DOĞA, SÜREÇ OLDUĞUNDA: ALMAN İDEALİZMİNDE YAŞAM VE ORGANİZMA (1790-1850)1

Yazarlar: Fabrizio Bigotti & Benjamin Stärr

¹1 Bu makale, 2019 yılında, Würzburg Üniversitesi’nin İngiliz Dili Programı kapsamında, Alman İdealizmi ve Yaşam Bilimlerinin Gelişimi. Goethe’den Hegel’e Canlı, Sistem ve Süreç konusunda Dr Fabrizio Bigotti’nin verdiği ders dizisinden doğmuştur. Program boyunca verdiği … Continue reading

Günümüzde canlı varlıkların evrildiği fikrine alışkınız. Darwin’in Türlerin Kökeni (1859) eserinin bizi tam manasıyla farkına vardırdığı üzere doğa bir döngü sisteminden ziyade durmadan gelişen bir süreç mahiyetinde daha iyi anlaşılır; ancak, bu anlayışın izleri Darwin’den çok daha önce, Alman idealizmi (yaklaşık 1790-1850) ve ondan filizlenen süreç metafiziği dâhilinde bulunabilir.

Alman İdealizmi: Kısa Bir Özet
Alman İdealizmi genelde Immanuel Kant’ın (1725-1804) felsefesiyle hem uyum içinde hem de o felsefeye bir tepki dâhilinde ortaya çıkmış harekete verilen addır. Alman idealistler -bizim incelememizde özellikle Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (1775-1854) ve Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831)- insan alanının ötesindeki “öznellik” kapsamından türeyen bir süreçmiş gibi gerçekliği tasavvur etmişler ve böylece öznellik doğa, tarih ve toplumu da kuşatır hâle gelmektedir. Gerçekliğin “öznel” olması ya da Hegel’in dediği gibi “ideal” olması yanlış anlaşılmamalı: Gerçeklik öznelliğe işaret ediyor diye gerçeği insanın anlama yetisinin kategorilerine indirgeyebileceğimiz düşünülemez, daha ziyade, gerçekliğin tıpkı bir insan gibi faaliyete yetkin bir “özne” olduğu düşünülebilir. Bir başka deyişle, gerçeklik faal bir süreç olarak görülür; bu süreç sayesinde, bizim ayrık varlıklar olarak algıladığımız gerçekliğin bireysel emsalleri, aşama aşama bir bütünlükte birleşirler. İdealistler bu bütünlüğe “ruh/tin” (Geist, spiritus, mens) derler. O hâlde, gerçeklik bu anlamda kendi “öznelliği” ile donatılmış bir süreçtir.

Alman idealistler için “gerçekliğin öznelliği”nin kastettiği şeyi daha yakından incelemek için kendimizi bir örnek olarak alabiliriz. Biz hepimiz kendimizi bireyler mahiyetinde algılarız: Ahlaki seçimlerimizde birbirinden farklı ve özerk bireyler mahiyetinde. Bu manada hepimiz gerçekliğin bireysel emsalleriyiz. Ancak, bakış açımızı genişlettiğimiz anda fark ederiz ki başkalarıyla bağlar oluşturmadan kendimizi bireyler mahiyetinde sürdüremiyoruz; bu bağlar ailelere, toplumlara ve kurumlara dönüşür, bunların yasaları da bireysel yaşamımızı etkiler ve bütün müşterekliğimizin tarihini değiştirir. Tıpkı tarih gibi doğa da ne olduğumuzu belirler. Bedenimiz atomlardan yapılmıştır, bu atomlar toplanıp molekülleri, onlar da hücreleri, dokuları, kemikleri ve organları meydana getirirler; kısacası, organizma olmamızı sağlarlar ve varoluşumuzu şekillendirirler. Vücudumuz dengesini muhafaza eder ve bilincin ortaya çıkması için şartları olgun hâle getirir. Bilinç de doğallığımızın ötesine geçmemizi mümkün kılar: Organizmadan doğan kendiliğimiz, diğer bütün hayvanlar gibi zevk, acı ve haz hissetme melekemizi oluşturur, bunun yanında bu duyguları dil vasıtasıyla başkalarına aktarma imkânı da sunar. Kısacası idealizm, gerçekliği tüm karmaşasıyla ele alma girişimini temsil eder, ve böyle bir karmaşanın tek bir disiplin ya da bilime indirgenemeyeceğini ya da tek bir disiplin ya da bilimle açıklanamayacağını bize bildirir.

