HAZRET-İ HAYAL: DARDAĞANZÂDE AHMED NAZÎF DÜŞÜNCESİNDE HAYAL İlmi

Yazar: Semih Ceyhan

Eski Ağır Ceza Reisi, İstanbul Temyiz Mahkemesi azası Eğinli Dardağanzâde Ahmed Nazîf Bey (ö. 1933’ten önce), son dönem İslamcılık akımının temsilcilerinden biridir. Eski Türk Edebiyatı araştırmacısı Kemal Edip Kürkçüoğlu’nun (1902-1977) anne (Sıdıka Hanım) tarafından dedesi olup, Suyolcu Ali Paşa’nın ahfadındandır. Hukukçu ve şair kimliğinin yanısıra Sebîlürreşâd ve Mahfil dergilerinde seri yazılar kaleme alır. 1923’te kaleme aldığı Sebîlürreşâd yazıları medeniyet, teceddüd (yenileşme), tekâmül (ilerleme), Yeni İlm-i Kelâm ve Mecelle konularına tahsis edilir.¹ 1 “Yeni İlm-i Kelâm: Yeni İlm-i Kelâma Lüzûm Var mı, Yok mu?”, İstanbul: Eşref Edib, 20 Eylül 1339, Sebîlü’r-Reşâd [Sırât-ı Müstakîm], cilt: XXII, sayı: 561-562, s. 117-119; “Teceddüd ve Tekemmül Temel Taşları”, İstanbul: Eşref Edib, 22 Teşrin-i Sani 1339, … Continue reading
Osmanlı’dan ulus devlete geçiş sürecinde çarpık Batılılaşma eğilimlerine karşı bir duruş sergileyen yazılar, İslam medeniyetinin bilgi, sanat ve değer alanında kendine özgü birikiminin mevcut krizleri aşmada yeterli ve yetkin olacağını, ancak Batı düşüncesiyle de bir hesaplaşmanın kaçınılmaz olması sebebiyle İslami geleneğin Batı ile mukayeseli bir modern yöntemle yeniden ele alınması gerektiğini savunur. Dardağanzâde- İslamcı düşüncede içkin olduğu üzere- muhafazakâr ve modernleşmeci eğilimdedir. Çağın gereklerini yerine getirmenin ve değişimin ancak değişmeyen sabit dinî hakikatleri baki kılma esasında mümkün olabileceğinin altını çizer. Batılılaşma ve sekülerleşme krizine dair münevverin kurtuluş reçetesi, Şarkın unutulmaya yüz tutmuş potansiyelinin –aynı zamanda Batı’nın da istifade edeceği tarzda- keşfedilmesiye inşa edilir:

“ Şark’ta hayat denilen şey manevi gücün inkişafından; Garp’ta ise maddi kaynaklar olduğu müddetçe hükmü devam eden bir tabii kuvvetten ibarettir. Bunlardan biri maddeyi manaya, diğeri ise mânayı maddeye feda etmektir. Hâlbuki hak yolu, madde ile mananın tam ortasından geçer. Fazilet mümkün olduğu kadar bu iki hat üzerinde durabilmekten, hayatın maksadında, yaratılışımızın gerektirdiği kemali elde edebilmekten ibarettir. Hakiki medeniyet dahi hayat ağacından elde edilir. Bu da eğitim ve öğretimin bilikte gitmesine, bu iki kuvvetin atbaşı ilerlemesine bağlıdır. Yalnız manevi hudutlarımız dâhilinde kalacak olursak, varlığımızı kurtlara kaptırırız. Hayatımızı sadece maddiyata hasredecek olursak, toplumumuzu birbirini yiyerek yaşayan bir kurt sürüsü hâline sokmuş oluruz.”²2 Ahmed Nazif, “Teceddüd ve Tekemmül”, (sad. İlyas Çelebi), Osmanlı’dan Cumhuriyet’e Siyaset ve Değer Tartışmaları (ed. Ferhat Koca), İstanbul: Rağbet Yayınları 2000, s. 84-85.

