“DÜNYAYI KAVRAYAN KUVVETLİ VE ORGANİK OLMAYAN YAŞAM” GILLES DELEUZE’DE CANLILIK VE ONTOLOJİ

Yazar: Giulio Piatti

Yazdığım her şey canlılığa dairdir, en azından öyle olduğunu umuyorum.
G. Deleuze, Görüşmeler, 1972-1990

1. Giriş
Şayet Gilles Deleuze, felsefesinin canlılığı ilgilendiren köklerini bilahare vurgulama mecburiyeti hissettiyse, buradan hareketle, güncel felsefi tartışmanın onun düşüncesinin canlılığa dair özünü kavrayıp kavramadığı konusunda tamamı ile ikna olmuş olmadığına veya daha ziyade emin olmadığına dair bir tahmin yürütebiliriz. Her iki durum da bir belirsizliği beraberinde getiriyor.¹1 Bu makalenin İngilizcesi Scienza&Filosofia dergisinin 17. sayısında (2017) yayınlanmıştır. Yaşam sözcüğünün hem teorik düzeyde hem de “tevarüs edilmiş” düzlemde onun metafiziğinin anahtar kavramlarından biri olduğunu inkâr etmeyeceğim. Ancak onun yaşama dair bakışının hem genel kanaatin ve hem de onun hakkındaki klasik (veya da günümüz) felsefi mülahazalardan oldukça farklı olduğu da aynı şekilde inkâr edilemez. Deleuze bir yanda Fransa’daki felsefi tartışmalardan bazı canlılığa dair görüşler miras almıştır muhakkak. Diğer yanda ise bu etkileri, yaşam kavramını etkin gerçeklikte filizlenmiş organik olmayan ve birey öncesi kuvvete dönüştüren yeni bir ontolojik çerçeve dâhilinde yeniden şekillendirdi. Fakat bütün çalışmaları boyunca yaşam kavramını görüşür ve geliştirirken, aynı zamanda birçok defa, yaşam ile ölümü, algılama ile algılanamaz olanı ve oluş ile ebediyeti yan yana getiren bazı sarsıcı yorumlar yapmaktadır. Bu metnin hedefi, Deleuze’ün canlılık ontolojisinin özgünlüğüne açıklık getirmek ve felsefi geleneğe dair borçlu olduğu ve belirsiz olan şeylere işaret etmektir. Deleuze – yukarda belirtilen alıntı dışında – gerçekten canlılığın bir filozofu mudur? Öyleyse Deleuze’ün düşüncesinde yaşam ve ontoloji hangi ilişki içerisindedir?