Bu sayede idealistler, hareketli etkileşimi, takası, mücadeleyi ve dünyanın dönüşümünü beraberinde getiren insan doğasının karmaşalarını çözme yetisinden yoksun Kant metafiziğinin dogmatik ve sabit unsuru olarak gördükleri şeyin ötesine gitmek istediler. Nihayetinde vardıkları şey de yeni bir metafizikti, bunun ilhamı da büyük ölçüde canlı dünyaya dair yeni bir anlayıştan alınmıştı. İşte bu makale de bunu nasıl yaptıklarının hikâyesini anlatma girişimidir.

Kant ve Organik Yaşamın Özerkliği
Alman idealistlerin önerdiği doğa görüşünü anlamak için, Kant felsefesinde görebileceğimiz öncüllerine odaklanmak önemlidir. Gerçeği, ölçülebilenle özdeşleştiren mekanik felsefe akımlarının savunduğunun aksine Kant, mekanik filozoflarının şevkle savunduğu canlılar ve makineler arasındaki benzeşmenin canlı yaratıklara uygulandığında rasyonel bir inceleme unsuru yerine geçmediğini söyler. Saatlerin başka saatler üretmediğini, bozulduklarında da kendilerini tamir etmediklerini söyler (Kant, Yargı Yetisinin Eleştirisi, 1790, §65, 292). Mekanik yasalara edilgen biçimde itaat eden Newtoncu doğa bilimi ile bir amaç güden etken doğa arasında öyle keskin bir zıtlık var ki Kant bunu olabilecek en güçlü ifadelerle söylemeye mecbur hisseder:

“Bir gün bir Newton çıksın da hiçbir niyet buyurmayan doğa yasalarına göre bir ot sapının üretimini bize anlatsın diye beklemek biz insanlar için beyhudedir” (Kant, Yargı Yetisinin Eleştirisi, 1790, §75, 400).

İki doğa kavrayışı (mekanizm ya da amaç güden faaliyet) arasındaki bu zıtlık, Kant’ın “yargı antinomisi (çelişkisi)” dediği şeye tekabül eder. Bu alengirli felsefi meseleye yönelik Kant’ın çözümü, farklı yollardan da olsa her iki bakış açısını da mümkün olduğunca eşit ölçüde hesaba katmaktır.

Mekanizm, algıladığımız hâliyle dünyaya (fenomenler dünyasına) uygulanabilirken, amaç gütme ve finalizm düzenleyici ilkeler olarak kullanılabilir, bundan maksat da “doğa”nın kendi içinde ne olduğunu (insanın anlama yetisinin sınırları ötesinde kalan şu numen dünyası) tasvir etmek değil, canlı dünyayı aydınlatmaya kabil bulgu araçları mahiyetinde hizmet görmeleridir. Tıpkı insan öznesi gibi aslında canlı dünya da özerk biçimde kendi amaçlarını güdüyor görüntüsü verir, bu da onu Newton’un fizik yasalarına göre bilimsel araştırma için elverişsiz kılar. Dolayısıyla, organik doğa insan öznesine hem benzeyen hem de ondan ayrışan bir şeydir. Kant felsefesinde öznel ve nesnel gerçeklik ayrı dururlar, gerçekliğin ne olduğu ve insan öznesine nasıl göründüğü arasında iki yakası bir araya gelmez bir boşluk vardır.