Ahmed Nazîf’in “teceddüd” olgusuna dair üç yazısını 1925-1926 yıllarında Tâhirü’l-Mevlevî’nin çıkardığı Mahfil dergisinde “hayal bilgisi” temalı altı makaleden oluşan seri yazı dizisinin neşri takip eder.³3 Hayâl-1”, Mahfil, cilt VI, sy. 61, s. 9-11; “İlm-i Hayâl-2”, cilt VI, sy. 62, s. 23-25; “İlm-i Hayâl-2/3”, cilt VI, sy. 64, s. 53-56; “İlm-i Hayâl-4”, cilt VI, sy. 66, s.83-86; “İlm-i Hayâl-5”, cilt VI, sy.67, s.98-101; “İlm-i Hayâl-6”, cilt VI, sy.68, s.114-116, … Continue reading Pozitivist bilimselciliğin mahkûmu olan son devir Osmanlı düşünce krizini “hayal” mefhumuyla aşma çabası şeklinde görebileceğimiz makaleler, söylemsel açıdan merkezine- yazarın “Şeyh-i Ekber” unvanıyla taltif ettiği- Muhyiddin İbnü’l-Arabî’yi çeker. Gerçekten de İbnü’l-Arabî düşüncesi, ontolojik açıdan âlemi hayal olarak konumlandırırken, epistemolojik açıdan da insanın madde ile mana, duyu ile zihin, şehadet ile gayb arasındaki görünmez perdeleri hayal ile aşabileceğini ileri sürmektedir.⁴4 İbnü’l-Arabî’nin hayal anlayışı için bk. Semih Ceyhan, “Modern Çağda Tahayyül Gücünün Yeniden Keşfi: İbn-i Arabî’de Hayalin Ontolojik ve Epistemolojik Gerçekliği / Reinventing the Power of Imagination in the Modern Era”, Modern Çağ ve Arabî Uluslar arası Sempozyum, … Continue reading Ahmed Nazîf, duyusal ve zihinsel kesinlikle kendisini sınırlayan pozitivist düşünceyi hayal bilgisini fonksiyonel hâle getirmeye davet etmektedir. Bu davet İbnü’l-Arabî düşüncesi imzasıyla yerli Batılılara ulaştırılır. Hayal bilgisi teolojik açıdan aynı zamanda iman sahasında ve şiir başta tüm sanat ürünlerinde aktif bir bilgi türüdür. Ahmed Nazîf yazısı- bu açıdan- tahayyül gücünün yeniden keşfedilmesiyle din, bilim ve sanat anlayışımızın teceddüd imkânının önünü açılabileceğini ima eder gibidir. Hayal ile kuruntu (vehim /hülya) arasında kavramsal farklar öngörerek zaman zaman incelikli analizlerle örüntülenen makale, hayalin bir idrak gücü olduğu kadar insanda gerçekliğe yönelik bilgi doğuran- ki kuruntu bu türden epistemolojik yetkinliğe sahip değildir- bir içeriği barındırdığını söyler. Yazara göre hayalin insan idrakinde bilgiyi inkişaf ettiren bir güç olması üzerinde ehemmiyetle duran filozof sufilerdir (muhakkik sufiler). Dolayısıyla yazar Batı ampirizminin ve rasyonalizminin sınırlarının ötesine geçmede özellikle İbnü’l-Arabî’nin hayal felsefesinin büyük bir birikimi yansıttığını iddia eder ve bu iddia Fütûhât-ı Mekkiyye alıntılarıyla temelllendirir.⁵5 Fütûhât alıntılarına ve diğer eser referanslarına yazının online versiyonunda yer verilmiştir. Duyusal gerçeklikle metafiziksel anlamlar arasında aracılık görevini yapan hayal hazreti ve ona ilişen tahayyül edici idrak -vahyin sadık rüyayla başlaması dikkate alındığında- Gazzâlî’nin söylediği üzere tüm dinî bilgi ve eylemin odağında yer alır.

HAYAL İLMİ
Hayal denilince onu gerçeklik düşmanı bir şey addederiz. Hayal bir yokluk ise muhayyilenin varlığına muhtaç olmaklık nedir o zaman? İnsanlık, gerçekliği daima sisli, donuk, dumanlı, hayalî hatta biraz da müphem görmüş. Âşıklar aradıklarıyla göz göze gelmeyi güneşli günlerde değil, onların mehtaplı gecelerde yüz göstermesini arzu etmişlerdir. Demek oluyor ki nurun da az çok zulmetle bir münasebeti var. Ben ayı güneşten, yıldızları aydan daha çok severim. Meyilli yüzeyi dümdüz ovalara, dağları denizlere tercih ederim. Birden bire karşımıza çıkan yolculardan hoşlanmayız. Çünkü damdan düşer gibi önümüze çıkan bu yolcu, karşılaşma beklentisinin doğurduğu hayal zevkinden bizi mahrum bırakır değil mi? Yalnız nura yalnız ziyaya muhtaç isek, niçin lambalara buzlu camdan perdeler geçiriyoruz? Ben her ilmî meselenin “İki kere iki dört eder.” misali kesin bir gerçeklik içinde kesilip atılmasından memnun olmuyorum. Meselenin biraz da şüphe götürecek yanı olmalı ki düşünce gücümüzün kullanımından hasıl olacak neticelerden lezzet alalım. Zorunlu bilgilerin, beş duyuyla kavranan bedihî bilgilerin ilme esas olduğu inkâr edilemezse de, bu esaslara dayanacak teorik düşüncelerin de zevki başkadır. Bir binanın temeli sağlam olmalı, fakat