojiyi geliştirmek. Paris’teki okulumuz Husserl’in Paris’teki arşiviyle de bağlantılı olarak filozoflar, psikiyatristler ve psikologlardan oluşan bir araştırma birimini içeriyor. Marsilya, Nice ve Fransa’nın başka bölgelerinde de ilgili gruplarla birlikte çalışmaya devam ediyoruz.

Derneğimizin ana hedeflerinden biri Eski Yunanların therapeia dedikleri tedavi biçimini doğru şekilde anlayabilmek. Bu kelime sadece canlı bir varlığa değil aynı zamanda “var olan” yani kendi sonluluğu ve ölümüyle içsel bir bağlantı kurabilen varlığa gösterilen bakımı ifade ediyor. Yani bu varlığı bilimsel bir inceleme nesnesi olarak değil somut durumunda incelemeyi ima ediyor. Doktor ile hasta arasındaki ilk karşılaşmadan itibaren hastaya ona has bir özen gösterilmeli ki bu sayede onunla sahici bir terapötik ilişki kurulabilsin. Doktor ölmekte olan hastasına bir biyolog olarak değil kendi de ölümle yüzleşmek zorunda olan ölümlü bir varlık olarak muamele etmelidir. Bu bakımdan tıp bir “bilim” değil daha çok bir “zanaat”, hastaya sahici bir özen göstermeye dayanan bir praxis’tir. Maalesef günümüzde hastanelerin çoğunda böyle bir pratiğin uygulandığını söyleyemeyiz, bazı birimlerde uygulanan “palyatif bakım”ı bunun dışında tutuyorum. Bu pratikte tıp personeli hastayla kişisel bir ilişki kurmakta, sadece teknik bir görevi yerine getirmekle yetinmemektedir.

4. Genel olarak ölüm endişesi ile yaşama sevincinin birbiriyle uyuşmadığı düşünülür. Eğer mesela yarın öleceğimizi bilseydik muhtemelen biraz üzgün ve endişeli olurduk. Ancak bu yaygın anlayışa karşı bizzat ölümlü yaşamın içinde bir neşe olduğunu ve bunun ölümlülüğümüze dair olan bilgimizle ayrılamaz bir ilişki içinde olduğunu söylüyorsunuz. O hâlde ölüm hakkındaki yaygın kanaatlerimiz yanlış mı?

Hepimizin ölümden korkuyor olduğumuzu tabii ki reddetmiyorum. Söylemeye çalıştığım şey eğer ölüme başka bir gözle bakabilirsek yani ölümün aslında şu an dünyada bulunuyor olabilmemizin koşulu olduğunu görebilirsek bu korkunun sevince dönüştürülebileceği. Varlığımızın kaynağında farazi bir sonsuz varlık varsaymaktansa, sonluluğun bizzat kendisinin ne olduğunu anlamaya çalışmalıyız. Sonluluk, kendimizin ve algıladığımız dünyanın kaynağı olmadığımız anlamına gelir. Aynı zamanda tikel bir nesnenin bize göründüğü ufku kendiliğinden çizebilmemiz sayesinde kendimizi ve dünyayı kendimiz olarak algılayabilmemiz anlamına da gelir. Biz dolayısıyla “yaratıcı” varlıklarızdır zira en azından var olan her şeyin belirdiği ontolojik ufku yaratabiliyoruz. Bu yaratıcılık ölümlü varlıklar olmamızdan kaynaklanıyor. Ölümlülük ve sonlu zaman anlayışı mevcudiyete [presence] gelmemizin koşullarıdır ki bu mevcudiyet aslında ölümün armağanıdır. Eğer doğumu mevcuda gelme, mevcudiyeti de özü itibarıyla zamansal olarak anlarsak, ölüm doğmuş olmanın koşulu hâline gelir. Varoluşumuzun temelden zamansal olduğunun farkına varırsak onu olumlu biçimde, yani dünyaya, kendimize ve başkalarına açılma kapasitesi olarak tecrübe edebiliriz. Dünyaya zamansal bir imkân olarak açık olmak, dünyanın topyekûn kapanması imkânıyla ayrılamaz biçimde ilişkilidir, ki bu karanlık imkân insanın gelmiş olduğu ve bir gün mutlaka döneceği o dipsiz kuyudur. Bu kökensel sonluluk ve mutlak ölümlülüğün farkında olmak, salt var olma olgusundan kaynaklanan gizemin farkında olmak anlamına gelir.

5. Son kitabınız Doğu ve Batı Arasında Hiçlik ve Hiçleme Figürleri’nde [Figures du néant et de la négation entre Orient et Occident] sadece Fransız fenomenolojisinin Avrupa-merkezciliğini eleştirmiyor, aynı zamanda kültürel ve coğrafi sınırların ötesine uzanabilen alternatif bir düşünce öneriyorsunuz. Avrupa-merkezciliğin fenomenolojiyle en başından beri içli dışlı olduğunu söylüyorsunuz. Ayrıca bilindiği gibi Yahudilik ve Hristiyanlık üzerine olan aşırı vurgunun Fransız fenomenolojisindeki “teolojik dönüş”te de önde gelen temalardan biri olduğu gerçeği var. Son kitabınızda bunların ayrıntılı bir analiz ve eleştirisi bulunuyor. Size sormak istediğimiz şey şu: Neden fenomenoloji Avrupa-merkezcilikten arındırılmalıdır ve bu nasıl olabilir? Ayrıca fenomenoloji Avrupa düşüncesiyle ortak bir tarihi paylaşmamış olan Avrupa dışı düşünce biçimleri için uygun bir yöntem olabilir mi? Ne ölçüde bu ikisi arasında geçişler kurulabilir? Tarihsel ve kültürel farklara haksızlık etmeden nasıl bir diyalog kurulabilir?  