İşte bu boşluğu doldurmak, Alman idealistlerin felsefelerine atfettiği vazifeydi.

Dönüşüm (Metamorfoz) Olarak Yaşam: Goethe
Doğa fenomenleri araştırmasında yeni bir yönelim bulma ve yeni bir doğa metafiziğine gidecek yolu döşeme görevi Johann Wolfgang von Goethe’ye (1749-1832) düştü. Goethe, doğayı araştırırken göze çarpar biçimde Kant karşıtı bir tutum takınmıştı; numen ve fenomen, öznel ve nesnel, kesin ve olası arasındaki ayrımı gerçekliğe bakışımızdaki yöntem ve seviye farkı olarak görüyordu. Goethe’ye göre insanlar yalnızca bir yetiye (örneğin akıl) değil birçok ve farklı yetiye sahip, bu yetiler sayesinde de kendileri ve dünya arasındaki boşluğu doldururlar. Bu yüzden bilim, gerçekliği tasavvur ederken kullanabileceğimiz mümkün birçok yaklaşımdan sadece biridir, edebiyat, sanat ve müzik de farklı mümkün alternatiflerdir. Bu bağlamda, Goethe’nin Kant felsefesine atfettiği temel hata, hem sabit hem de daimî edilgen hâliyle bir gerçeklik kavrayışına sarılmaktı. Buna karşın, Goethe’nin işaret ettiği olguya göre insan özneler tamamen etkileşimde bulundukları gerçekliğin bir parçasıdır ve kendilerini bu gerçeklikten ayrı göremezler. Bilgileri bağlama karşı hassastır ve bağlamla ilişkilidir. Bu yeni doğa felsefesi biçimi Goethe’den günümüze naturphilosophie ya da Goethe bilimi olarak tanımlanan şey. Temellerini yükselten fikir şu: Özne ve nesne aynı sürecin farklı veçheleridir, ve deneyimlemede birbirlerini tamamlarlar. Goethe’nin zihninde deneyimleme de şu demek: Doğayla etkileşimlerimizin sonuçları, doğayla etkileşime geçmek için kurduğumuz kategorileri etkiler. Dolayısıyla deneyimleme uyarlanabilir, çünkü daha geniş bir kendini-dönüştürme ve kendini-eğitme (Bildung) sürecinin bir parçasıdır, bu süreçte özne nesneye, nesne özneye dönüşür, Goethe bu sürecin genel hatlarını Özne ve Nesne Arasında Aracı Mahiyetindeki Deneyim (1792) adlı kısa çalışmasında ayrıntısıyla işlemiştir.

Fakat Goethe, yeni bir doğa felsefesi programını daha önceden oluşturmuştu ve 1790 yılında yayınlanan Bitkilerin Dönüşümleri adlı ustalık eserinde şekillendirmişti. Bu eser, bitkilerin büyüme ve evrilme biçimini inceler, özellikle de onların belirli türler olarak nasıl farklılaştığını araştırır, bu farklılaşma da aslen bir arketip bitki (Urplanfze) dâhilinde tanımlanan bir nitelikler bütününün çeşitlenmesi (Dönüşümler) olarak görülür. İşlenen malzeme benzer olsa da Goethe, Carl Linnaeus’un (1707-1778) benimsediği saf sınıflama yönteminden kendini uzak tutar. Onun araştırması yeni bir yöntem izler, Goethe buna genetik yöntem der: Bir şeyin ne ise o hâle gelmesini sağlayan süreci yani genesisini yeniden kavramamızı amaçlar. Bu anlamda Genesis, süreç tarihine indirgenebilir, yani zahmetli gözlemlerle ciddi nicelik deneylerini birleştiren bir yaklaşıma.

Bitkilere uygulandığı hâliyle Goethe’nin genetik yöntemi, bir bitkinin yaprağını merkez organ mahiyetinde teşhis etmeye yol açar, yani diğer kısımların ve işlevlerin evrilmesine merkezlik yapan organ. Farklılaşma da iki ayrı ama birbirine dolanmış ilkeden ileri gelir: kutupluluk ve yoğunluk.