2. Canlılıkçı Dönüş. Deleuze’ün Bergsonizmi
Deleuze’ün felsefesini şekillendiren farklı etkilerin arasında Henri Bergson’a muhakkak önemli bir rol düşüyor. Bilindiği üzere Deleuze, Bergson’un felsefesine önemli bir kitap ve bazı makaleler²2 G. Deleuze, La conception de la différence chez Bergson, in Les études bergsoniennes – vol. IV, PUF, Paris 1956, s. 79-112; Deleuze., Bergson (1859-1941), şurada: M. Merleau-Ponty (der.), Les philosophes célèbres, Editions d’Art Lucien Mazenod, Paris 1956, s. 292-299; Deleuze, … Continue reading adadı; dahası, Bergson, Deleuze’ün bütün çalışmaları üzerinde etkili oldu. Yaşam kavramının Deleuze için gerçekte ne anlama geldiğini öncelikle bir anlamak için Bergsonizm’in incelenmesi kaçınılmazdır. Bu sözcüğü – yani Bergsonizm’i – belirli bir sebepten dolayı kullanıyorum: Deleuze, Bergson’un felsefesini, doğrudan veya dolaylı yoldan sadece “teslim almıyor”. Deleuze Bergsoncu felsefeye dair ilgi duymaya başladığı zaman, yani 1950’lerde, Bergsonizm’in alımlanması gerçekte bir dönüm noktasına ulaşmıştı. 20’nci yüzyılın ilk üç on yılı esnasında Bergson’a dair görüş, onun genelde zamansallığın ve bilinçselliğin³3 G. Bianco, Après Bergson. Portrait de groupe avec philosophe, PUF, Paris 2015.
iç doğasıyla meşgul olan psikolojik ve spiritüalist bir filozof olduğu yönündeydi. Bergsonizm’e dair Belle époque dönemindeki büyük rağbete aynı zamanda onun en meşhur meslektaşlarının sert eleştirilmesi eşlik etmiştir. Bu “kötü” felsefi şöhret, Bergsonizm’i, güncel dönemin önemli sorunlarını kavrayamayan eski bir felsefe olarak kınayan Georges Politzer’in⁴4 G. Politzer, La fin d’une parade philosophique: le bergsonisme (1929), şurada: Politzer., Contre Bergsonet quelques autres. Écrits philosophiques 1924-1939, Flammarion, Paris 2016, pp. 127-133. La fin d’une parade philosophique: le bergsonisme adlı zehir gibi bir broşürle zirveye ulaştı. İşler 1940’larda, Bergson’un kendisinin 1941’de ölmesinden sonra ciddi anlamda değişti: Maurice Merleau-Ponty ve Georges Canguilhem gibi Bergson’un felsefesinin eski eleştirmenleri onun bazı fikirlerini yeniden keşfetmiş ve Bergson⁵5 M. Merleau-Ponty, L’union de l’âme et du corps chez Malebranche, Biran et Bergson (1947-1948), Vrin, Paris 1968; ve G. Canguilhem, Commentaire au troisième chapitre de L’évolution créatrice (1943), şurada: Frédéric Worms (der.), Annales bergsoniennes, III: Bergson et la science, PUF, … Continue reading hakkında bazı dersler vermişlerdi; her ikisi de kuvvetli bir şekilde Jean Wahl⁶6 J. Wahl, Vers le concret. Études d’histoire de la philosophie contemporaine. William James, Whitehead, Gabriel Marcel (1932), Vrin, Paris 2004. ve Vladimir Yankelevich’in⁷7 W. Jankélévitch, Henri Bergson (1931), Duke University Press, Duke 2015. çığır açan eserleri tarafından etkilenmişti.

Burada ilginç olan şey, bu yeniden değerlenmenin büyük bir kısmının, özellikle Yaratıcı Tekâmül (Creative Evolution) eseri ile birlikte keşfedilen Bergsoncu canlılığın yeniden takdir edilmesine dayanmasıdır. Canguilhem’e göre Bergson, yaşamı mekanik açıklamaların⁸8 G. Canguilhem, Knowledge of Life (1967), Fordham University Press, New York 2008, s. 174. içine hapsetmeden kavrayabilen ender filozoflardan biridir: Gerçekten de Bergson, élan vital (“yaşam hamlesi”⁹9 H. Bergson, Creative Evolution (1907), Cosimo, New York 2005, s. 94.
) konsepti ile birlikte insan merkezli bakış açısını aşmakta ve enerjik yaratılış süreci olarak tasarlanan teorik odağını insandan yaşamın kendisine çevirmektedir. Bergsonizm’de daha öncesinde belirsiz bir psikoloji olarak algılanan şey, bugün yaşamın fenomenlerine karşı indirgemeci olmayan bir duruş olarak anlaşılmaktadır. Deleuze’ün Bergsonizm’e dair okuması, kaçınılmaz bir şekilde yazarların, ilgilerin ve diyalogların bu karmaşık toplanımı tarafından etkilenmiştir. Dolayısıyla Deleuzecü canlılığın büyük bir kısmı, Bergson’un birincil olarak canlılık dairesinde ve indirgemeci olmayan bir filozofun bu özel okumasına dayanmaktadır: Onun Bergsonizm’inin son bölümü, yani “Farklılaşma hareketi olarak yaşam hamlesi”¹⁰10 G. Deleuze, Bergsonism, alıntı, s. 92-119., kendi adına konuşmaktadır. Deleuze burada Bergson’un felsefesinden, kendi içeriklerinden önce gelen mütemadi farklılaşmanın bir süreci olarak farka dair fikir elde etmektedir: “Öyle ki, sanki yaşam dallanmış seriler hâlinde farklılaşma hareketine doğru kaynıyor”¹¹11 a. e., s. 94.