Tarihsel ve kültürel farklara haksızlık etmenin en iyi yolu onları yok saymak ve Avrupa felsefesi ve biliminin her şeyi incelemekle yükümlü tek doğru yöntem olduğu yanılgısına kapılmaktır. Günümüzde farklı uygarlıklar arsında alış veriş zaten kaçınılmaz. Bu alış veriş aslında geçmişte de yaşandı. Avrupa bilimi Hint, Çin, İran ve Arap bilimcilerin astronomi, matematik ve teknoloji alanlarında yaptığı keşifler sayesinde gelişebildi. Geçenlerde Hint düşünür Dipesh Chakrabarty’nin 2000 yılında yayınlamış olduğu provokatif başlığıyla dikkat çeken kitabı Avrupa’yı Taşralaştırmak üzerine bir ders verdim. Avrupa’yı “taşralaştırmak” ne anlama geliyor? Chakrabarty evrensel olduğu iddiasında olan Avrupalı fikirlerin belli tarihsel geleneklerden ortaya çıktığını söylüyor. Dolayısıyla düşünce ile tarihsel “doğum yeri” arasındaki ilişkiyi sorgulamamız ve evrensel dediğimiz şeyin aslında “boş yer”den ibaret olduğunu görmemiz gerektiğini iddia ediyor. Her evrensel kavram, Heidegger’i takip eden Gadamer’in de dediği gibi, “önyargı” barındırmaktadır. Bu önyargı, verdiğimiz hükümlerin yanlış olduğu anlamına gelmiyor çünkü bu hükümleri önceleyen bir şey. Yani düşüncemiz ancak tam da bilincinde olmadığımız belirli bir tarihin içinden geçerek ortaya çıkıyor.

Gadamer Hakikat ve Yöntem’de aklın her zaman gerçek ve tarihsel olduğunu, dolayısıyla tarihsel veriye bağlı olduğunu belirttiğinde tam da bunu söylemeye çalışıyordu. Chakrabarty bu kitabında hermenötik fenomenoloji bakış açısını sahiplenir ve girişinde der ki “Avrupa’yı Taşralaştırmak’ın ana iddialarından biri eleştirel düşüncenin önyargıyla savaşırken kendinin de belli önyargıları olduğudur zira eleştirel düşünce, bana sorarsanız, belli bir yerle ilişkilidir (bu ilişki ne kadar zayıf görünse de)”. Ardından da şunu açıkça ekler: bu kitap “Heidegger’i ve hermenötik geleneğin parçası olan Gadamer’i inceleyerek dünyada var olmanın tikel yollarıyla, hiçbir yere ait olmayan düşünce jestleri arasındaki üretken gerilimi ortaya çıkarmayı amaçlamaktadır.” Bu iddiaya dayanarak kitabın kapanış kısmı olan “Tarih ve Tarihselciliğin Eleştirisi” adlı bölümde de şunları söyler: “Avrupa düşüncesine karşı gösterilen hıncın ötesine gitmek için tarihselciliğin ötesini düşünmeliyiz,” yani lineer tarih anlayışının ötesini, fakat “bunu yapmak aklı reddetmek değil onu dünyada var olmanın pek çok biçiminden yalnızca biri olarak görmektir.” Chakrabarty bunun ancak analitik geleneğe yani örneğin “evrenselleştirmeye yarayan soyutlama pratiği”ne karşı, başka bir Avrupa geleneği olan “düşünce ve ikamet arasındaki ilişkiyi düşüncenin yapıcı unsuru hâline getiren hermenötik gelenek” sayesinde mümkün olduğunun altını çizer. Bu da göstermektedir ki farklı kültürler arsında diyalog kurabilmek için hermenötik fenomenolojiyi takip etmeliyiz.

Bu doğrultuda ben de kitabımda Merleau-Ponty’nin adlandırdığı şekliyle Batı uygarlığının “tepeden inmeci evrensellik” fikrine karşı “yanal evrensellik” dediği şeyi takip etmeye çalışmıştım. Merleau-Ponty’nin önerdiği bu evrensellik fikri, farklı uygarlıkların ürettiği farklı felsefe metinlerini karşı karşıya koymaktan ibaret olmayıp, yanal bir işlem olarak çeviri işlemine dayanan, aralarındaki benzerlik, fark ve iç içe geçmelerin gösterildiği bir çabanın ürünüdür.

6. Sizin düşüncenizi en çok belirlemiş olan filozofun Heidegger olduğunu söylemek yanlış olmaz sanırım. Sizi Heidegger felsefesine çeken şey neydi? Ayrıca savaş sonrası Fransa’sında Heidegger’den tek etkilenen kişi siz değildiniz. Heidegger neden Almanya’da neredeyse tamamen görmezden gelindiği hâlde Fransa’da bu kadar şöhret buldu?

Heidegger sadece Fransa’da değil Almanya’da da çok meşhur bir öğretmen ve zamanının en önde gelen filozofu olarak görülüyordu. Heidegger’in kenara atılması olayı Freiburg Üniversitesi’nin 1933-1934 yılları arasındaki rektörü olarak Nazi rejiminin bir üyesi olması gerekçesiyle İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra gerçekleşti. Daha 1960’ların sonlarında Alman üniversiteleri analitik felsefe dalgasına gömülmüştü ve bütün olarak Alman felsefesi ve özel olarak da fenomenoloji “eskimiş” [passée] olarak görülüyordu. Ancak Eugen Fink, Hans Georg Gadamer ve Otto Pöggeler gibi bazı büyük Alman filozofları yine de Heidegger’i okumaya ve yorumlamaya devam ettiler. Heidegger sadece Sartre, Merleau-Ponty, Levinas, ve sonradan Derrida, hatta çok belirgin olmasa da Foucault ve Deleuze gibi büyük Fransız filozoflarını değil tüm dünyada, özellikle de Amerika’da, başka pek çok filozofu etkilemeye devam etti. Heidegger’in savaş sonrası Fransa’sında göz ardı edilemez bir filozof hâline gelmesinin nedeni onun felsefenin 19. yüzyılda yapılma biçiminden kopmuş olmasıdır. Heidegger ontoloji tarihinin “yapısökümü”nün Dasein ve dünyadaki şeyler arasında bir karşılaşma olabilmesi için zorunlu olduğunu göstermiştir. Kartezyen felsefe, daha sonra ise pozitivism ve akılcılık 20. yüzyıl başına kadar Bergson hariç neredeyse tüm Fransız felsefesini belirlemişti. Levinas, Sartre ve Merleau-Ponty gibi 1930’ların genç filozofları, Almanya’da geliştirilmiş olan “varoluş felsefesinde” insanın dünyadaki ve tarihteki somut yerini dikkate alan bir düşüncenin imkânını görüyordu. 1960 ve 70’lerde Fransız felsefesi yoğun biçimde yapısalcılık ve daha sonra da analitik felsefe tarafından etkilenmiş olsa da hâlen pek çok genç felsefeci Heidegger düşüncesi üzerine çalışmaya devam etmektedir.