Kutupluluk dediğimizde kasılma ve genleşme bakımından bir bitkinin büyümesini anlarız: Her yeni tomurcuk küçük bir gonca olarak başlar, bundan da vakti geldiğinde bireysel yapraklar yayılır. Fakat büyüme belirsiz bir ilerleme değildir, çünkü bir yoğunluk ilkesini takip eder, bu ilkeye göre bitkiler “yetkin bir hâle” ulaşır ve Urplanfze (asıl bitki) bileşenlerinin hepsi mümkün mertebe birbirine yaklaşır. Cinsel organların gelişimiyle süreç tepe noktasına ulaşır, bu sayede üreme tamamlanır ve hem kutuplaşma (büyüme) hem yoğunlaşma (tam işlevli bir bitki olana kadar gelişme) yeniden başlar. Goethe’nin dediği üzere ve göründüğü kadarıyla genetik yöntem bizim gelişim sürecini daima sürecin bütününe bakarak değerlendirmemizi gerektirir. Bazı bitki türleri nasıl olur da arketip bitkide betimlenmiş ideal formun bir misali hâline gelir, işte o zaman tam manasıyla anlayabiliriz.

Organik Doğadan Süreç Metafiziğine
Newton fiziğinin sabit modelinden dönüşüm sürecinin üstünlüğüne gidişinde Goethe’nin genetik yöntemi Alman idealistlere iki temel ilke sağladı, bu ilkeler de gelişip yetkin bir süreç metafiziğine dönüştü.

1) Gerçeklik bir süreçtir; bu süreç, gerçekliğin tezahürlerinin toplamına bakılırsa şayet yeniden kavranabilir, yahut, Goethe’nin deyişiyle, tam gelişmiş bitkinin açısından sürece bakılırsa.

2) Süreç sadece hikâyesi yeniden anlatılırsa anlaşılabilir, yani bir şeyi ne ise o hâle getiren adımlar gösterilirse.

Bu ilkeler Schelling ve Hegel’in doğa felsefelerinin ana hatlarını oluşturur. Aslında hem Schelling hem Hegel, Goethe’nin bildung kavramını miras almışlar ve Kant felsefesinin çıkmazlarını aşmak için kullanmışlardır. Ancak, bu iki filozof arasındaki önemli farka gelirsek, Schelling’de Goethe felsefesinin doğacı yanının geliştiğini, Hegel’de ise Kant’ın görüşleri de tamir edilerek mantık çıkarımlarının işlendiğini söyleyebiliriz.

“Doğa Görünür Ruhtur”: Schelling’de Naturphilosophie (Doğa Felsefesi)
Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (1775-1854) muhtemelen Goethe’nin en sadık öğrencisiydi. Fenomen ve numen arasındaki ayrımı ortadan kaldırmakla kalmadı, gerçek ve idealin mutlak özdeşliğini de kuramlaştırdı. Schelling’e göre Kant’ın yetersiz kaldığı bir konu vardı: Eğer dünyayı rasyonel yasalarla düzenleme imkânını bize veren şey bizim öznelliğimiz ise o hâlde bu öznellik incelenmeli ve dikkatlice kavramlaştırılmalı çünkü aksi durumda Kant’ın eleştirel felsefesi bir dogmatizmden ibaret kalacaktı. Bu incelemede derinlere inildiğinde insan öznelliği (Schelling buna “Ben” diyordu), dış gerçeklik yani doğa ve insanın kendi arasındaki ruhun farklılaşma sürecinin bir anı hâline gelir. Bu yüzden, hakiki “Ben”, insanın kendi değildir, öznellik ve doğa arasındaki mutlak özdeşlikten (Ben=Ben) oluşur, bir başka deyişle esas öz (“Ben”) ile onun olumsuzlanmasının (doğanın dış dünyası veya “Ben-olmayan”) birleşmiş toplamı. Schelling bunu özdeşlik ve farklılığın özdeşliği diye tanımlar (“Ben”, “Ben” ile “Ben-olmayan”ın toplamına eşittir). Schelling’in işaret ettiği üzere, aynadaki yansımamızda olduğu gibi, bizim suretimizin de yalnızca bir yansımamız olduğunu fark ederiz çünkü ne olduğumuzu hâlihazırda biliriz. Bu bilme, başka bir şeyde farklılaşma sayesinde belli olur, yani doğada teşhis edebileceğimiz bir başkalık ile. Böylece, doğanın başkalığı zaten bir parçamız hâline gelir, çünkü fark edeceğimiz üzere aynadaki yansımada bizim kendimiz hem var hem yoktur. Bu hâliyle öznellik Schelling ile doğaya ve gerçekliğin her veçhesine yayılır. Schelling’in dediği gibi, Doğa görünür ruhtur, ruh da görünür doğa.

