JACOB ROGOZİNSKİ ile BEN (EGO), HAYAT VE ŞİDDET ÜZERİNE

Yazar: Kadir Filiz

Çağdaş felsefede ve psikanalizde öznelliğin ve egonun şiddetli eleştirisinden sonra, ufuk açıcı Ben ve Ten: Ego-Analize Giriş kitabınızda, bu meseleyle farklı bir seviyede meşgul oluyorsunuz, egoya geri dönüyor ve merkeziyetiyle önemini teslim ediyorsunuz. Felsefenin ve psikanalizin egoyu eleştirmelerini ve alımlamalarını “ben cinayetleri” olarak inceliyorsunuz. Felsefe egoyu (ben’i) neden büyük bir mesele yapmıştır? Kitabınızda analiz ettiğiniz egonun hakikati nedir?

Platon’dan beri felsefe hakikatin araştırılması olarak tanımlanır ve sofistler ve şüpheciler gibi hasımlarına karşı mutlak bir hakikat üzerine kurulmaya gayret eder, bu öyle bir hakikat ki onu sorgulatacak her şeye karşı direnir. Descartes’ın büyük keşfi bu kurucu hakikatin İdealar âleminde veya Tanrıda aranmayacağını söylemesi: İşte şu Ben varım hakikati. Zaten, benim var olmadığımı bana ispatlayan tüm girişimler, bizzat bana hitap eder ve benim var oluşumun ve ben oluşumun kesinliğinde beni tasdik eder. Öznelik ve kendilik üzerine daha önceden düşünmüş bazı yazarlar var ama benin mutlak hakikatini keşfeden ilk isim Descartes’tır, “ben cinayetlerine” direnecek dirayette bir hakikat bu, yani Hume’dan Nietzsche’ye, Lacan ve Deleuze’e kadar benin bir yanılsamadan ibaret olduğunu ya da daha asli bir ben-olmayandan türediğini söyleyen teorilere direnecek bir hakikat. Husserl’in fenomenolojide “kartezyen yol” dediği şeyin başlangıç noktasında Descartes’ın keşfi var. Husserl’e göre saf ve yalın biçimde Descartes’a dönmek söz konusu değil; asıl mesele, “fenomenolojik redüksiyon” dediği yöntem sayesinde Descartes’ın analizlerini düzeltmek ve derinleştirmektir. Bu yöntem sayesinde Descartes’ın bazı hatalarından da kurtulur, özellikle de beden ve ruh arasındaki ilişkiye dair düalist anlayışından. Bu yöntem sayesinde ayrıca egonun transandantal tecrübe alanını araştırma ve dünya fenomenlerini nasıl tesis ettiğini gösterme imkânı edinir, hatta alter-ego fenomeni dâhil. İşte çalışmamda takip ettiğim yönelim bu ve ben bu yönelime “ego-analiz” diyorum.

Kitabınızın başında şöyle diyorsunuz: “Ben kavramına bütünüyle anlamını veren ise her an tekil ve yaşayan bir ben olarak yaşadığım tecrübedir.” Bir ego kendini her an nasıl tecrübe edebilir? Transandantal ego fikrinden nasıl ayrışır? Ona tekilliğini veren şey nedir? Bir ego için yaşamanın anlamı nedir?