7. Yukarıdaki soruya ek olarak Heidegger’le alakalı çok tartışmalı ve belki haddinden fazla tartışılmış bir konuya, yani Hediegger’in antisemitizmine “bir kez daha” değinmek istiyoruz. Bu konuya sizin yaklaşımınız nedir? Sizce Heidegger’in Kara Defterler’i [Schwarzhefte] onun düşüncesinde önemli dönüm noktalarını yansıtıyor mu? Heidegger’in siyasi görüşleriyle felsefesini ayırmalı mıyız?

Gerçekten de Heidegger’in sözde antisemitizminin son yıllarda gereğinden fazla tartışıldığını düşünüyorum. Bu iddialar Heidegger’in 1931 ve 1941 yılları arasında yazmış olduğu 1250 sayfadan oluşan üç ciltlik Überlegungen (GA 94, 95, 96)’dan alınmış on iki kısa pasajda geçen “Yahudiler” ve “uluslararası Yahudilik” ile ilgili eleştirilerine dayanıyor. Sadece bu pasajlara bakılarak uluslararası basın ve akademi dünyasında Heidegger’in en sonunda kendi antisemitizmini ifşa ettiği görüşü oybirliğiyle kabul edildi. Ne var ki Kara Defterler’in sonraki serisi Anmerkungen’ın başka bir cildinde Heidegger saçma bulduğu ve kınanması gerektiğini düşündüğü antisemitizmle hiçbir ilgisi olmadığını açıkça belirtmiştir. Heidegger burada şunu ima ediyor: Yahudilere ve Yahudiliğe karşı eleştirel bir tavır içinde olmak otomatik olarak “antisemitizm”le özdeşleştirilmemelidir.

Bu konuya ayırmış olduğum benim de bir makalem var.¹1 F. Dastur, « Y a-t-il une « essence » de l’antisémitisme ? », Heidegger und die Juden, noch einmal, Frankfurt am Main, Klostermann, 2015, p.75-96. Bu makalede “antisemitizm” kelimesinin tarihini inceledikten sonra Hannah Arendt’in bu konu hakkında aldığı tavra değindim. Arendt Totalitarizmin Kaynakları (1951) adlı kitabındaki antisemitizm analizlerinde antisemitizme dair olan “günah keçisi” teorilerini ve “ebedî antisemitizm” diye adlandırdığı fikri reddetmiştir zira Arendt’e göre antisemitizm belirli bir tarihsel dönemde ortaya çıkmış belirli bir fenomendir. Benim görüşüme göre antisemitizm ırkçı bir ideolojidir ve geçmişte pek çok Avrupalı “entelektüel” ve siyasetçi tarafından paylaşılmış, çok daha geniş bir bağlamı olan ırkçı ve sömürgeci ideolojilerin bir parçasıdır. Fransa’da Jules Ferry, Victor Hugo, Ernest Renan ve hatta Leon Blum gibi pek çok isim “üstün” ırkların görevinin “alçak” ırkları medenileştirmek olduğunu düşünüyorlardı ki bu görüş günümüzde hâlâ yaygınlığını korumakta, hatta popüler Fransız entelektüelleri arasında bile görülmektedir.

Ayrıca hatırlamakta fayda var ki önde gelen Fransız entelektüeli Maurice Blanchot, Heidegger’in Überlegungen’ı yazdığı sıralarda (1931-1941 arası) aşırı sağcı gazetelerde antisemitik makaleler yayınlıyordu. Ayrıca bugün Amerika’da Noam Chomsky ve Norman Finkelstein, Fransa’da ise Edgar Morin gibi bazı Yahudiler antisemitist olmakla suçlanmıştır. Benim o makaledeki iddiam şuydu: eğer Heidegger’in Hitlerizm döneminin ideolojik temsillerine boyun eğdiğine inanıyorsak, kendimizin de örneğin “Auschwitz” ile “mutlak kötülük”ün özdeşleştirilmesi gibi başka türlü ideolojik temsiller ve önyargılara boyun eğiyor olduğumuzun farkında olmamız gerekir. Bu konuda ilk olarak Hannah Arendt elli yıl önce “kötülüğün sıradanlığı”ndan bahsederek bizi uyarmıştı ki bu kötülük gündelik, olağan kötülüktür ve bu bakımdan Nazilerin “olağanüstü” suçları hiçbir biçimde emsalsiz değildir ve gelecekte aynı şekilde tekrar edebilir zira kötülük “şeytansı boyutu”ndan arındırılmıştır. Bana öyle geliyor ki Heidegger’in 1931-1941 yılları arasında yazmış olduğu Überlegungen’i okurken Arendt’in bu uyarılarını dikkate almalıyız zira o dönemde Naziler henüz büyük suçlarını işlemeye başlamamıştı.

Ancak makalemi tamamlarken şunu da eklemeyi ihmal etmedim. Heidegger’in Überlegungen’ını Almanya’nın o dönemde içinde bulunduğu dünya görüşünden tamamen koparamayız zira felsefe Almanların Zeitgeist yani “zamanın ruhu” dediği şeyden bağımsız olarak asla düşünülemez. Bu bakımdan Merleau-Ponty’nin Éloge de la philosophie [Felsefeye Övgü] adlı eserinden felsefeye dair şu alıntıyı yaptım: “Felsefe her zaman tarihtedir ve tarihsel söylemden bağımsız değildir çünkü felsefenin hareket etmediğini söylemek hiçbir anlam ifade etmez.” Dolayısıyla felsefeyi ideolojiden bütünüyle ayırmak mümkün değildir, ne Heidegger için ne de günümüzdeki filozoflar için. Felsefenin “saflığı”, yani onu meydana getiren tarihsel koşullardan bağımsız olduğu fikri bizzat filozofların sorgulaması gereken bir yanılsamadır.

8. Heidegger Varlık ve Zaman’da doğum ve doğmuşluktan [Geburtlichkeit] çok az bahsediyor. Ölüme ayırdığı kısımlarla kıyaslarsak bu konunun Varlık ve Zaman’da biraz güdük kaldığını söylemek çok da abartılı olmaz. Zaten Heidegger’e göre doğumun Dasein’ın temel belirlenimleri arasında olduğunu söyleyemeyiz. Peki size göre fenomenolojik “öznellik”te doğuma merkezî bir konum verilebilir mi? Eğer verilebilirse bunun Dasein analizi üzerinde ciddi bir etkisi olur mu?