3. Ontolojik Çerçeve: Sanallık, Oluş, Teklik
Deleuze’ün Bergson’un felsefesine dair ilgisi, başka salt mekanik yaklaşımlara karşı koyulabilecek basit bir canlılık düşüncesinin arayışına indirgenmemelidir. Bergsonizm’in alıntılanışı, aracı yapılmış olsa bile, pasif değildir: Doğrudan kendisinin de kabul ettiği gibi Deleuze, Bergson’un felsefesi üzerinde özel müdahalelerde bulunmuş¹²12 Deleuze, Negotiations, 1972-1990 (1990), Columbia University Press, New York 1995, s. 6. ve onun fikirlerini yeni yönlere doğru sürmüştür. Genel olarak Deleuze’ün ana ilgisi, özellikle 1960’larda, Hegelci diyalektiğin¹³13 Buradaki açık çatışma ustası Jean Hyppolite ve Hegel ile ilgili önemli çalışmasına dairdir, Logic and existence, edisyon 1952 (Suny Press, New York 1997). karşısında durabilecek yeni bir farka dair ontolojinin araştırılması üzerinedir. Dolayısıyla Deleuze’ün Bergsonizm’e dair yorumu, basit bir canlılık ihtiyacı tarafından değil, öncelikle ontolojik bir ihtiyaç tarafından yönlendiriliyor. Deleuze’ün Bergson’da gördüğü şey, Kantçı transandantal felsefenin¹⁴14 G. Deleuze, Bergsonism, alıntı, s. 20-21. özgün bir yeniden yorumlanışı olarak ortada duran özgün bir ontolojidir. Deleuze’ün Bergsonizm’i kesin bir biçimde ontolojik yöne doğru çevirmiş olması, bu bağlamda tartışılmazdır. Bir farklılaşma olarak yaşam kavramı, Bergsonizm’de sanallık kavramı ile dâhil ediliyor. Gerçek olanın üretimi için fark, gerçeklik içinde kendini gerçekten gerçekleştirebilecek olan sanal bir kuvvetle örtüşmesi gerekir. Bergson’un Madde ve Bellek eserinde, belleğin doğasını tanımlamak için takdim ettiği ve sonradan Yaratıcı Tekâmülde gerçekliğin kendisine doğru genişletilen sanallık kavramı, Deleuze tarafından ontolojik alet olarak yeniden biçimlendiriliyor. Sanal olan şey, basitçe anıların haznesi olarak geçmiş değildir, bilakis eşyanın gerçek durumundan önce gelen ontolojik bir boyuttur. Çok çeşitli olan farklılaşma süreçleri, bütün farkların bir arada mevcut olduğu ontolojik ve monist bir boyutta yatmaktadırlar öncelikle: “Bütün seviyelerin bütün derecelerin bir arada mevcut oluşu sanaldır, sadece sanal. Birleşme noktasının kendisi sanaldır”¹⁵15 a. e., s. 93.. Deleuze’ün felsefesindeki yaşam kavramının ontolojik kıvrımını anlamaya şimdi başlayabiliriz. Ancak Deleuze’ün düşüncesi, Bergsoncu fikirlerin özel de olsa sadece yeniden yorumlanmasıyla örtüşmüyor: Bunun yerine diğer birçok tarihsel anlardan kaynaklanan farklı kavramları birbirine örüyor. Konuyu kısa tutmak açısından burada sadece, Deleuze’ün bu yaşam kavramını naklen aldığı (ve dönüştürdüğü) o ontolojik çerçeveyi anlamak için bilhassa öneme sahip olduğunu düşündüğüm iki noktanın daha hatlarını çizeceğim.

Bunların ilki, Deleuze’ün Nietzsche’nin felsefesine¹⁶16 Deleuze, Nietzsche and Philosophy (1964), Continuum, London-New York, 1986. dair ün yapmış yorumudur ki, bu onu varlık (being) ve oluş (becoming) arasındaki ilişkiyi yeniden tanımlamaya yöneltiyor. Deleuze’e göre Nietzsche pesimist bir “dipsiz” filozof değildir, bilakis, yaşamı aktif ve reaktif kuvvetlerin¹⁷17 a. e., s. 58. arasındaki ilişki olarak düşünen yaşama dair otantik bir düşünürdür. Bu süreçte Nietzsche, hareketi iki töz arasında tözel olmayan geçiş olarak kavrayan klasik anlayışın (yani Aristoteles’in yerel harekete dair teorisinin) hükmünü kaldırıyor: Aynı olanın ebedî dönüşü kavramı ile “varlık, oluşa doğru olumlanmıştır”¹⁸18 a. e., s. 26.. Dolayısıyla oluş var olmamaktan var olmaya doğru bir geçiş değildir, bilakis oluş, daima dönüşümün kıyısında bulunan varlığın tözel durumuyla örtüşmektedir.