Benim bahsettiğim tecrübe kendi üzerine dönen bir düşünce değil, böyle bir faaliyet bizi çok nadir meşgul eder, aksine, egonun kendine düşünce-öncesinde verilmesidir. Böyle bir tecrübe düşüncelerime, duygularıma, arzularıma ve algılarıma her an eşlik eder, yoksa onları benimmiş gibi hissedemem. Bir özne kendi sesini tanımadığında ve o ses sanki başka birinin sesiymiş gibi o özneye dışarıdan erişir gibi göründüğünde psikoz tehdidi baş gösterir. Fenomenolojik redüksiyon vasıtasıyla keşfedilen ben, içkin bir bendir, zira dünyanın zemini olan aşkın bir zemine ait değildir. Bu ben, dünyanın aşkınlığını ve dünyadaki fenomenleri inşa ettiğinden, aynı şekilde, transandantal bir ben olarak da tanımlanabilir. Ancak, Kantçı anlamdaki “transandantal özne”den ayrışır. Zaten, Kant’ın öznesi bireysel ve somut bir ben değil, aksine, bir özne = X, yani anonim ve belirsiz, hatta Kant’ın dediği gibi, bir “O”, “bende düşünen bir şey”. Buna karşın, redüksiyon yöntemi, mutlak tekil bir bene ulaşma imkânı sunar, her an benim olan bir ben. Ona tekilliğini verecek şeyin ne olduğunu kendimize sormadık: Tekillik onda en başından var. Bu ben için yaşamın ifade ettiği şey, herhangi bir başka benden ve başka fenomenden ayrışıp tam manasıyla tekil biçimde var olmaktır; ayrıca bedene gelmiş bir ben olarak var olmaktır, teni olmuş bir ben, bir ten-ben.

Descartes ile alakalı soruyu takiben, siz egoya dair fenomenolojik anlayışı ve Husserl ile Michel Henry’nin koyduğu egonun içkinliğini yeniliyorsunuz. Fenomenoloji bağlamında sormak istiyorum: Ego, kendi içkin alanını nasıl tesis eder? Egonun kendine-verilmesi ne demek?

Benin kendine verilmesi demek, verilme için başka hiçbir şeye muhtaç olmadan kendini kendisine vermesi demektir. İşte bu sayede içkin bir ben mahiyetinde tanımlanır, çünkü aşkın fenomenler, benden başka bir şey vasıtasıyla bana verilen fenomenlerdir. Pek tabii, benin kendine-verilmesi kendinin sebebi olacağı manasını taşımıyor, kendini tek başına “yaratacağı” anlamına gelmiyor. Dünyada ben olduğum insan birey, başka insanlarca üretilir ve toplum bünyesinde başkalarıyla etkileşimleri vasıtasıyla belirli kalır. Ego-analizinin incelediği şey bu değil: Benin içkinliği düzleminde, ister biyolojik olsun ister toplumsal maddi bir nedensellik değil, bir anlam verilmesi söz konusu. Ben, kendi içkinlik alanını kurarken, dünyadaki dış şeyleri kurduğu tarzı benimsemez. Dünya fenomenlerinden farklı bir şekilde bu alan benle bir olur. Fakat şu da var ki ben kendine verilir, kendi içkinlik alanında yayılarak kendini kurar. Bu kendine-verilme, dokunma düzleminde esas bir mahiyet kazanır; “elim, diğer elime dokunduğu” zaman, ya da daha doğrusu, tenimin bir kutbu, kendi kendine dokunmaya yer açtığında kutuplarının diğerlerine dokunduğunda, öyle ki ikisinden her biri diğerini kendi teninin bir kutbu mahiyetinde bilir. İşte bu tensel sentez, Merleau-Ponty’nin bahsettiği bu “örgüler”, diğer bedenler arasında benim tenimin birleşmesine, bedenleşmesine, bu dünyada bir beden olmasına imkân sunar. Benim kitabımda göstermeye çalıştığım şey ise bu esas sentezin daima bir tortu, bir “artakalan” bırakacağı, bir başka deyişle, tenimde benim diye bellemediğim bir kısım. Bu kısım bana daima tenimin bağrında ortaya çıkan bilinmez bir Şey olarak belirir, belirmesi de kaygıyı, iğrenmeyi veya hatta nefreti beraberinde getirir. Kaygının veya iğrenmenin kaynağı olarak bana beliren başka insanlar hakkında ben bu tesirleri dışarı yansıttığımda onlar benim nefretimin hedefi olurlar.