Goethe’nin kutupluluk fikrini muhafaza eden Schelling doğada iki temel gücü birbirinden ayırır: Tamamen yaratıcı olan “olumlu” güç ve canlı varlıkların sınırsız gelişimini engelleyen “olumsuz” güç, bunların dengesinin sonucu da kendini-düzenleyen organizmalardır. Schelling bundan sonra bir dünya ruhu çerçevesinde doğanın kendini-organize etmesini aramaya koyuldu. Bu yüzden, doğa faal bir fail, insan öznelliği de sadece bilinçdışı hâlinde (das Bewusstlose) doğadan meydana çıkan bir üründür. Bir başka deyişle, bilinç yalnızca kendimizin bu bilinçdışı tarafından gelişir, kendimizin bilincinde olduğu bilinçdışı gibi bir bilinçdışını gerektirir. Doğanın kendini-düşünmesinden pay aldığı hâliyle insan bilinci doğanın en yüce ürününü temsil etse de doğanın üretici sürecinin bizzat amacı değildir, çünkü doğa sonsuzdur ama nihai bir formda son bulma, o form için bir noktada durmayı gerektirir. Dolayısıyla, Schelling felsefesinde, Kant’ta olduğu gibi doğayı anlamayı mümkün kılacak ilkeleri koyan şey artık insan zihni değildir, insan öznesinin organik doğası sebebiyle, insanın gerçekliği mümkün kılacak araştırmasıdır.

Mutlak İdealizmin Simgesi Olarak Yaşam: Hegel’in Organik Felsefesi
Doğanın başkalığına kendinin yansıma süreci mahiyetindeki Schelling’in görüşünü alsa da Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) bu görüşü bir sisteme dönüştürdü; bu sistemin araçları sayesinde Geist’ın (ruhun/tinin) mutlak özü, doğadan insan kültürüne ve tarihine ilerleme seviyeleri hâlinde kendini ifade eder. Bütün idealistler için olduğu gibi Hegel için de yeni bir metafizik inşa etme ilhamı canlı yaşamın yeniden kavramlara dökülmesinden ileri gelir.