Dolayısıyla, farkların ortaya çıkışı sanal bir saha ile ve tözel bir oluşla bağlantılıysa eğer, gerçekten de sanal bir oluş olan yaşam da o hâlde her şeyden önce, kendi gerçekleştirilişinden önce gelen bir ontolojik düzleme bağlı olmak zorundadır. Burada artık Deleuze’ün ontolojisinin kalbindeyiz. Onda farkın sanal karakteri ve oluş ile varlığın tesadüflüğü, varlığın kendisine dair yeni bir anlayış gerektiriyor. Deleuze, böylesi bir anlayışa ulaşmak için Orta Çağ’ın iki önemli düşünür arasında var olmanın doğasına dair yaşanan meşhur tartışmaya yöneliyor yine: Thomas Aquinas ve John Duns Scotus. Thomas, varlığın analojisini şu şekilde kuramlaştırdı: Varlık ve varoluş arasındaki gerçek ayrım karşısında varlık, tüm mevcut olanlar bakımından birçok anlamda söylenmek zorundadır. Bu böyleyken Deleuze’e göre Thomas, aralarında keskin eşikler olma kaydıyla hayvandan tanrıya kadar pay almanın analojik aracı üzerinden düzenlenmiş olan var olanların kesin hiyerarşik tasnifine imkân veriyor. Ancak diğer yanda da Scotus yegâne ontolojik cümleyi yeniden kuruyor¹⁹19 Deleuze, Difference and Repetition (1968), The Athlone Press, London 1990, s. 35.: varlığın tek sesliliğinde (anlamlılığı), varlık tüm var olanlarda tek ve yegâne anlamıyla söylenir. Deleuze’e göre varlığın sadece bir tane ortak sesi vardır²⁰20 A. Badiou, Deleuze. The Clamor of Being (1997), University of Minnesota Press, Minneapolis 2000, s. 19-30.. Ancak burada tekseslilikten (univocity) anlaşılan şey, farkların somut bir şekilde nötrleştirilmesi değildir, bilakis onların önceden kurulmuş hiyerarşi olmaksızın ortak ve kapsayıcı ufkuna olan aidiyetlerini kasteder: “Gerçekten de tekseslilikteki mesele, varlığın tek ve aynı anlamda söylenmiş olması değildir, bilakis tüm münferit farkların veya içsel keyfiyetlerin tek ve aynı anlamıyla söylenmiş olmasıdır”²¹21 a. e., s. 36..

Bergsoncu sanallık, Nietzscheci oluş olarak varlık ve Scotusçu varlığın teksesliliği böylece Deleuze’ün ontolojisinin teorik temelleridir ve bu da “içkinlik düzlemi” kavramı altında gerçekliğin her derecesinin öncesinde olan ve onu etkin kılan sanal bir yüzey olarak birleşiyor²²22 G. Deleuze, F. Guattari, What is Philosophy?, Columbia University Press, New York 1994, s. 35-60.. Yaşamın anlamı bu ontolojik çerçevenin oluşturulmasında artık çok anlamlı gibi gözükmektedir.

Yukarda belirttiğimiz gibi yaşam kavramı farklılaşma olarak Bergsoncu canlılığın bağlamındaysa eğer, o hâlde Deleuze’ün geliştirdiği genel ontoloji organik yaşamı küçültüyor gibi duruyor. Varlığın ortak sesi gerçekten de organik olamaz: organik yaşam, birçok belirsiz bireyleştirici farkların bir tanesidir, onların ontolojik oluşumu değildir. O var olanın bu ortak sesinin bir ürünüdür ve hatta, daha göreceğimiz üzere, ondan bir sapmadır (détournement). Bu, yaşamın giderek Deleuze’ün düşüncesinden geri çekildiği manasına mı geliyor? Bu yazının girişinde zikrettiğimiz ifadeye uymak durumunda isek, söz konusu durum öyle değildir.