Öznellik metafiziği, ben-merkezcilik, hümanizm, solipsizm, tözsel kalıcılık, narsisizm gibi felsefi sorunların kaynağı ego olarak görülmüştür. İnternet ve sosyal medya çağımız da egoyu mevcut kılmanın veya kendini deneyimlemenin yeni bir yolunu yaratıyor, sosyal medyadaki profiller, yayınlanan hikâyeler ve fotoğraflar bunun örnekleri. Bu çağda herkes bir bakıma “dijital bir ego” edinmeye başladı. Dijital “dünya” dâhilinde kendini deneyimlemenin ve sunmanın bu yeni yolunu nasıl yorumlarsınız?

Sosyal medyada gösterime sunulan narsistik ben Marcel Proust’un bahsettiği bizim “hakiki ben”imiz değil. Bizim içkin benimiz değil, başkalarıyla ilişkisi vasıtasıyla ve günümüzde bu ilişkiyi gittikçe daha fazla medyatik hâle getiren teknik enstrümanlar vasıtasıyla tamamen belirlenmiş, sadece dünyadaki bir ben. Bu bir şey-ben, yabancılaşmış bir ben çünkü yalnızca başkaları için var, tamamen başkalarının ona yönelttiği bakış üzerinden tesis edilmiş. Onlara karşı kendini vaz etmek için, belirli bir var olma biçimine yahut toplumun ve çağın hâllerinin dayattığı kıstaslara uyum sağlamalı. İşte bu kendini yalanlayan bir ben. Nietzsche’nin dediği gibi, “sıradan egoizmde hüküm süren şey, ego-olmayandır, derinlemesine yüzeysel bir varlık.” Fenomenolojik redüksiyon tam da bu hükümranlıktan sıyrılmaya imkân sunar: Bizi kendi hakiki benimize yöneltecek yolu açar. Bu redüksiyon sadece entelektüel bir süreç değil. Kaygı, sevinç, hüzün, eziyet durumlarında etkinleşen “yaban redüksiyonlar” da var, ya da bildiğim dünyanın kapalı varoluşunun sıradanlığından beni çekip çıkaracak yabancıyı veya yabancı bir yaşamı deneyimleme durumlarında. Varoluşun bu sınır-durumlarıyla bazen karşılaşırız, bunların bize gösterdiği üzere bizim benimiz, Facebook veya Twitter üzerinden teşhir edilen o zavallı “dijital ben”e indirgenemez.

Ego’nun bizim zamanımızdaki kavranışı hakkında bir soru daha sormak istiyorum. Nöroloji bilimindeki araştırmaların yükselişiyle birlikte ego anlayışında doğa bilimlerinin baskınlığından söz edebiliriz. Bu araştırmaların sermayelerinin devletlerden ve büyük şirketlerden geldiğini de biliyoruz. “Ben” yerine beyin, birçok filozof ve bölüm için felsefenin ana gayesi hâline gelmiş durumda. Sadece Anglosakson gelenek değil, aynı zamanda kıta felsefesi de ego ve kendilik kavrayışlarına “bilimsel” sinirbilim araştırmalarını dâhil etmeye başladı. Genelde felsefe ve özelde ego-analiz, egonun böyle beyne indirgenmesi hususunda ne söyler?