bu temel üzerine kurulacak binaya benim de benliğimden bir şey karışmalıdır ki “Bu ev benim evimdir.” diyebileyim. Kendisinde eserimi görmediğim bir “hane” ev değil olsa olsa “han” olur. Han ise hane kadar bana bir lezzet temin edemez. İşte hayal gücünden istifade etmemek de böyledir. İçinde bir şekilde hayal olmayan şey insana sıkıntı verir. Karagöz perde arkasına girmeseydi hayal oyununa ayak basan olmazdı. Bunlar hep hakikate, gerçekliğe sevkeden takdir edilmiş cilvelerdir. Binaenaleyh ilim/bilgi, belirlenmiş duyusal bir şey olmadığı gibi, belirlenmemiş bir şey de değildir. Bu sebeple bilgiler mertebelere ayrılmıştır. Bilgide en yüksek mertebe hayret makamıdır. Hayret makamı, bilgide verilen hükümlerin yanlışlığı görüldükçe yükselmekte, şek ve şüpheler bizi “Her şey O’na döner” sırrının inkişaf edeceği noktaya doğru çekip götürmektedir. Dış dünyadaki şeylerin renk, koku ve tat gibi doğal niteliklerinden bizleri haberdar eden malum duyularımızdır. Acaba insanda duyularımızdan öte ve duyumsamamızın sinir sistemimizin merkezinde bıraktığı beyinsel etkilerinden başka müstakil kendinde bir şuur/bilinç var mıdır? Duyularımızla ilgili olmayan, kendi idrak aletleriyle yetinen bir bilgi (marifet) aracı var mıdır? Evet, sahibi olduğumuz bütün bilgiler, duyu kapılarından giren duyumsamaların içselleştirilmiş (enfüsi) yahut iç idraklerin dışsallaştırılmış (afaki) şekillerinden mi ibarettir? Kendinde (zati) idrak dediğimiz şeyin mahiyeti nedir? Vicdani olan bir durumu zihinsel formlara dönüştüren şey nedir? Bu sorunun cevabında çözümü zor bir problemle karşı karşıya kaldığımızı hissetmemiz icap eder. Gıdaların kana nasıl dönüştüğünü bile çözmeye muktedir olamadıkları hâlde, kâinatın bütün sırlarını bir yaygı gibi önüne seren, Merih gezegeni dilberlerinin kirpiklerindeki uzunluğu santimi santimine ölçüp biçenlerimiz, ne derlerse desinler, hayal bilgileriyle bizleri aldatmaktan başka bir şey yapmış olmuyorlar. Sufiler de bu kendinde bilinç (şuûr-i zâtî) meselesini çözmüş değillerdir. Onlar da buna nefsin bir özelliği, kalbin bir keyfiyeti demiş geçmişler. Şu farkla ki, bu sırrın en parlak tecellilerine yine de sufiler mazhar olmuşlardır. Filozof sufilere göre hakikat bilinmez, görüş dairemize giremez. Hakikati duymak istidadının düşüncemize verecek bir hesabı yoktur. Dış dünyadaki şeyler de çöllerde gördüğümüz seraptan, su şeklinde görünen bu parıltılardan hiç de ayırt edilemez. Fakat bundan bir sofistlik (hisbanilik) anlamı da çıkarılamaz. Sufiler eşyanın aslına bakmazlar. Eşyanın mahiyetini bilmek kelamcılara göre de dinî meselelerden addedilmez. Sufiler gördükleri şeyin kendilerine telkin edeceği manalara bakarlar. Serabın ruhlarında canlandıracağı neticeleri nazar-ı itibara alırlar. Bununla beraber duyunun hayale, hayalin duyuya dönüşmesi problemiyle en çok meşgul olan, tabiatta ortaya çıkan güçlüklerle en çok mücadele etmiş bulunan filozof sufilerdir. Bazıları zannederler ki sufi düşüncede duyulur şeyler- sofistler gibi- vehmedilen görüntülerdir. Bu fikir ilmî incelemelerde bulunmayanların indî tahminlerinden başka bir şey değildir. Dediğimiz gibi sufiler şeylerden ziyade şeylerin kendilerinde ortaya çıkaracağı etkiye ilgi gösterirler.

Hayal yakin bilgisine aykırıdır. “Ben buna bir dereceye kadar inandım.” diyemezsiniz. Serabı doğal cisimler arasına sokamadığınız gibi anka kuşunu da hayvanlar defterine kaydedemezsiniz. Fakat “Hayal imanla çelişir.” derlerse inanma! Yola düşen bir taşı kaldırmak bile -şayet kaldırmak iyi bir niyet taşırsa- imandan sayılır. Burada vehmi, kuruntuyu hayalden tefrik etmeliyiz. Malumdur ki doğal gücü kullanan bir kuvve vardır. Hayal dediğimiz bu kuvve duyulur şeylere hükmü şamil olacak bir tasarrufta bulunma hakkı iddiasındadır. Bunu da bize ister istemez kabul ettirir. Bu sırada biz gerçekte varlığı olmayan şeylerin dahi etkisi ve hükmü altında kalırız. Bunlar da vehimlerdir. Hayalî suretleri vehmî suretlerinden ayırmaya gücü yeten hayale “vehim” adı vererek işin içinden çıkmak isteriz. Hâlbuki “hayal” ile “hülya” dediğimiz haddizatında başka başka