4. Organik Olandan Organik Olmayana. Gotik Avatar, kristalleşme, metalürji
Organik olmayan bir canlılığa dair proje, özellikle 1970 ve 80’lerde, özellikle Deleuze ile Félix Guattari’nin iş birliği esnasında gelişmişti. Daha Anlamın Mantığı’nda²³23 G. Deleuze, Logic of sense (1969), Columbia University Press, New York 1990, s. 90 ve s. 203. da geçen “Organsız Beden” kavramı, Mille plateaux eserinde daha da netleşiyor. Kavram, Antonin Artaud’nun Pour en finir avec le jugement de Dieu²⁴24 A. Artaud, Pour en finir avec le jugement de Dieu (1947): Pour en finir avec le jugement de Dieu suivi de Le théâtre de la cruauté, Gallimard, Paris 2003. adlı radyotelefon şiirinden esinlenilmiştir: Artaud burada organların işlevini, faydasız olduğu kadar tehlikeli de olan bir tuzak olarak göstermektedir. Deleuze, organsız bedeni tarif ederken, hareketlerini ayıran ve düzensizleştiren bir bedenden bahsediyor: “Organsız bir beden, organsız boş bir beden değildir, bilakis, organ olarak işlev gören şeylerin bedende Brown hareketi misali kitlesel bir olgu minvalinde moleküler çeşitlilik olarak dağılmasıdır”²⁵25 G. Deleuze, F. Guattari, A Thousand Plateaus. Capitalism and Schizophrenia (1980), University of Minnesota Press, Minneapolis-London 1987, s. 30.. Deleuze burada organizmayı – ve özellikle insan organizmasını – organik yaşama bağlıyor ve gerçek algı ihtimalini önden belirleyen farklılaşma süreci olarak düşünüyor: onun görüşüne göre bu, salt organik olmayan olan genel var olma gücünden sapmadır. Bu Deleuzecü fikirlerdeki belli belirsiz siyasi ve özgürlükçü tonun yanı sıra ilginç felsefi sonuçlar da var. Deleuze, gerçekliğin oluşumunda organik olmayan sahaya birincil bir konum atfediyor ve aynı zamanda organik yaşamı bir sapma olarak kavrıyor. Deleuze’e göre teorik odağı insandan yaşayana doğru kaydırmak yeterli değildir, nitekim organik yaşam hâlâ “beşerî varlıkların önceliğini”²⁶26 a. e., s. 498. gölgede bırakan bir öznellik biçimidir, bir temsildir. Aksine, organik olmayan saha kişisiz ve yine de yaşamaktadır. Deleuze burada Worringer’in gotik avatarını örnek olarak veriyor:

“Bu akan, sarmalayan, zikzak çizen, kıvrılan hararetli çeşitlilik hattı, beşerî varlıkların doğrulttuğu ve organizmaların kısıtladığı ve şimdi maddeyi bir nitelik, akım veya saik olarak kesmesiyle ifade edilen yaşam gücünü serbest bırakıyor. Şayet her şey yaşamaktaysa, bu her şeyin organik veya organize olmuş olmasından dolayı değil, bilakis organizmanın yaşamın bir sapması olmasından dolayıdır. Kısacası, söz konusu yaşam organik olmayan, jerminal ve yoğundur, organsız bir kuvvetli yaşamdır, organa sahip olmadığı surette daha da yaşamakta olan bir bedendir, organizmaların arasında geçişen her şeydir²⁷27 a. e., s. 499..”