Hegel daha o zamanlardan “Zihin bir kemiktir.” diyen teorilerle dalga geçiyordu, zihni bedensel bir temele veya bugün diyebileceğimiz gibi bir sinir bağlantıları ağına indirgeyen teorilerle alay ediyordu. Günümüzde sinir-bilimlerine duyulan hayranlığı ben paylaşmıyorum; haklısınız, bu bilimler, devletlerce ve büyük kapitalist girişimlerce hayli destekleniyor. Ben burada Husserl’in “nesnelcilik” dediği şeye doğru bir gerileme tehlikesi görüyorum, aynı zamanda psikanaliz gibi öznelliğin en esaslı teorileri için de bir tehdit seziyorum. Sinir bilimlerinin son keşifleri kuşkusuz bilgiyi ilerletti fakat bizim canlı ve tekil ten-benimizin aslında ne olduğunu bize asla söyleyemez, arzularımızın, duygularımızın, hülyalarımızın, sevgimizin, nefretimizin, umudumuzun ne olduğunu bize asla bildiremez ki hayatımızı dokuyan şeyler aslında bunlar. Ben çalışmamda, nesnel bilimlerin varsayımlarını devre dışı bırakan fenomenoloji işleyişini benimsedim, amacım da yaşam dünyasını ve bu dünyayı tesis eden özneler arası topluluğu keşfetmekti, işte bu “monatların sonsuz topluluğu”nda canlı ve düşünen bir ben var ki ben oyum, hepimiz oyuz. Sinir bilimlerini savunan biriyle konuşurken Ricœur şunu hatırlatmakta ne kadar da haklıdır: “Beyin düşünmez. Ben düşünür[üm].”

Ben ve Ten kitabınızın sonunda Hallaç ve Mevlânâ’dan bahsediyorsunuz. Bir fenomenoloji çalışmasında böyle bahislere genelde çok rastlanılmaz. Fenomenologlar genelde Avrupa-merkezli (ve hatta Hristiyanlık-merkezli) fikirlerini muhafaza etmeyi tercih ediyorlar. Bu bağlamda, fenomenoloji Avrupa köklerinin dışındaki kültürlere nasıl açılabilir? Bir felsefe disiplini olarak fenomenolojiye evrensellik katacak şey ne? Benimsediğiniz tutumla ve Cihatçılık isimli son kitabınızla fenomenolojinin Avrupa-merkezli zeminini sallayan bir Avrupalı filozof olarak sizce fenomenoloji Avrupalı mı kalmalı?

Bu hâliyle fenomenolojinin Avrupa-merkezli veya Hristiyanlık-merkezli bir işleyiş olduğunu düşünmüyorum, çünkü bu durumda kendini inkâr ederdi. Kurucusu Husserl’e göre fenomenoloji, redüksiyon yöntemi sayesinde, tecrübemizin esas bileşenlerini keşfetme imkânı sunar, işte bu bileşenler her milletten, her kültürden, her çağdan insanlar ve hatta başka canlı varlıklar için evrensel bir önem taşır. Dünya düzlemine kaydolan bu evrensel yapılar tikel dizpozitiflere dâhil olurlar, bunlar tarihsel bakımdan belirlenmiştir, ve bunları da analizimize dâhil etmemiz gerekir. Bu yüzden, dışlama ve eziyet dizpozitiflerini incelediğim Ils m’ont haï sans raison [Yok yere benden nefret ettiler] kitabımda, Batı’daki dışlama dizpozitiflerinden ayrışsa bile bu dizpozitifleri çok iyi anlamaya imkân sunan Hindistan’daki kast sistemini araştırdım. Yabancı deneyimi -başka insanlara, başka çağlara ya da başka kültürlere dair deneyim- bizim kendimizi anlamamızda belirleyici bir andır.

Djihadisme: le retour du sacrifice (Cihatçılık: Fedanın Dönüşü) adlı kitabınız “cihatçılık” fenomeninin bir filozof tarafından anlaşılmasına yönelik benzersiz bir girişim. Bu meseleyi Müslümanlık-karşıtı söylemin ötesinde ve ayrıca dinî boyutuyla beraber düşünmeyi öneren harika bir bakış açısı sunuyor eseriniz. Foucault’yu izleyerek bunu “cihatçı dizpozitif” olarak tanımlıyorsunuz. Bu kavramsallaştırmanız neyi ifade ediyor?