şeylerdir. Hayal ilmi, hayali hülyadan ayırt eden ilim demektir. Duyu ve akıl nasıl hataya düşerse, hayal hazinesinden çıkan her bir şeyin de aynıyla hakikat olması lazım gelmez. Sözcükler için nahiv ilmi, düşünce için mantık ilmi ne ise, hayalî suretler için de hayal ilmi odur. Hayalin hata ihtimalinden salim olabilmesi anlamlardaki ölçütlere riayet etmesiyle mümkün olur. Buna göre “hayal ilmi” hayal mertebesinin emir âlemine bitişik ve ayrık olmasından bahseden anlamların temsili ilmidir. Keşf ehli sufilerin gayb âlemine yönelik mükaşefeleri anlamların temsilinde gösterebildikleri kazanılmış bir fazilet ve yetenektir. Keşf ehli birisinin keşfine güvenilmesi, onun esma, hitabet, tecelli, kemal ve noksanlık, nefsin bilinmesi (ma’rifetu’n-nefs), nefsin hastalıkları ve tedavisi ilimlerine vukufiyeti derecesinde olur. Evliyada bu keşf yeteneği kazanılmış, elde edilmiş bir fazilettir. Anlamların bedenlenmesi ve cisimleşmesi peygamberlerde ortaya çıkar. Maddi formlar manevi formlarla birleşir. Peygamberlerin melekleri görmeleri işte bu esasa dayanır. Emir âlemi yani gayb âlemi Hakk’ın sıradan insanlardan gizlediği bir âlem demektir. Halk (yaratılış) âlemi ise bu cisimler ve şehadet (müşahede ettiğimiz) âlemidir. Halk âleminde her şeyi sebebiyle tasavvur etmeye mecburuzdur. Doğal nedeni olmaksızın bir şeyi tasavvur edemeyiz. Gayb âleminde ise bir şeyi doğal nedeniyle tasavvur etmeye ihtiyaç yoktur. Varlık hakikatleri burhana (kesin delil) muhtaç değildir. Biz maddi unsurlardan oluşan bu âlemde bulunduğumuz için evliyanın gaybi keşfleriyle sorumlu tutulmadık. Çünkü evliyadaki anlamları temessül ettirme gücü hiç bir zaman peygamberlerdeki gibi anlamların bedenlenmesi haddine ulaşamaz. Bu açıdan evliyaya mahsus olan hayal etme ve temessül ile peygamberlere ait olan şeriat vaz etme ve vahyin inişi başka başka şeylerdir. Peygamberler gayb âlemine ait manaları ilahî bir lütuf sayesinde duyu ve şehadet âlemine bütünüyle nakledebilirler. Duyulur mümkün varlıklardan çıkarabildiğimiz anlamları bile bizde yaşatan hayaldir. Bu etkilere her hâlde temelsiz birtakım kuruntular gözüyle bakılamaz. Hayal, anlamsız olduğu zaman kuruntu olur. Hayali güç kabul etmek duyu ve aklı ihmal etmek demek değildir. Sahibi olduğumuz güçlerden birini kullanmak, diğerinin iptalini gerektirmez. Gözüm görsün de varsın kulağım işitmesin denilemez. Her tahayyül aşağı yukarı bir tecellidir. Şeyh-i Ekber İbnü’l-Arabî der ki: “Şiir şuurdandır. Şiir bir latif şuurdur ki hükmü bedenlerden önce ruhlarda duyulur. Ruhların bedenler ile nikâh merasimi hayal âleminde tertip edilir.” Bedenler ile ruhların nikâhlanması meselesine bakınız. Dikkatlice düşünülürse, zavallı bir Fransız filozofun “anlamların nikâhını” reenkarnasyon (tenasüh) zannetmesine şaşılmaz. Değil hayali vehmi bile kolay kolay ortadan kaldıramıyoruz. Malumdur ki “kimya” denilen şey daha önceleri bir hayal hatta bir vehim idi. Bakırı altın yapmak kuruntusu, çeşitli aşamalardan geçe geçe müstakil bir ilim oldu. Bugün kimyanın karışmadığı bir iş kalmamıştır. Demek ki, vehmin bile varlık hakikati ile- velev ki bir negatif güç hâlinde olsun- uzaktan uzağa bir münasebeti var. İnsan bütün güç ve melekeleriyle insan değil midir? Evet, insanda vehim gibi gerçekliği iptal etmeye sevkeden bir güç olmasaydı, belki de hakikatin bu derece kadri kıymeti anlaşılamayacaktı. Herkes kuruntularına, zararlı eğilimlerine karşı çıkarak hidayet ve fazilet mazharı olmuyor mu? Şeytan bile boş yere yaratılmış bir şey değildir. Varlık olmasaydı yokluğa asla önem veren olmazdı. Şirk olmasaydı tevhidin kadri bilinmezdi. Hilkat hazineleri akılla idrakine güç yetiremiyeceğimiz hakikatlerle doludur. Bunların bir kısmına duyularımızla, bir kısmına zihnimizle, bir kısmına da hayalimizle dokunuruz. Vehmimizle de temas edeceğimiz işler yok değildir. Bu güçlerin binlerce belki yüzbinlerce senelik sürekli ortak mesaisiyle çalışa çalışa, birtakım duyusal ve düşünsel formlara, hayalî, kalbi ve manevi biçimler arasında yürüye yürüye, formlarla çarpışa çarpışa bulunduğumuz noktaya kadar gelmiş çıkmışız.