Öncelikle şunu söyleyeyim Heidegger’de “fenomenolojik öznellik” diye bir şey söz konusu değil. Dünya içinde varlık olarak Dasein’ın, insanın tüm eylem ve duygularının altında yatan sabit zemin olarak anlaşılmış “özne” kavramıyla herhangi bir alakası yoktur. Ayrıca doğum sorununun Varlık ve Zaman’da es geçildiği görüşüne de katılmıyorum. Bazı yorumcular, örneğin Hafıza, Tarih, Unutuş adlı kitabında Ricoeur, Heidegger’in ölüme saplantılı derecede yöneldiğini ve daha sonra Hannah Arendt’in ele alacağı doğmuşluk fenomenini göz ardı ettiğini söylemiştir. Ancak buna nazaran Arendt’in İnsanlık Durumu’ndaki “doğmuşluk”a dair olan tespitlerinde Heidegger’le yapıcı bir diyaloğa girdiğini söylemek de mümkündür. Ayrıca Varlık ve Zaman’ın 72. paragrafında Heidegger, Dasein analizinin ilk kısmının tek taraflı kaldığını fark etmiştir zira Dasein’ı yalnızca ölüme yönelik varlık olması bakımından ele almıştır.

Dolayısıyla fark etmiştir ki ölüm Dasein’ın sadece bir ucudur. Diğer ucu ise doğumdur çünkü varoluşsal bakımdan ele alındığında doğum geçmişte olup bitmiş bir olay olarak düşünülemez, aynen ölümün gelecekte bir gün gerçekleşecek olan vefat olayına indirgenemeyeceği gibi. Dolayısıyla Dasein doğmuş bir varlık olarak var olur ve ölüme doğru varlık olarak her an ölmektedir. Heidegger Varlık ve Zaman’da doğumu varoluşsal bir fenomen olarak “atılmışlık” başlığı altında incelemiştir. Dasein’ın dünyaya atılmış olması onun kendi olgusallığını üstlenmek zorunda olması, ve her durumda kendiyle olan ilişkisinde kendine “borçlu” kalmasıdır. Bu da göstermektedir ki Dasein kendi varoluşunun kaynağı değildir, dolayısıyla ne olduğunun sorumluluğunu almalı, ve olgusal varoluşunu üstlenmelidir. Yani Dasein kendi benliğini ancak kendine geç kalmış olarak inşa edebilir. Dolayısıyla her zaman kendini bir mirasçı konumunda bulur çünkü dünyaya geldiğinde çoktan orada olan imkânları üstlenmek ya da reddetmek durumunda kalmıştır ki bu imkânların hiçbirini kendisi ortaya çıkarmamıştır. Tam da bu verili imkânlara açıklığı sayesinde onları devralabilir ve kendi olgusallığı hâline getirebilir. Dolayısıyla devraldığı şeyi üstlenme zorunluluğu, ki bu üstlenme edimi doğumu varoluşsal bir fenomen olarak kurar, ölümlülüğünü üstlenme edimini içeren varlığın “sahici” imkânının özgürlüğünü gerektirmektedir. İşte tam da hiçbir zaman mevcuda gelemeyecek olan bu gelecek sayesinde, yani ölümden başka bir şey olmayan mutlak gelecek sayesinde Dasein doğumunun mutlak geçmişini üstlenebilir.

9. Zamanında Derrida’nın bir öğrencisi olmanıza rağmen yapısökümcü bir filozof olarak görülmediniz. Yapısökümden ziyade fenomenolojiye ve hermenötiğe, Derrida’dan ziyade Heidegger ve Gadamer’e daha yakın duruyorsunuz. Bu tespit doğru mu? Felsefe maceranızda Derrida nasıl bir rol oynadı?

“Felsefi maceramın” başında Derrida çok önemli bir rol oynadı, hatta belki Ricœur’un rolünden bile önemli, çünkü 1960’lı yılların başında Sorbonne Üniversitesi’nde asistanken öğrencilerle doğrudan temas içindeydi. Husserl’in metinlerini çalışan öğrencilere yardımcı olmak adına Almancada Arbeitsgemeinschaften denen bir örgütlenme kurdu ilgilenen kişiler için, yani bir metin veya bir konu üzerinde çalışan ve her hafta toplanan gayrıresmî öğrenci grupları. Ben de bu sayede fenomenolojinin ana metinlerini yoğun biçimde çalışmaya dâhil oldum, böylece bu metinleri asıl dilinde okumak için Almanya’ya gitme isteği uyandı zihnimde. 1970’lerin başına kadar Almanya’da kaldığım için, “yapısöküm dönemi” boyunca Derrida ile bağlantım kesildi, zaten kendisi de o zamanlar fenomenolojik yöntemle felsefe yapmayı bırakmıştı, bu yüzden kitaplarına daha az ilgi duyuyordum. 1980’li yıllarda Ecole des Hautes Etudes bünyesindeki seminerini takip ettim, ancak şahsına duyduğum hayranlığın yanında eleştirel mesafemi de korudum, çünkü onun yapısöküm [déconstruction] dediği şey, kelime doğrudan Heidegger’den alınmış olsa da, metin okumaya uygulandığı hâliyle, Heidegger’deki tarihsel ontoloji geleneğinin destruktion’undan tamamen farklıydı. “Metnin dışında bir şey yok” diye düşünen Derrida gibi düşünmüyorum ben, “temel yazı” [archi-écriture] olarak adlandırdığı kavrayışı da paylaşmıyorum, ayrıca onun inandığı üzere insanın diğer hayvanlar gibi bir hayvan olduğuna da inanmıyorum. Bütün bunların hepsini aslında 2016 yılında Yapısöküm ve Fenomenoloji isminde yayınlanan kitabımda tartışmıştım.²2 F. Dastur, Déconstruction et phénoménologie. Derrida en débat avec Husserl et Heidegger, Paris, Hermann, coll. “Le Bel Aujourd’hui”, 2016, 239 s.

10. Paul Ricœur’ün meşhur bir ifadesi var: “Fenomenoloji, Husserl’in öğretisine dair yanlış yorumların toplamıdır.” Jean-Luc Marion da buna ek olarak fenomenoloji için “redüksiyon öğretisi ve uygulamaları hakkındaki tartışmaların ve uyuşmazlıkların toplamı” der. Sizce fenomenoloji redüksiyon yöntemine sahip olmalı mı? Redüksiyon yöntemi ve uygulamasına nispetle hermenötik fenomenoloji nerede duruyor?