Deleuze, daha öncesinde Gilbert Simondon²⁸28 Deleuze, 1960’larda “kişisiz ve birey öncesi tekliklerin etraflıca düşünülmüş ilk teorisini sunan” Simondon’un az editörlerinden biriydi. (G. Deleuze, Logic of Sense, alıntı, s. 344). tarafından araştırılmış olan kristalleşme sürecini örnek olarak veriyor. Simondon, gerçekliğin bütün katmanlarını – organik olmayan sahadan başlayıp sosyal bağlamlara kadar²⁹29 G. Simondon, L’individuation à la lumière des notions de forme et d’information, Éditions Jérôme Million, Grenoble 2013. – bireyselleşmenin çeşitli süreçleri üzerinden anlayan özgün bir felsefe inşa ederken sıklıkla kristalleşme sürecini örnek olarak veriyor. Bir aşılama kristali amorf bir maddeye aşılandığı zaman, derhâl bir bireyselleşme süreci tetikler ve bu süreçte kristal, devamlı olabilecek sürekli bir büyüme ile enerjik bir sistem olarak üretilir, nitekim kristal belirsiz bir büyüme gücüyle donatılmıştır³⁰30 a. e., s. 87.. Bu fikirler, Deleuze’ün (kısmen Guattari ile birlikte) kristal figürü hakkında düşündüğü Mille plateaux ve Cinéma 2 eserlerinin önemli bölümlerinde derinlemesine geliştirilmiştir: kristalin gösterdiği şey, gerçekte yaşamın organik olmayan doğasıdır. Organik, psikolojik ve sosyal gerçekleşimlerden önce ortak bir organik olmayan kuvvet var, daima eşyanın gerçek durumunun ötesine uzanıp güçlenen bir kristalleşme süreci var. Deleuze’e göre kristal imgenin sinemasında görünür olan şey, gerçekliğin organik olmayan, fakat canlı olan temelidir: “Kristal imge zaman değildi, fakat biz zamanı kristalin içinde görüyoruz. Biz kristalde zamanın ebedî temelini görüyoruz, kronolojik olmayan zamanı, Chronus’u değil, Cronos’u. Dünyayı kavrayan kuvvetli ve organik olmayan yaşam”³¹31 G. Deleuze, Cinema 2. The Time-Image, University of Minnesota Press, Minneapolis 1989, s. 81..

Deleuze’ün önerdiği üçüncü örnek, organik olmayan bir şey olmasına karşın yine de yaşamakta olan bir şey üzerinde çalışan metalürji uzmanıdır: “Bu organik olmayan yaşama dair en uygun yaklaşımı basit metalürjide buldum. […] Gezgin demircinin […] başarısının sebebi tam da bu madde hareketinde yatmaktadır, nitekim o madde hareketinin sürecini biliyordu, madde hareketinin süreci hakkında malumat sahibiydi. […] Bu süreç canlı ise şayet, onun organik olmadığını önlemez”³²32 Bk. Deleuze’ün Vincennes’de verdiği ders, Anti-Oedipus et autres réflexions, 05-27-1980, transkripsiyon Frédéric Astier, http://www2.univ-paris8.fr/deleuze/article.php3?id_article=68 (kendi çevirim)..

5. Sonuç: Eşyanın Yaşamı, “Kişinin” Ölümü
Deleuze’ün yaşam telakkisi oldukça acayiptir: bahsettiğimiz gibi bu anlayış organik canlılıktan sapıyor ve gittikçe ontolojik bir organik olmayan oluşa dönüşüyor. Bu organik olmayan canlılık fikrinin bu durumda ziyadesiyle genel kanıya zıt durduğunu ve birçok teorik sorun doğurduğunu inkâr etmek istemem.

İlk olarak Deleuze, yaşama organik olmayan bir kıvam vererek asıl ölüm kavramını ters yüz ediyor: Şayet canlılığın klasik yaklaşımında ölüm, parçaların arasındaki ilişkinin sonu veya yaşayan bir varlığının enerjisinin tükenmişliği olarak genellikle olumsuz bir şekilde yorumlanıyorsa, o hâlde böylesi organik olmayan bir canlılıkla işler kökünden değişir. Eğer her şey organik olmayan biçimde yaşamaktaysa, o hâlde ölüm de organik olmayan ve birey öncesi bir fenomen olmalıdır: Deleuze, 18’inci yüzyıl fizyologlarından Xaviyer Bichat’yı alıntılayarak ölümün artık anlamlı bir an olarak düşünülebilir olmadığını, bilakis onun bütün yaşama uzandığını iddia ediyor. Bu sebepten dolayı yaşamakta olan şey, aynı zamanda kısmi ölümlerle karşılaşmaktadır³³33 Bk. Deleuze’ün Vincennes’de verdiği ders, Foucault–Le Pouvoir, 03-11-1986, http://www2.univ-paris8.fr/deleuze/article.php3?id_article=464.. Organik ölüm bu durumda ölümün kendisinin sadece ve özellikle kişisel bir cihetidir; diğer yanda ise özneyle daha öncesinde herhangi bir ilişkisi bulunmayan garip bir kişisiz ve organik olmayan bir ölüm var. “Orada daima, ‘Ben ölüyorum.’dan daha derine giden bir ‘Biri ölüyor.’ var” diye alıntılıyor Deleuze Maurice Blanchot’yu³⁴34 Deleuze, Difference and Repition, alıntı, s. 113.: Daima daha derine giden organik ve kişisel ölümün ötesinde, Deleuze’ün canlılığı kısmen esrarengiz bir “ölümlülük”ün (mortalisme)³⁵35 Bk. ölen adam örneği, Deleuze., Pure Immanence, Essays on Life, 36 G. Deleuze, F. Guattari, A Thousand Plateaus, alıntı, s. 279. gölgesinde kalıyor.