Tabiatı sevdiren, tabiatın sınır bölgelerinin ötesinde dolaşan hayaldir. Düşünce, tabiat tabakalarından çokluk uzaklaşamaz. Akli bilimlerin temeli zihnî tasavvurlardır. Akıl, dış dünyadaki şeylerin hasıl edeceği suretlerden başka bir şey düşünemez. Bu suretleri zinetlendiren ve renklendiren ise hayaldir. Buna göre hayal- İbnü’l-Arabî’nin tasavvur ettiği üzere- “rengin renklenene sirayet etmesi gibi bir şeydir.” Hayal gökyüzünün pek yükseklerinde uçan bir kuş olduğu için bazen varlık anlamı ihmal edilebilir. Bu ihmale “evham” (kuruntular) deriz. Hayal ilminin vazifesi, cüzi şeyleri büyüttükçe büyüten kuruntuları ortadan kaldırmak, hayal suretlerimizi yaratılış sınırında durdurmaktır. Diğer bir tabirle duyu ve akıl ile ortak mesaiye müsait bir anlaşma zemini hazırlamaktır. Hayal, doğadaki şeyleri doğaüstüne yakınlaştırmaya aracılık eden surettir. Hayal bizi suretten surete aktara aktara en tam surete doğru çekip götürür. Hayal maddi olan şeyleri şeffaflaştırırken, manevi olan şeyleri yoğunlaştırır onlara kesafet kazandırır. Hayal olmasaydı doğal ve bedensel eğilimlerimiz hayvanlarda da gördüğümüz “mizaç” sınırını aşamazdı. Hayvani nefse ait duyusal lezzet ve bedensel şehvetimiz “manevi zevk” dediğimiz zati lezzet mahiyetine dönüşemezdi. Ruhsal durumu dönüştüren yani mizacı “hâl” yapan hayaldir. Hayvani nefs, vicdani zevk ile insani nefs olur. Manevi zevk ehline “hayalî insan”, mizaç ehline de “hissî/duyusal insan” denir. Nefsin bu ikili kategorizasyonundan (hayvani nefs-insani nefs) Platon’un ruhların sayıca çoğalması düşüncesine tabi olduğu anlamı çıkarılamaz. Niteliklerin çokluğu zatın birliğiyle çelişmez. Nefsin, emmâre, levvâme, mülheme, mutmainne, râziyye ve marziyye sıfatlarıyla nitelenmesi kastedilen anlama yakınlaştırmak için zihnin itibarlarından başka bir şey değildir. Bir şeyden maksat ne ise, her hangi bir nefsin durumundan hangi mana kastediliyorsa, hüküm ona göre olur. Mizaç, hâl, arazlar gibi kavramlar anlamlara yakınlık kesbetmek için kullanılan lafızlardan ibarettir. Bunların tümü nefslerin birbirine üstünlüğü meselesidir. Birbirine üstünlük (tefadül) peygamberler arasında bile söz konusu olan mutlak bir hikmettir. Bizde bir “şevk” var. Şevk, lezzeti isteme kabiliyetidir. Buna Türkler “istek”, Araplar “şevk”, Acemler “hâhiş-arzu” der. Şehvet dedikleri de budur. Şehvet çok kere doğal arzu anlamında kullanılıyorsa da, sufiler şehveti “doğal arzu” (şehvet-i tabîiyye) ve “zati arzu” (şehvet-i zâtiyye) olmak üzere iki kısma ayırırlar. Zati arzuya “zevk” derler. Bunlardan birincisi, insanı süflî âleme yani maddiyata; ikincisi, ulvi âleme yani tabiatüstüne çeker. İnsanın “duyusal insan” ve “hayalî insan” olmak üzere ikiye ayrılması da bu iki arzu türünden kaynaklanır. Batı felsefesi şevki iştiyaktan ayırdedemez. Tasavvuf literatürü ise ruhun hâllerine ait pek çok detaylı bilgiyi içerir. Bu detaylar, Batı felsefesinde olduğu gibi zihinsel düşüncelere münhasır olmayıp bilfiil meydana gelen tecrübelere dayanır. Ruhun hâlleri ilmiyle meşgul olanlara İbnü’l-Arabî’nin kitaplarına müracaat etmelerini tavsiye ederim. İsterim ki bu ilme yönelik alakamızın derecesi anlaşılabilsin. Surete ehemmiyet vermemek olmaz. Zira suretin varlık hakikatinin peşisıra ortaya çıkan varlık tezahürüyleriyle bir münasebeti vardır. “İlim” dediğimiz de işte bu nispetlerden oluşur. Mizacı hâl, şevki aşk, maddeyi mana yapan suret olmakla birlikte; bu suretlerde tasarruf eden ise hayaldir. İnsanda maddî yararların ve doğal güzelliklerin ötesine çıkaran bir güç var: Zati şevk/arzu. Bu arzu başlangıçta duyulur görüntülerden bir surete ilişir. Bunun şiddetli ilişmesine “aşk” deriz. Aşk, insanın bir surete şiddetli irtibatından meydana gelen bir mizaç durumudur. Bu durumun