Fenomenolojinin amacı sadece gözlerini açmak ve “şeyler düpedüz oradalarmış da görünmeyi bekliyorlarmış” gibi bakmak değil; bu noktayı vurgulamak pek tabii önemli. Aksine, imgelerin pasif alıcısı olarak artık klasik bir tarzda görülmeyen bir bilinç için şeylerin nasıl tesis edildiğini göstermeyi kapsar. Bu da Husserl’in dediği gibi nesnenin varoluşunun paranteze alınmasını veya oyun dışına çıkarılmasını gerektirir. Şeylerin günlük yaşamda bizim için kati surette sahip oldukları varlık değerinin “askıya alınması” yahut epokhé Husserl’e göre doğru düzgün felsefi tutuma erişmeyi işaret eder. Husserl’in “fenomenolojik redüksiyon” dediği şey bize asla düşünülen şey namına, duyulan şeyi savuşturma hakkı vermez, ya da düşüncenin sabitliği için oluş hareketinden vazgeçmeye müsaade etmez; bunun yerine, verili şeyin zamansal niteliğinin tezahür etmesini ve “gerçeklik” dediğimiz şeyin kökenindeki fenomenleşme sürecinin belirmesini mümkün kılar. Vurgulanması gereken nokta şu ki Husserl epokhe kavramının tarihsel kökeninden açıkça bahsetmemiş olsa da bu kavramı antik kuşkuculardan ödünç aldığını düşünmek mümkün çünkü Husserl’e göre ister antik olsun ister modern her tür kuşkuculuğun özü öznelciliktir; bir başka deyişle, gerçek dünyayı sadece bir özneye nispetle tasavvur etmeyi içeren tutum, varlığın kendisi düşünülemez kalır. Fenomenolojik “redüksiyon”, aşkın dünyanın etkisizleştirilmesinden ibarettir, bunun amacı da öznenin içkinliğinde sadece o dünyanın anlamını muhafaza etmektir. Dolayısıyla redüksiyon [réduction] kelimenin harfî manasıyla anlaşılmalı; re-ducere, bilincin dışında olan her şeyi öznenin içkin alanına yeniden yönlendirme.

Heidegger hususunda ise Jean-François Courtine gibi söylemek mümkün: Varlık ve Zaman’da kaygının analizi, fenomenolojik redüksiyon temasının tekrarını oluşturur.³3 J.-F. Courtine, « L’idée de la phénoménologie et la problématique de la réduction », Phénoménologie et métaphysique, Paris, PUF, 1984, p. 232.Heidegger için korku ve kaygı arasında derin bir fark var: Korku daima bir şeyin karşısında duyulur, kaygının ise nesnesi yoktur. Bize kaygı ([Angst] dar anlamına gelen Latince angustus kelimesinden türer, ango da boğulmak demektir) veren şey daima oradadır, aynı zamanda hiçbir yerde değildir, öte yandan öyle yakındır ki nefesimizi keser. Heidegger’e göre böyle bir tecrübe bizzat dünya tecrübesidir, günlük yaşamda asla erişilir değildir, çünkü günlük yaşamda bazı faydalı şeylerle meşgul oluruz. Heidegger’in açıklamasına göre kaygı durumunda Dasein her günkü durumun güvenliğinden çıkar ve artık kuşatan dünyaya aşinalık durumunda olmadığını keşfeder. Böyle bir keşif, dünyaya atılmış hâldeki “sahici” kendinin keşfidir: “Dünyadaki huzurlu ve bilindik varlık, Dasein’ın tekinsiz hâlidir, tersi değil. Evde olmamak, hem varoluş hem de ontoloji bakımından daha ilksel bir fenomen olarak algılanmalı.” Bu da gösteriyor ki hermenötik fenomenolojide de Husserl’in “redüksiyon” dediğine yakın bir şey var, fakat Husserl’de olduğu gibi bu Heidegger’de “bir uygulama ya da bir yöntem” değil, bir tecrübedir ve Befindlichkeit dediği şeyi kapsar, yani insanın kendini şu ya da bu hâl de hissettiği “hâletiruhiye”.

11. Bilime, mantığa ve pozitivist felsefeye nispetle fenomenoloji yeni bir akıl imgesi ortaya koymuştu. Husserl’den sonra muhtemelen Heidegger yeni akıl imgesinin en uygun görünümünü sundu. Fenomenolojik gelenek akılcılığı nasıl tanımladı? Yeni bir akıl imgesine dair fenomenolojik projeyi süregelen ancak tamamlanmamış bir görev olarak düşünebilir miyiz?