Hegel, organizma kavramını 1817 yılında yayınlanan Ansiklopedi (§§337-376) eseri dâhilinde büyük ölçüde geliştirdi, tabii bunun yanında mineraloji, manyetizma, kütle-çekim kuvvetleri, ışık, kimya ve ekoloji üzerine bölümleri de unutmamak gerek. Bu bölümlerde Hegel, ruhun öznelliği ilkesinin noksansız vücut bulması mahiyetinde farklı bir organizma kavramı ortaya koyar. Organik olmayanın nesrini terk edip canlı bedenin şiirine yaklaştığımız an diye niteler organizmayı (§336 Ek). Organik ve öznel arasındaki denklik nedeniyle, Hegel’in organizma kavramını anlamak için diyalektiğine dönmemiz gerek; daha sonra, doğa felsefesini anlamak için diyalektikten organizmaya dönebiliriz.
Öznellik, iki olumsuzlukla nitelenen bir yapıdır. Hegel’in genel olumsuz dediği birinci olumsuzluk, başka bir şeye karşı, o şeyden farklı ya da o şeyin dışında bir şeyin varoluşudur. Örnek olarak, organik ve organik olmayan madde arasındaki farkı alabiliriz. İkinci olumsuzluk ise öne sürülen bu karşıtlığın olumsuzlanmasıdır, içi korumak adına ama tamamen de ona bağlı kalmadan dışı kullanma biçimidir, ve bu yüzden olumsuzluğun olumsuzluğudur. Bunun örneği de kendini-düzenleyen bir sistem olarak görülen organizmanın kendidir. Aslında ilk bakışta organizma, sırf inorganik maddeye karşıymış gibi görünür. Ancak bir organizma büyümek, gelişmek ve varlığını sürdürmek adına inorganik maddeyi kullandığı kadarıyla canlıdır. Bu yüzden organizmada dış dünyaya karşıtlık (genel olumsuz) olumsuzlanmıştır (olumsuzluğun olumsuzluğu) ve daha yüksek bir seviyede farklı bir şekilde yeniden çerçeveye kaldırılmıştır (aufhebung). İşte tam da bu yüzden bir organizmanın yaşamı Hegel’in mutlak ya da spekülatif felsefesinin noksansız vücut bulmasıdır. Mutlak denen şey tikel her bir şeyin olumsuzlanmasının ve derece bakımından daha yüksek ve daha karmaşık bir şeye dönüşmesinin sonucu olduğundan yaşam da tikel ve özerk görünen her bir şeyin olumsuzlanmasının sonucu olan bir faaliyettir. Zaten bir organizmada her kısım bir sürecin amacı ve aletidir. Oluşum ve gelişme sürecinin zirvesi olduğundan amaçtır, beden ekonomisine hizmet ettiği için de alettir. Örneğin, dokular ve kemikler, öyle sadece kısımlar değil, bedenin organları ve aletleridir; organlar da donanım işlevlerini yerine getirirler, bu işlevler kendini-düzenlemeye yönelik genel sisteme dâhil edilmişlerdir, sıcaklığımızı sabit tutmayı ve dünyanın dış maddesinin besine dönüşmesini sağlarlar, böylece aygıtlarını yeniden tesis eden bedenimiz yaşama devam eder, iç koşullarını sabit tutar ve çürümenin dış faillerine direnir. Her bir seviye, önceki seviyenin tek taraflı varoluşunu daha büyük bir sistemin parçası olduğunu göstererek olumsuzlar. İşte bu sebeple:

“Yaşam sadece spekülatif şartlarda kavranabilir, çünkü yaşam spekülatif ilkenin var olmasıdır. Bu yüzden, devamlı yaşam faaliyeti mutlak idealizmdir; başka bir şey olur, ama daima kaldırılan (aufgehoben) bir şey. Yaşam bir gerçekçi ilke olsaydı dışsallığın önünde saygıyla eğilirdi; ancak, başkasının gerçekliğini devamlı hüsrana uğratır (hemmt) ve onu kendine dönüştürür.” (Hegel, Encyclopedia of the Philosophical Sciences in Basic Outline, § 337 Zusatz 9, 338)

Hegel’in vurguladığı üzere yaşam ayrı bir teşekkül olarak var olan bir şey değil, hazır ve nazır maddi bir şey değil (gerçekçi ilke); aksine, yaşamın dışında olan şeyin bireyselliğini yadsıyarak bütün dönüşümleri mümkün kılan sürecin kendidir (başkasının gerçekliğini devamlı hüsrana uğratır ve onu kendine dönüştürür).