duyusal suretlerden ayrılarak bir edilgen hayal (hayâl-i münfail) hâlinde yaşaması icap eder ki ona gerçek bir aşk nazarıyla bakılabilsin. Bu ise lezzetin zevke dönüşmesidir. Sufiler nezdinde aşkın peşine düşmede esas olan şey aşkın kendisi midir? Aşkta marifet var mıdır yok mudur? Aşk ile kulluk uzlaşır mı? Bazıları “Aşk yoktur.” diyorlar. Aşkı ifrat derece tesir altında kalmaktan doğan sinirsel bir hastalık sayıyorlar. Eğer böyle ise bir kimsenin vatanını çokça sevmesi de hastalıktır. Hâlbuki vatan sevgisi en büyük erdemlerden biridir. Aşk istemekle ele gelmez. Aşk “Hazır ol geliyorum” demez. Aşk hafif bir bakış, ufak bir işaretle geliverir. Demek ki insan fıtratının aşk ile alakası var. Her duyguya her kuvvete galebe çalan aşkın gücü bize nereden gelir? Biz düşüne düşüne aşık olmayız ki aşkı yalnız sinirlerimize dayandırmakla işin içinden çıkalım. Aşkın marifetle alakası yoktur demek de mümkün değildir. Size bir Hak ve hakikat aşığı göstereyim ki eserleri irfan bilgileriyle doludur: Mevlânâ Celaleddîn-i Rûmî. “Sünbülistân-ı maârifdir serâser Mesnevî” (Mesnevî baştan sona marifetlerle dolu sünbül bahçesidir). Sufiler arasında aşk konusunda bir perspektif farklılığı vardır: Bazısı aşk marifetin ta kendisidir der; bazısı da aşkı marifetin sebebi addeder. İbnü’l-Arabî’ye göre aşk marifetin sebebidir. İmam Kuşeyrî- bütün zahir uleması dâhil- kulluğun aşk ile nitelendirilmesini caiz görmediler. Hâlbuki ihlas ibadetin ruhudur. Aşk ise -ruhani olmak şartıyla- ihlas ağacının çiçekleridir. Hiç çiçeksiz meyve gördün mü? Doğal sevginin bile lüzumunu inkâr edemeyiz. Dünyanın aşksız kahrı çekilmez. “Ey aşk bana bir dert ver!” diyen delilerle, aşkı inkâr eden akıllılar arasında bir fark göremiyorum.

Genel kullanımda hayal gerçekliği olmayan birtakım karaltılardan ibaret olduğu hâlde, sufi muhakkikler hayali ruhani hâllerden sayarlar. Ruhsal hâller, ruhun kendi üzerindeki yansımasından ibarettir. Bu ise hakikati bir nevi gölgelendirmek anlamı taşır. Bir manayı hayal ile surete büründürebiliriz. Hakikati tasavvur etmenin temeli tahayyüldür. Aristo da bu ilkeyi “Hayalsiz bir şey tasavvur olunamaz.” şeklinde bir önerme hâline sokmuştur. Bizde hayal melekesi olmasaydı “Hakikat hakikattir.” der dururduk, bununla da kimseye bir şey anlatmamış olurduk. “Hakikat hakikattir.” demek kimseye bir şey söyleyememek demektir. Hayalin bilgi hâline gelebilmesi basiretle idrak sayesindedir. Basiret, ruhsal hâller dediğimiz zati durumların murakabesidir. Ancak bu suretle bitişik hayal (hayal-i muttasıl) bir ayrık hayal (hayal-i munfasıl) olur. Ayrık hayal anlamları cisimsel formlarda tasavvur etmeye yönlendirir. Demek oluyor ki zihinsel formların esası budur. Bu açıdan hayal bilgisine “bilgilerin anası” dememiz icap eder. Zihinsel yönelimler kendi başlarına hakikat araştırması vazifesini deruhte edemez. Şu kadar var ki rasyonel bilgi (akli-nazari bilgi) zihinsel tasavvurlarımızı birtakım kabullerle ilişkilendirdiği hâlde, hayal bilgisinin ufku gayet geniş olduğundan ruhsal etkilenmelerin kabullerle ilişkilendirilmesi yani ruhsal hâllerin muntazam ve idrak edilebilecek bir şekle dökülmesi güçtür. Bir şeyi duymakla bir şeyi düşünmek bir değildir. Duygular kendilerine mahsus kanunlarla idare olunur. Bu kanunlar çok kere müphem kalır. Zihinsel yansımalar ve izlenimler gibi nakledilebilmesi ve öğretilmesi her zaman mümkün olmaz. Hayal bilgisinin öğretimi değil telkini muteberdir. Bir şeyi düşündürmek duyurmaktan kolaydır. Hayali her durumda hükmüne uymamızın zorunlu olduğu bir bilgi sayamayacağımız gibi bilgi dışına da çıkaramayız. Çünkü bir şeyin hayali o şeyin gölgesi demektir. Bir cisimden gölgesi ayrılamaz. Bir şeyin gölgesi o şeyin ne aynı ne de gayrıdır, bununla birlikte onun