Bu dizpozitif (aygıt, düzenek) kavramını Foucault’dan aldım. Geçici olarak bölünmez biçimde örgütlenmeyi beceren pratiklerin, hareketlerin, temsillerin ve kurumların sabit olmayan bütününü tarif ediyor. Her dizpozitif bir cazibe alanı düzenler, bu alan da ona belirli şemalar vasıtasıyla bireylerin arzularını ve duygularını ele geçirme imkânı sunar ki bunları dizpozitife ve yaydığı stratejilere dâhil etsin. Bizim “dinler” dediğimiz şeyler de aslında iktidar dizpozitiflerine farklı şekillerde eklemlenen inanç dizpozitifleridir. Dinlere dizpozitif gözüyle bakmak, onları kesif ve sabit teşekküller sanıp özselleştirmekten (Batı’da İslam’dan bahsettiğimizde genelde bu yapılıyor) bizi korur. Cihatçılık benim “terör dizpozitifleri” dediğim şeye dâhil: Bunların işlevi de bireylerin hoşnutsuzluğunu, hasedini ve nefretini ele geçirmek, ve zulmetme ve hatta mümkünse yok etme maksadıyla bir hedef belirlemektir. Her defasında iktidar ve inanç dizpozitiflerine eklemlenirler, bunlar da onu destekler ve hedefe ulaşmada yardımcı olurlar. IŞİD meselesinde olduğu gibi Nazizm meselesinde de terör dizpozitifi kendini bir devlet iktidarı dizpozitifi şeklinde tesis etmeyi başarmıştı. Tabii çevredeki bazı devletler bu örgütlenmeyi el altından cesaretlendirip desteklemeseydi IŞİD bu noktaya asla varamayacaktı.

19. yüzyılın sonundaki reformist ve modernist hareketlere bir tepki olarak doğmuş olsalar da siz Selefiliği ve IŞİD’i “modern” olarak tanımlıyorsunuz. Bunun yanında, IŞİD’in benzersiz bir özelliği olan şiddeti bir tarafa bırakacak olursak, Selefilik ve IŞİD, İslam’ı yorumlarken, diğer modernist hareketlerle birçok noktada aynı zihniyeti paylaşıyor (Thomas Bauer’in Die Kultur der Ambiguität [Müphemlik Kültürü] isimli harika kitabında da gördüğümüz üzere, her iki taraf da İslam’ı mutlak ve totaliter bir şekilde anlıyor ve İslam kültüründe var olan “müphemlik toleransını” göz ardı ediyor). Kendilerini dinin sıkı takipçileri olarak tasavvur ettikleri hâlde Selefiliği ve IŞİD’i neden İslam’ın klasik anlamından bir tür sapmaymış gibi modern icatlar olarak görüyorsunuz?

Burada şaşırtıcı bir çelişki var: Köktenci Müslümanlar Batı’nın etkilerine şiddetle karşı olduklarını söylüyorlar, fakat modern Batı düşüncesinin kavramlarını da sahipleniyorlar, “devrim” ve “parti” gibi kavramlara “İslami” sıfatını ekliyorlar, bu da nihayetinde tutarsız kavramlar üretiyor, “İslami devrim”, “İslami devlet” ve hatta “Allah’ın partisi” (Hizbullah) gibi. IŞİD’e adını veren “İslami devlet” kavramı da modern; bu kavram, 20. yüzyılın başında, Müslüman dünyada Batı demokrasinin etkisine karşı mücadele etmenin yollarını arayan köktenci ideologlarla ortaya çıktı. Bunlar öyle hareketler ki bir hülyadan ibaret bir geleneğe dönüşü müjdeliyorlar, moderniteye karşı olduklarına inanıyorlar ancak modernitenin ürünleri olduklarını ve onun kilit kavramlarını aldıklarını göremiyorlar. Alın size bir faşizm vakası. Aynı şekilde köktencilerde bir “komplo” saplantısı olduğuna ve özellikle “Amerikan-Siyonist bir komplo” saplantısı olduğuna da işaret ettim. Şimdi bile, İslam geleneğine yabancı bir tema olsa da modern Batı’da bunun hâlâ geçerliliği var: Nazi zulümlerini besleyen şey “Yahudi komplosu” kuruntusuydu.