Doğru! Husserl bir mantık eleştirisine girişmişti, bu da bir mantık soy kütüğü biçimini almıştı. Ona göre asıl mesele aklın alanını genişletmekti, maksadı da öznedeki en derin kavrama katmanlarında aklın zaten mevcut olduğunu göstermekti. Ancak Heidegger için asıl mesele daha ziyade mantığın “yapısını sökmek” idi, bu da onu Batı felsefesindeki akıl hegemonyasının kökten bir eleştirisine itti, çünkü Heidegger insanı “akıllı hayvan” [animal rationale] diye tanımlayan geleneği kabul etmez; insanın bu tanımındaki esas vurgu, hesaplama anlamına gelen Latince ratio kelimesi üzerindedir. Heidegger, modern teknolojinin analizine giriştiğinde, Batı medeniyetindeki mantık egemenliğini böyle kökten soruşturmaya yönelmişti. Daha 1930’larda Heidegger modernliğin temel özelliğinin insandaki çabalama olduğunu göstermişti; bu çabalamanın nedeni de her şeyi planlama ve hesaplama biçimi altında kendi önceliğini tasdik etmekti ki bu amaç insan dünyasını toptan akılcılaştırmayı içerir. Vurgulamak gerekir ki bu tarihsel sürecin sınır tanımayan bir dünya tahribatı ve sömürüsü biçimi alacağını ve insanın “robot hayvan”a dönüşmesine yani bu “akıllı hayvan” mahiyetindeki Batılı insanın son figürüne dönüşmesine yol açacağını gösteren ilk Avrupalı düşünürlerden biriydi Heidegger. 1940’ların başında “Düşüncenin en inatçı hasmının yüzyıllardır yüceltilen Akıl olduğunu anladığımız noktada düşünme başlar.” derken neden tereddüt etmediğini işte bu durum bize açıklar. Bu ifade akıl-dışılığın ya da akıl karşıtlığının teşviki olarak anlaşılmamalı çünkü Heidegger’in gösterdiği tek şey, bir dogma olduğu anda aklın tam bağrına yayılan akıl-dışılıktır. Günümüzde bütün gezegende akılcılıktaki bu akıl dışılığın bizzat iş başında olduğunu görebiliriz. Bu bütünleyici hesaplanabilirlik, modern tekniğin varlığının yayılmasını tesis eder ve 1969 yılında Heidegger’in kısa bir metinde modern bilimin “radikal insaniyetsizliği” dediği şeyi belirler; bu ifadeye göre modern bilim, insanı hiçbir sınır tanımayan faal bir düşüncenin emrindeki malzeme derecesine indirir. Bu bağlamda vurgulamak gerekir ki Heidegger, modernlikte temel bir muğlaklık görür, baştan aşağı negatif tarzda eleştirilmesi zorunlu yekpare bir dönem bütünlüğü değil. Modernlik karşıtı filozof, modern teknik düşmanı ve bilimleri durmadan küçümseyen poetika düşünürü mahiyetindeki Heidegger imgesi, tamamen bir karikatür olarak görülmeli ve reddedilmelidir. Heidegger felsefede henüz karar kılmamışken, teoloji çalışmalarını bıraktıktan sonra fizik ve matematik çalıştığını ve sonrasında von Weizsäcker ve Heisenberg gibi büyük fizikçilerle bu sorunları tartıştığını hatırlatmak isterim ki böyle tartışmalar günümüzde felsefecileri arasında pek yaygın değil. Aslında Heidegger’in modernlik düşüncesi doğrudan modern teknik ve bilimle bir tartışmadan ileri gelir, fenomenlere dışarıdan atfedilen bir peşin hükümden değil. Açıklamasına göre modern tekniğin varlığının yayılmasında bir muğlaklık var, Heidegger’in Gestell (çerçeveleme) dediği şeyin muğlaklığı bu, ki kendisi bunun açıkça ikili bir yüz sunduğunu söyler, tıpkı bir Janus kafası gibi. Dünyanın sınırsızca teknikleşmesinin hükmü altında öznelliğin egemenliğinin son aşamasını tesis eden bir taraf ve insan ile dünya arasında yeni bir anlaşma görmeye imkân tanıyan aynı fenomenlerin diğer yüzü. Çünkü bir tarafta, her şeyin bütünleyici hesaplanabilirliği, her şeyi bir nesneye dönüştüren bilimsel projenin tamamlanmasından ibarettir, çünkü Descartes vakasında olduğu gibi, özne tanımlanmıştır, “Doğanın efendisi ve sahibidir.”; diğer tarafta ise bilimsel projede sınırın olmaması hesabın bir parçası olan öznenin kendisinden seker, demek ki fenomenliğin keskin mutasyonu vasıtasıyla hiçbir şey kendini bir nesnenin veya bir karşıtın formu altında sunamaz ve temsil edilemez. Bütünleyici hesaplanabilirlik döneminde çelişkili bir tutumla ilan edilen şey, vuku bulan her şeyin hesaplanamazlığıdır.

12. Eserlerinizden gördüğümüz kadarıyla Fransa’daki fenomenolojinin dinî algısına (hani şu “teolojik dönüş”e) biraz mesafeli duruyorsunuz. Fakat bu algı 20. yüzyılın ikinci yarısında çok baskın bir hareket olageldi. Fransız fenomenolojisindeki “teolojik dönüş”e nasıl yaklaşıyorsunuz? Bu hareketten uzak kalmayı neden tercih ettiniz?

1991 yılında Dominique Janicaud’nun “Fransız Fenomenolojisinde Teolojik Dönüş” başlığıyla yayınladığı Fransız fenomenolojisi üzerine raporu çıkar çıkmaz okumuştum ve “Fenomenoloji ile teolojinin alakası yok.” tespitine gönülden katılmıştım. Fakat diğer taraftan, Tanrı ve kutsal fikrinin insan tecrübesindeki zorunlu bir parça olduğunu düşünüyorum, çünkü tecrübemizden biliyoruz ki tanrıların ve ruhların insanlara eşlik etmediği bir toplum yok. Demek ki felsefede teolojik bir otoritenin reddi, insan tecrübesine içkin ilahî bir boyutun tanınması anlamına geliyor. Kant, Husserl ve Heidegger gibi fenomenologların durumunda bunu görebilirsiniz, 2000 yılında yayınlanan “Fenomenolojinin Son Tanrısı” üzerine yazımda da bunu göstermeye çalışmıştım. ⁴4 Bkz. F. Dastur, Questions of Phenomenology. Language, Alterity, Temporality, Finitude, İng. çev R. Vallier, Fordham University Press, Perspective in Continental Philosophy, 2017, s. 177-184.

Hatırlamak gerekir ki Johann Heinrich Lambert fenomenoloji kelimesini icat ettikten sonra terim hâlinde kullanan ilk filozof olan Kant, insanları ilahî anlayışa dâhil etmeyi içeren dogmatik metafiziğin geleneksel çözümünden felsefe namına vazgeçmenin ve 1772 tarihli Marcus Herz’e mektubunda da belirttiği gibi “saçma” Deus ex machina hipotezini artık bir kenara bırakmanın zorunlu olduğu konusunda ısrar etmişti. Ayrıca daha sonra Ahlak Metafiziğinin Temelleri eserinde felsefeyi esas tehlikeli konumuna yani ne yerde ne gökte hiçbir dayanağının olmadığı ve kendi yasalarıyla işlediği konuma döndürmenin zorunlu olduğunu söylemişti. Bu yüzden felsefe, ifadenin kendine has anlamıyla tanrıtanımaz olmalıdır; bir başka deyişle, kutsallığın yokluğuna dayanmalı ve insanın sonluluğunu yegane başlangıç noktası olarak almalıdır. Ancak diğer taraftan Kant görünüşü fenomenden titizlikle ayırt eder, çünkü bir intuitus derivativus (türetilmiş görü) namına yani yaratıcı olmayan ve bu yüzden alıcı olan sezgi namına olduğu hâliyle şey olarak fenomeni tanımlar, bu da ilahî ve yaratıcı bir intuitus originarius (kökeni kendisinden görü) bağıntısı olan şeyin kendisine karşıttır, ki böylece insanın anlayışını ilahî bir anlayışla ilişkisi dâhilinde konumlamayı sürdürür.