İkincisi, organik olmayan yaşam kavramı, Deleuze’ün özsel bir kuvvet olan oluş kavramında ısrar etmesiyle çatışıyor gibi görünüyor. Varlığın bu gibi organik olmayan ve müşterek sesinin zaman ve mekân içinde mevcut olması mümkün değil, gerçekte ileri doğru hareket etmesi de mümkün değil, bilakis bunun yerine tümüyle gerçekliği bağlayan ontolojik temeli oluşturuyor.

Bu sebepten dolayı organik olmayan yaşam, sınırlarına ulaşmasını icbar eden ve kendini kişisiz, algılanamaz ve ayırt edilemez bir düzleme dönüştürüp “duvarlara eklemlenen”³⁶36 G. Deleuze, F. Guattari, A Thousand Plateaus, alıntı, s. 279. ebedî bir var olma olarak, kronolojik olmayan bir zaman (ve kronolojik olmayan bir mekân) olarak tasavvur edilebilir. Dolayısıyla yaşam bu durumda, onu normal şartlarda durağan olandan farklı kılan tüm o yaratıcı hareketi, tüm o enerjiyi yitiriyormuş gibi görünüyor.

Tüm bu inkâr edilemez sorunlar sadece, eğer Deleuzecü felsefeyi anlamak için klasik canlılığın merceğini kullandığımız zaman çözülemez gözükmektedir: ancak Deleuze’ün fikirlerini ortodoks bir canlılığa doğru sürmek, onun felsefi gelenek karşısındaki metafizik özgünlüğünü sönükleştirmek anlamına gelir. Deleuze’ün yaşam telakkisine dair bir araştırma, ondaki ontolojik iddia ile canlılığa dair ilgi arasındaki karmaşık ve çoğu zaman müphem gitgeller basite indirgenmemelidir. Deleuzecü iddia, yaşamı, eşsiz ve kişisiz bir doğanın içine yerleştirilmişliğini kavramak için organik engellerinden ve organize hâlindeki yaşayan varlıklardan özgürleştirmek istiyor. Dolayısıyla, yeni felsefi düşünceleri hatırlatan bir şekilde eşya ile kişi arasındaki tarihsel fark sönükleşmeye başlıyor³⁷37 Bk. R. Esposito, Two. The machine of Political Theology and Place of Though, Fordham University Press, New York 2015.. Şayet var olmanın müşterek ve organik olmayan bir sesi varsa, bu dışlayan eşik ortadan kalkıyor ve yerini müşterek ve içsel düzlemin doğasında olan belirsiz bireysel farklar alıyor; aynı zamanda durağan madde ve eşya kendi tipik nesnelleştirilmelerini yitiriyor ve asıl oluşumlarında yaşayan varlıklara yaklaşıyorlar. Eşya ve insanlar, müşterek organik olmayan sese, Deleuze’ün kaleme aldığı son yazısında “bir yaşam”³⁸38 G. Deleuze, Pure Immanence, alıntı, s. 27. diye bahsettiği tamama ermiş saadete ulaşma yolunda birbirlerine muhalif durmaktan kendilerini alıkoyuyorlar.

* Dr., Torino Üniversitesi, Felsefe Bölümü