İslam kültürü ve Batı fikirleri arasındaki farklara dair birçok ince analiz sunuyorsunuz. Bu farklardan biri de siyaset ve din arasındaki ilişkiye dair. Birçok Batı ve İslam ideolojilerinin paylaştığı ortak görüşün aksine siz İslam tarihinin daha çok erken bir döneminde (İkinci halife Hz. Ömer ile) din ve devletin ayrıştığını ve teokrasinin İslam’da yeri olmadığını ve İslam’da en başından beri bir tür laiklik olduğunu iddia ediyorsunuz. Bu noktayı biraz daha açabilir misiniz? Bu bağlamda, 20. yüzyılda Müslüman ülkelerin Batı tarzı laikliği sahiplenmesini nasıl görüyorsunuz?

Batı’da sıklıkla İslam’ın bir “teokrasi” olacağı yani siyaset adamı ve din adamının tamamen birbirine karışacağı savunulur, bu da din ve devlet alanlarını ayrıştıran modern toplumların laikliğini kabul etme hususunda Müslümanların gözünü korkutur. Ben bunun yanlış olduğunun farkına vardım, dinî otorite ve siyasi iktidar arasında bir ayrımı klasik İslam’ın zaten başlattığını gördüm. Orta Çağ’ın Hristiyan hükümdarları, “Tanrı’nın suretleri” olarak şereflendirilmek isterken, İslam halifeleri kendilerini yalnızca peygamberin takipçileri olarak görülüyorlardı, yani istisnai bir adamın varisleri. Zaten İslam siyasi iktidarın herhangi bir türden kutsallaştırılmasını reddeder. Tebaasından kendisine bir Tanrı gibi tapmalarını istedi diye Kur’an Firavun’u kınar. Bu, çağımızda bütün geçerliliğini koruyan bir derstir bize, Hitler, Stalin ve Mao gibi totaliter yöneticiler takipçileri nezdinde neredeyse kutsallaştırılmıştı. Bunların gösterdiği üzere, bize inandırdıkları gibi, İslam ve laiklik uyuşmaz değiller. Atatürk ve Burgiba’nın girişimleri, İslam coğrafyasında laik ya da “sekülarist” bir toplum olabileceğinin önemli örneklerini sunar bize. Bu konuyu bugün tartışmaya açmak isteyenlere karşı savunulmayı hak eden önemli gelişmeler bunlar.

Avrupa tarihinde, din savaşı fikri, “düşman”ı belirlemede önemli bir unsur (Noel Malcolm’un Useful Enemies: Islam and The Ottoman Empire in Western Political Thought [Kullanışlı Düşmanlar: Batı Siyaset Düşüncesinde İslam ve Osmanlı Devleti] kitabında da gösterdiği üzere, Avrupa tarihinde, Avrupa’nın siyasi düşüncesi üzerine üreten filozofların zihninde bile düşman ve “başka” algısının önemli bir kısmını İslam’ın oluşturduğu söylenebilir). Avrupa tarihinin bu düşman kavrayışı ışığında, günümüz Avrupa’sında vuku bulan Müslüman-karşıtı şiddet eylemlerini sormak istiyorum, Almanya’daki yahut Fransa’daki cami saldırıları gibi. Bu fenomeni nasıl anlamalıyız? Cihatçılığı ve bunun şiddetini anlamada yol gösteren analiziniz, Avrupa’da bu yeni çıkan fenomeni kavramada bize nasıl yardımcı olur?