Genel hatlarıyla söyleyecek olursak, gerçekliğin bireysel temsilcilerini bütüne dâhil eden yöntem olarak spekülatif ilkeyi tanımlayabiliriz. Bu yüzden, organizmayı spekülatif ilkenin simgesi hâline getirmek, bütün spekülatif felsefeyi organik bir süreç olarak şekillendirmek manasını taşır. Hegel bu ilkeyi en meşhur hâliyle diyalektiğinde açıklar: Doğa, tarih ve toplumun hep beraber etkileşime girdiği bir yol. Görünürdeki farklılık ve başkalıklarına rağmen doğa, tarih ve toplumun alanları daha yüksek bir bilinç seviyesinde birleşir ve bütünleşir, bu seviyede organik ihtiyaçları (yemek, üremek, sevdiklerimizi korumak) öncelikle dünyayı dönüştürme yollarına aktarılır (mimari, heykel, teknoloji) sonra da insani faaliyetlere (kültürel ritüeller, sanatlar, dil simgeleri), nihayet ruhun en karmaşık formlarına ulaşılır (siyaset, din ve felsefe). En basit seviyelerden en karmaşık seviyelere giden bu ilerleyici bütünleşme hareketi diyalektiktir. Her seviyenin donandığı zıtlıklar vasıtasıyla itilir, amacı da kendini tüm gerçeklik olarak sunmaktır, ama sadece onun bir parçasıdır (tez). Bu nedenle, bu zıtlıklar sonraki karşıt seviyeye yöneltir (antitez); etkileşimleri de daha yüksek bir gerçekleşme formunun sonucu olan daha yüksek bir seviyedeki gelişime kapı açar, bunun diğer adı sentezdir.

Bu hâliyle, Hegel’in diyalektiğinin her bir seviyesi, bir öncekini ihtiva eder, önce tecrübe edilen sonra kaldırılan ve gerçekliği şimdi ne ise o yapan sürecin hafızası mahiyetinde sürüp giden bir şey gibi içinde barındırır. Açıkça görülebileceği üzere, bu model, organizmayı yapılandıran teleolojik süreçten ödünç alınmıştır, ve her bir seviyede öncekini tekrar eder, ama aynı zamanda bütün sistemin karmaşasını da yükseltir.

Alman İdealizminin Mirası
Yaşam bilimlerinin gelişimi için Alman idealizminin önemini birkaç cümlede açıklayacak olsaydık Goethe’deki genetik yöntemin, Schelling’deki doğa felsefesinin (Naturphilosophie) ve Hegel’deki diyalektiğin doğayı anlamada bilhassa modern bir yol başlattığını söylememiz gerekirdi. Gerçekliğin durağan değil de sürece tabi olduğuna dair temel sezgi, her doğal süreçte zamanın belirleyici bir unsur olduğunu düşünmeyi mümkün kılar. Bunun yanında, doğaya hafızayla donanmış bir sistemmiş gibi bakmaları, idealistlerin biyolojideki iki temel yaklaşımı yani genetik hafıza ve tekerrürü öngördüklerini gösterir. Biz bugün biliyoruz ki bedenlerimiz önceki nesillerin deneyimlediği şeylerin hatırasını saklıyor, onları etkileyen rahatsızlıkların ve ne olduğumuzu ve dünyayı nasıl tecrübe ettiğimizi (epigenesis) kısmen belirleyen çevre durumlarının anılarını muhafaza ediyor. Genetik hafızamızın yanında kültürel hafızamız da bizim bir parçamız ve toplumsal yaratıklar olarak tecrübe ettiğimiz şeyin şartlarını belirliyor. Hem doğal hem tarihsel bu iki hafızayı nakleden Alman idealizmi bizim gerçeklik anlayışımızı şekillendirdi: İnsanın eşsizliği, hem doğanın hem tarihin dinamik bir etkileşimi mahiyetinde kendini tecrübe etme yetisinde yatar, yani durmadan gelişen gerçekliğin hamili, simgesi ve yaratıcısı mahiyetinde.

** Würzburg Julius-Maximilians Üniversitesi, Tıp Tarihi Enstitüsü