Fenomenolojiyi sadece felsefeye hazırlık aşaması değil de felsefenin ta kendisi hâline getiren Husserl, bizim-için-olan varlıktan başka bir varlık olmadığını söyler ve yönelimsellik yasalarına riayet etmeyecek bir Tanrı kavramını dışarıda bırakır. Gerçi, Husserl transandantal fenomenolojinin ilk aşamasında her tür teolojik tezden imtina etse de, Tanrı figürü yayınlanmamış metinlerinde yeniden belirir, ancak bu, klasik vasıflarının hepsini kaybetmiş bir tanrıdır, çünkü orada, sonsuz zaman süreci içinde kendini bulan mutlak bir akıldan ibaretmiş gibi Tanrıyı tanımlar, ne de olsa tarihin kendisi de “kutsalın kendini gerçekleştirme süreci” mahiyetinde anlaşılır. Hatta der ki Tanrı fikri kusursuz ve toptan akıllı insanlık fikriyle özdeştir çünkü her sonlu varlığın muhakkak yöneldiği mutlak logos mahiyetindeki Tanrı sadece “sonsuz mesafeli insan”dır. Ama bu, fenomenoloji dâhilinde “dinî” bir dönüş anlamına asla gelmez, ve Hristiyan teolojisi Husserl teolojisinin bir temeli olarak asla anılamaz.

Heidegger’e gelirsek şayet, bilmemiz gerekir ki onun ilk derslerinden birinin ismi “Din Fenomenolojisine Giriş” idi, bu derslerde Hristiyanlığın özgüllüğünü tesis eden şeyin yeni bir öte dünya anlayışı ve gerçekliği dâhilinde yeni bir yaşam tecrübesi olduğunu göstermek istemişti, çünkü ancak bu yeni anlayış ve yeni tecrübe temelinde Tanrı kavramı bir anlam kazanabilir. Fakat bu durum onu aynı dönemde “Felsefe esasında ateisttir.” demekten ve bir din felsefesi fikrini tamamen anlamsız bulmaktan alıkoymadı. Kaygısı da dinî inanç boyutunu düşünce ve felsefe boyutundan tamamıyla ayırt etmekti, 1928’de verdiği “Fenomenoloji ve Teoloji” dersinde de bunu gösterir zaten, bir Hristiyan felsefesi fikrinin olmayacak duaya amin deme anlamına geldiğini, fenomenolojik bir matematik yoksa fenomenolojik bir teolojinin hiç olmayacağını kati surette beyan eder. Fakat Heidegger Varlık ve Zaman esnasında benimsediği aynı metodolojik ateizmi de sürdüremez ve Tanrı hakkındaki bütün söylemi böyle mümkün kılan şeyi soruşturmaya yönelir. Tanrıyı asıl temel yahut causa sui (kendi kendisinin nedeni) mahiyetinde gören mantık yüzünden Tanrı fikrinin kirlenmesini ifşa etmek onun için zorunlu hâle gelmişti; amacı da filozofların tanrısını geride bırakarak “kutsal tanrı” fikrine ulaşmaktı. Felsefeye Katkılar başlıklı 1930’ların ortasından bir metinde Heidegger bu Tanrıyı “son Tanrı” olarak adlandırır. İşte bu Tanrı, bizimle olmayan, beklememiz gereken Tanrı, nihayetinde sadece “insanın boyun eğmesi” anlamına gelen “kefaret” için değil, daha ziyade, insanın varlığa aidiyetinin tanınması içindir. O hâlde Heidegger’in kaygısı da geleneğimizin astarını oluşturan “Tanrının sürekli Hristiyanlaştırılması” fikrine karşı kutsalın tezahürü için yeni bir alan bulmaktır. Ancak, Heidegger’in gizemli gizemli anlattığı “son Tanrı” yine onun tarafından “şimdiye kadarki tanrılar karşısında özellikle de Hıristiyan Tanrı karşısında tamamen başka” diye sunulur.

Bütün bunların gösterdiği üzere, insan tecrübesinin bir kısmı olan bu ilahî boyut, tektanrıcılığın Tanrısıyla alakasızdır, çünkü Heidegger’in vurguladığı üzere, tanrıcılıkların bütün türleri gibi, bu tanrı da yalnızca Yahudi-Hristiyan ufuk temelinde var olur. Ancak, Dominique Janicaud’nun ikna edici tarzda gösterdiği üzere, Emmanuel Levinas, Jean-Luc Marion, Michel Henry ve Jean-Louis Chrétien fenomenolojinin söylemine birçok teolojik terim kattılar, böylece fenomenoloji onlarla birlikte bariz biçimde İncil tektanrıcılığı ile bağdaştı. İşte bu sebeple ben kendi adıma onlarla mutabık kalamam.

13. Dönüp tarihe baktığımızda, hatta bugün bile, felsefe daima en başta erkeklerin egemen olduğu bir alan oldu. Siz felsefe eğitimi alırken sanırız o zaman da çok fazla kadın filozof yoktu. Buna karşın, felsefe aynı zamanda cinsiyet rollerini serbestçe soruşturabileceğiniz bir alan. Siz öğrenciyken, cinsiyet filozoflar için önemli bir mesele miydi? Kadın olmak, felsefi araştırmalarınızda farklı bir farkındalık sundu mu size? Felsefenizin alımlanmasında cinsiyetinizin bir etkisinin olduğunu düşünüyor musunuz? Hatta, çalışmalarınızda feminizmden somut bir emare göremiyoruz. Sizin düşünceniz ve kadınlık arasında zımnî bir ilişki varsaymak mümkün mü?