Yüzyıllar boyunca İslam, Hristiyan Batı’nın dışarıdaki esas düşmanını temsil etti. Fakat devlet iktidarı dizpozitifleri sıklıkla diğer düşmanlardan daha tehlikeli gördükleri “içerideki düşman”a odaklanır. Dışarıdaki düşmanlarla gizlice ittifak etmiş “hainler” olarak görür onları. Batı tarihinde bunlar, kâfirler, Yahudiler, “cadı” denenler ve bu gibi diğer gruplardı, bunların hepsi sırası gelince “içerideki düşman” ilan edildi, tespit edilmeleri, zulüm görmeleri ve bünyeden dışarı atılmaları gerekirdi. Günümüzde İslam aşırı sağcılar tarafından hem içerideki hem dışarıdaki düşman olarak görülüyor, çünkü Batı devletlerinde önemli Müslüman azınlıklar var. Fransa’da ve diğer ülkelerde İslam-korkusu artıyor, fakat Batı toplumları şimdilik bu nefret dolu propagandaya karşı direniyor. Cihatçı saldırıların yanında, Müslümanları hedef alan şiddet eylemleri görece nadir kalır, çünkü Batılıların çoğu Cihatçılık ve İslam arasındaki ayrımı her şeye rağmen yapabiliyorlar.

Kitabınızda, Cihatçılık fenomenini açıklamak için köktencilik, terör ve fanatizm gibi kavramları ve anlamlarını aydınlatıyorsunuz. Kitabın tamamı bu fenomeni bir anlama girişimi olduğu hâlde eserde son zamanlarda üretilen “cihatçılık” kavramının kendisine dair bir tartışma göremiyoruz. İslam ilahiyatında “cihat” kavramının anlamı üzerine muazzam bir üretim var. Çok bilinen bir hadise göre, “büyük cihat” egonun narsistik davranışlarına karşı mücadele etmektir. Sufilerin manevi eğitiminde de bu kavram büyük bir şevk kaynağı olmuştur. Batı zihniyetindeki birçok önyargıya karşı pek çok aydınlatma ve düzeltme sunuyorsunuz. Bu yeni üretilen “cihatçılık” kavramını nasıl anlamalıyız?

“Terörizm” ve “İslamcılık” kavramlarını reddettiğim için benim bu fenomeni adlandırmak için yeni bir kelime bulmam lazım. Fakat, “büyük” ve “küçük” cihat arasındaki bu önemli ayrımı, yanlış anlaşılsa bile “cihatçılık” kavramının örtme tehlikesi olduğunu söylemek gerek.

Kitabınızın amacını şöyle açıklıyorsunuz: “İslam’ı sahtesinden ayrı tutarak, onu daha iyi anlama hususunda, biz yani Müslüman-olmayanlara yardımcı olabilirse bu araştırma hedefine varmış olacaktır. Bu araştırma belki Müslümanlara İslam’ın kayıp hazinelerini yeniden keşfetme fırsatı da sunacak, cihatçılığın korkunç cazibesine direnme imkânı bahşedebilecek bir miras.” İslam’ın kayıp hazineleri derken ne kastediyorsunuz? Bu röportajın sonunda Müslüman olanlara ve olmayanlara son bir söz söylemek ister misiniz?

“İslam’ın kayıp hazineleri” derken öncelikle siyasi iktidarla dini ayırma girişimini kastediyorum. Aynı zamanda, yüzyıllar boyunca fanatizmin ve tahammülsüzlüğün her şekline karşı durmuş hayran olunası sufi maneviyatını kastediyorum. Mevlânâ ve İbnü’l Arabî gibi büyük mutasavvıf ve düşünürler, her dinde bir hakikat parçası olduğunu ve her birinin kendi tarzında tek Tanrı’ya taptığını söylerler. İşte bu “hazineler”in çoğundan, bir kısım Müslümanların bilgileri yok, fakat onları yeniden keşfetmek mümkün. Tabii bunun için Müslümanlar kendilerine çoğu zaman sunulan dinlerinin fakirleşmiş ve dogmatik biçimleriyle yetinmemeli, kendi geleneklerinin canlı kaynaklarını araştırmaya çıkmalılar. Unuttuğu hazinelerini yeniden sahiplenirse şayet İslam kendini yeniden tesis edebilir ve köktencilikle cihatçılığın ölümcül cazibesini aşabilir. Hz. İbrahim’in üç dininin mirasçıları arasında diyalog ve uzlaşmanın yolunu açabilir, ben de bu kitabı bu maksatla yazdım zaten.