en yakın bir şeklidir. Bir cismin gölgesi ile o cismin şekli hakkında az çok bir malumat edinebiliriz. Anlamları cisimsel suretlerde tasavvura sevk eden hayali sufiler oldukça önemsediler. Sufiler hayali sonsuzlukla sınırdaş olan bir bilgi şubesi şeklinde gördüler. Ancak sufi bilgi bundan ibaret değildir. Şimdi ele alacağımız hayal bilgisi yedi tür irfan bilgisinden sadece biridir. Acaba hayal bilgisine vermiş oldukları önemden dolayı filozof sufileri sofistlerden sayabilir miyiz? Buna ihtimal vermek tasavvuf kitaplarına el dokundurmamış olduğumuzu gösterir. Bu ne kadar anlamsız bir hurafe ise, sufilerin akıl ve nazar yöntemini iptal ettikleri fikrine sahip olduklarını iddia etmek de sofistlere yakışacak bir safsatadır. Biraz bilimsel inceleme sıkıntısına tahammül edilirse gerçek hemen anlaşılır. Bize bu düşünceyi veren sebeplerden biri, bazı Avrupalı yazarların kasıtlı olarak kaleme aldıkları düşmanca neşriyattır. Yahut İslami ilimlerin henüz layıkıyla tetkik edilmemiş olmasıdır. Bir de bizde zaman zaman ortaya çıkan zındık mutasavvıfların martavallarıdır. Keşf ve ilham ehli sufilerin dilinden nadiren zuhur eden şatahata da bir pay ayırmak lazımdır. Sufi şathiyyatın ne dereceye kadar şayanıitibar olacağından ayrıca bahsedilecektir. Burada sadece şunu arzetmek gerekir ki, akil ve arif olan bir adamın cezbe ve heyecanlı vecd hâllerinde söylediği şeyler onun akıl ve kemalinin ölçüsü olarak kabul edilemez. Çünkü ne gibi bir hâlin tesiri altında söylediği bizce meçhuldür. Şairane tahayyüller gerçek anlamlarına hamledilirse, bütün şairleri hatta edebiyatçıları tımarhanelere sevketmemiz icap eder. Bu açıdan her şeyden evvel müşahedeleri hayallerden ayırmaya mecburuz. Heyecanlara tefekkür adı verilemez. Eşyanın hakikatini inkâr eden, hakikati tasdik etmekle beraber onu bilmenin mümkün olmadığını iddia eden sofistler ile filozof sufiler arasındaki farkı anlamak için Şeyh-i Ekber İbnü’l-Arabî’yi biraz dinlemek, iman ile nazari burhan meselelerine ait açıklamaların özetinin özetini biraz düşünmek zorundayız.

“Şeyh-i Ekber İbnü’l-Arabî’nin de dâhil olduğu meşhur sufiler ‘Âlem vehmî bir durumdur.’ iddiasında bulunuyorlar. İkisi de bir kapıya çıkar.” denilebilir mi? “Âlem yokluktur.” sözünü ve bu sözün hangi bakış açısından söylendiğini nazarıdikkate almalıyız ki bu sözden maksatları anlaşılsın. Bir şey bütün şartlarıyla birlikte nazarıitibara alınmalıdır ki iki şey arasındaki tam farklılık ilkesi ortaya çıksın. Bir şey hem mevcut hem de aynı şartlar içinde madum (yokluk) olamaz. Filozof sufilerce her mevcut Hak ile kaimdir. Hak-sız varlık olmaz. Âleme Hak-sız varlığını temin etmiş bir mevcut gözüyle bakılamaz. Cisimsiz gölge olur mu? “Âlem madumdur.” demek de onsuz olmaz demektir. Keşf ve vücûd ehli sufilerin görüşü bu şekildedir. Bilgi de böyledir. Binaenaleyh bilgi kendisiyle kaim bir cevher addedilemez. Her an devamlı yeniden yaratılan ve değişkenlik gösteren eşyanın toplamından ibaret olan âlem, ilahî mutlak varlığın tecelli suretleridir. Tecelli suretleri de tecelli ilmi bahsinde izahı gereken tasavvuf meselelerindendir. Tasavvuf sofizm (hisbaniyye) değil de Platon felsefesi midir acaba?

Her ayna her şeyi bulunduğu hâl ve hakikatinde gösteremez. Pek çok ayna karşısındaki bir cismi çirkin ve çarpık gösterir. Hayal de böyledir. Hayal hakikatin en yakın bir vasıtası olduğu hâlde en güvenilir bir aracı sayılamaz. Hayal en kaba ve en fena şeyleri gözümüzde güzelleştirebildiği gibi, en güzel şeyleri de çirkinleştirebilir. Evet, hayal bazen inkârı asla mümkün olmayan gerçeklere de bizi musallat kılabilir. Bununla beraber hayal olmasaydı, insan maddiyata mıhlanır kalırdı. İnsanı maddiyattan kurtarıp alan ve bu iki âlem arasındaki boşlukları dolduran hayaldir.