Uzun zaman boyunca, insanları asıl farklılaştıran şeyin cinsiyet ya da ten rengi değil de toplumsal statü olduğuna inandım. Bu yüzden, uğruna mücadele edilmesi gereken şey bence öncelikle eşitsizlik ve fakirlikti. Bu sebeple, Fransa’da 1960’lı yıllarda gelişmeye başlayan feminist hareketin içinde yer almadım. O zamanlar, belki de çok idealist bir şekilde, her insanın kendini gerçekleştirme koşullarını bizzat yaratması gerektiğini düşünüyordum. Bourdieu’nun Eril Tahakküm kitabı üzerine yorumlar yaptığım 2006 tarihli bir metinde konumumu açıklamıştım.⁵5 F. Dastur, „Bemerkungen zu Pierre Bourdieus Die männliche Herrschaft“, Journal Phänomenologie, Wien, n° 25, 2006, pp. 42-49. Ancak yavaş yavaş anladım ki özellikle meslek alanında kadınlar ve erkekler arasında derin bir eşitsizlik hâlâ hüküm sürüyor ve bu durum felsefe alanında beter bir hâl alıyor. Zihinlerde beliren “filozof” imgesi öyle ya da böyle bir erkek imgesi, sanki gerçek düşünce derinliğine sadece erkekler sahipmiş gibi. Felsefe tarihinde sadece birkaç kadının ismini bulabiliriz, ama onlar da incelenecek bir eser bırakmadılar arkalarında. Gerçi fenomenoloji hareketinde Almanya’dan Edith Stein ve ABD’den Hannah Arendt gibi bazı kadınlar öncü filozoflar olarak görüldü. Fransa’da da Simon Weil için aynı durum söz konusu. Ama bunlar istisna. Kadın filozofların çalışmalarına ikinci dereceden bir önem atfediliyor ve bunlar erkek meslektaşlarının çalışmaları kadar ciddiye alınmıyor, bu durumun fark edilmesi gerek. Diğer yandan, en yüksek akademik seviyelere bir kadının ulaşması hâlâ çok zor, çünkü bu seviyelerin hepsi erkeklerin ellerinde. Medya ve yayın camiasında da aynı durum söz konusu, bir kadın kabul görmek istiyorsa erkeklerin desteğine muhtaç. Tüm üniversite kariyerim boyunca ben de benzer zorluklara maruz kaldım, hatta erkek meslektaşlarımın çoğunun beni kendilerine eşit olarak gördüklerini kabul etmeme rağmen.

14. Olgunluk döneminde Husserl, kendi zamanındaki Avrupa kültürünün temel sorunlarına bir cevap olarak ünlü Krisis kitabını yazdı. Toplumsal ve siyasi sorunları fenomenolojik bir yolla işledi ve bu sorunların fenomenoloji dâhilinde merkezî bir yer teşkil ettiğini düşündü. Aynı şekilde bugün de dünyamızla ilgili birçok sorunla yüzleşmemiz gereken bir çağda yaşıyoruz: ekoloji, ırkçılık, savaşlar, göç bunlardan sadece birkaçı. Çağdaş fenomenolojinin bu sorunlarla hakikaten yüzleştiğini düşünüyor musunuz? Fenomenolojik tutum bize bu sorunlarla yüzleşmede nasıl yardımcı olur? Örneğin, Avrupa’daki mevcut göç krizi fenomenolojik düşüncenin nasıl meselesi hâline gelir?

Ben yakın zamanda bu sorunu işleyen bir metin yazdım, adı da “L’autre, l’étranger, l’ennemi” [Başka, Yabancı, Düşman], bu metinde Alman fenomenolog Bernhard Waldenfels’in Topologie des Fremden [Yabancı Topolojisi] adlı güzel kitabından bahsettim, yabancı fenomenolojisinin temel kavramlarını işleyen bir kitaptı. Metnimde tartıştığım üzere, fenomenolojik hareket dâhilinde bu sorun için başvurulması gereken ilk kişi Merleau-Ponty’dir, çünkü tıpkı Sartre gibi başkayla olan ilişkinin bir çekişme ilişkisi değil de bir ortaklık ilişkisi olduğunu o anlamıştı, hatta başkaya “ikiz” bile demişti. Levinas da başkanın daima benim hoş karşılamam gereken “mutlak Başka” olduğunu çok kuvvetli bir tarzda açıklamıştı, Derrida ise “koşulsuz konukseverlik” fikrini öne sürmüştü, gerçekleştirilmese bile etik bir buyruk olarak kalması gereken bir şey. Başkalık sorunu klasik felsefe dâhilinde önemli bir sorun olamadı, çünkü klasik felsefede tecrübe alanına tek giriş saf içsellik olarak tanımlanan münferit bir benliktir. Öznelerin çoğulluğunun varoluşu sorunuyla sadece fenomenoloji hemhâl olabilir, çünkü tecrübeyi entelektüel kategorilerle yeniden inşa etmek yerine görünen şeyi sırf tasvir etme görevini sadece o benimser.

Bu sebeple bence savaş, ırkçılık, göç sorunları günümüzde fenomenolojik yollarla işlenebilir ve işlenmeli de. Ekolojik soruna gelecek olursak, hem modern teknolojiyi eleştirmesiyle hem de dünyadaki her şeye bir “nesne” statüsü vermeyi ima eden “özne” kavramını reddetmesiyle Heidegger’in ilk ekoloji düşünürü olduğunu zaten gösterdiğimi düşünüyorum, çünkü kendisi insanı dünyayla ve doğayla ayrılmaz bir ilişki dâhilinde yeniden konumlandırdı.

15. Son soru olarak da şunu soralım, bütün hayatınızı felsefe yapmakla; öğretmekle, yazmayla ve düşünmeyle geçirdiniz. Birçok kitap ve makale yazdınız, bunlar birçok dile tercüme edildi. Dünyanın birçok yerinde, zamanında öğrenciniz olmuş pek çok felsefe hocası var. Kısaca şunu sormak istiyorum: Felsefeden ne umdunuz, ne buldunuz? Neden bir filozofsunuz? Peşinde olduğunuz şey ne?

Dürüst olmak gerekirse, gençliğimde felsefe yapmayı seçtim çünkü gerçekliğin sertliğinden kaçmak istedim, çünkü ailem o zamanlar çok zor şartlar altında yaşıyordu. Başlangıçta gerçek dünyayı edebiyat ve şiirle atlatmayı denedim. Ancak her şeyin ötesinde istediğim şey, insan olmanın ne anlama geldiğini ve insanın bütün evrenle sahip olabileceği ilişkiyi anlamaktı. Bu da beni erken dönemde Yunan trajedilerini, Platon’u ve Pascal’ı okumaya itti. Felsefe okumaya başladığımda sorularımı cevaplamak için izlemem gereken yolun bu yol olduğunu hemen anladım. Sonra fark ettim ki felsefe cevapları vermiyor; daha ziyade, doğru şekilde sorgulama sanatı bahşediyor. Artık bir cevap bulma derdinde değilim, her hâlükârda düşünen bir varlık olarak kalmaya gayret ediyorum. Aslında aradığım şey tam olarak şu: İnsanın esas doğasını oluşturan şeyi icra edebilmek, yani düşünmek, bir başka deyişle, kendi bencil ihtiyaçlarımıza alet etmeden varlığı anlamaya çalışmak. Ne yazık ki günümüzde teknolojik gelişmeler sebebiyle, insan modern zamanların başında beri, Heidegger’in dediği gibi, “varlıkların efendisi” olmayı seçti, “varlığın çobanı” değil.