Müşahedelerini sırf hayale dayandırarak hayal mertebesinden yükselemeyen mutasavvıflar “sofist sufiler”dir. Fakat bunlar hiç bir şekilde Eski Yunan’da ortaya çıkmış bildiğimiz sofistler değillerdir. Sofist sufilerden bazılarının kendi hayalleri içinde dolaşıp durmuş olmaları sebebiyle, keşfleri kendilerine münhasır indî mülahazalardır. Böylelerinin keşfine “keşf bilgisi” adı verilemez. Çünkü “keşf” ile “keşf bilgisi” başka başka şeylerdir. Sofist sufilerin sözlerini “caiz sözler” sepetine atarız. Çünkü ne gibi hâllerin tesiri altında bu sözleri söylemiş oldukları bizce meçhuldür. Şeriata muhalif olan sözlerin ise reddiyle yetiniriz. Birtakım zındık mutasavvıflarda ortaya çıktığı üzere, tasavvuf ilmi perdesi altında gizlenmiş “hululiyye” ve “istihlaliyye/ibahiyye” (her şeyi mubah görme) erbabı olmaları sebebiyle zındık mutasavvıfları İslam dairesinin dışında tutmamız icap eder. Bu türden batıni fırkaları “sufiler” içinde saymak ve ona göre- incelemeksizin- sofistçe birtakım fikirler yürütmek günahtır. Allah’ı bilenler zümresi olan gerçek sufilerin zındık mutasavvıflardan ne kadar acıklı şikâyetlerde bulunmuş olduklarından ayrıca bahsedilecektir. Burada şunu da ilave etmek gerekir ki, acaba filozof sufilerin bugünkü irfan pazarında vitrine çıkarılmaya layık hayal müşahedeleri var mıdır? Birçokları zan ve tahmin ediyorlar ki sufilerin bilgileri, çağdaş felsefe incelemelerinin ortaya koyduğu üzere son nefesini bulmuş olan antik Grek felsefesi ile Hindistan irfan puthanesinden fırlamış olan sofra artıklarıdır. Hayır efendiler! Bu bir boş kuruntudur. Bu mesele- çok değil- hakikati gören birkaç gözün tetkiki altında biraz araştırma yürütmekle, ne paha biçilmez mallarımız olduğu, düşünen insanlığa bir ilham kaynağı olacak ne kadar parlak hakikatlerimiz bulunduğu er geç anlaşılacaktır. Tasavvuf dellalsız kalmış zengin bir ticaret mahzeni, asırlarca süpürge görmemiş bir kütüphanedir. Bu kütüphane, yüzlerce seneden beri el dokundurulmadığı hâlde günümüzde parlaklığını muhafaza eden hakikatlerle dopdoludur. Sadece temizlemek, biraz silip süpürmek ister. Evet, bu sufi hakikatler Batı bilimsel birikimiyle karşılaştırılmak ister. Batı bilim dünyasıyla arada aşılamayacak dağlar, geçilemeyecek dereler, tırmanılamayacak tepeler yoktur. Hatta o kadar yakındır ki ufak bir anlaşma tecrübesi yeterlidir. Ben bunu Avrupa felsefesini incelemeden elde ettiğim netice üzerine söylüyorum. Ve daha ileri giderek söylüyorum ki, felsefe bizim bin sene evvel bıraktığımız noktada durmuş, filozoflar irfan okyanusunun kenarında asırlarca çakıl taşları toplamakla meşgul kalmışlardır.

Şu sonsuz uzayın derinlikleri içinde dolaşan, arasıra bize bir şeyler anlatmak istiyormuş gibi gülerek bizden uzaklaşan yıldızları ben çok severim. Yıldızların bir şulesi gönül aldatan mizacın ateş hevesiyle yanar. Her gördüğün yıldızın arkasına düşüp gitme! Nereye gidiyorsun? Evet, “Gönül göğümün yıldızının hiç adedi yok. Her burçta benim bin güneşim bin kamerim var.” Bu sesi işitiyorsan ses nereden gelir? Bir meçhul semtten kulağına gelen bu ses, benliğinin derinliklerinden çıkan bu gönül sadası, Hakk’ın sana nidasıdır. Bu sadayı en önce karşılayan hayaldir. “Hayal hakikatın teşrifatçısıdır.” demedin miydi? Hayal, doğal işitmeyi (semâ’-ı tabiî) ruhani işitme (semâ’-ı rûhânî) kılar. Yolcuyu evine soktuktan sonra çıkar. Hazret-i hayalin vazifesi budur. Sonra ruhani işitme bir ilahî işitmeye (semâ’-ı ilâhî) inkılap eder. İlahî işitmede, hakikatin mahrem sarayında artık teşrifat yoktur. Tahakkuk tahayyülden müstağnidir. Hakikat hayalden uzaktır artık. Bununla birlikte- anlattıklarımızı göz önünde bulundurarak- buna “hakikat olmuş hayal” (hayâl-i muhakkak) adını verebilirsiniz. Orada bu gözler artık başka şeyler görmeye, bu kulaklar başka sesler işitmeye başlar. Kâinatın gerçek anlamı oradan görünür. O marifet menzilinde dünya hadiseleri dediğimiz art arda sürüp giden hareketler ve akışlar artık işitilmez olur. Bir nefha ile her şey başkalaşır orada. Şeyh-i Ekber İbnü’l-Arabî buyurur ki:

Varlık âleminin birinci zarfı hayaldir. Hayal, Allah’a en yakın yaratılmış şeydir. Fakat hayalin gerçekleşmiş hayal olması şarttır. Haricî varlık (vücûd-i aynî) varlık mertebelerinin birincisi olduğu gibi, haricî varlığın birinci taalluk ettiği şey de hayaldir. Hayal âlemi, ruhani varlıkların en önce kendinde zuhur ettiği manaların göründüğü âlemdir. Uykuda bize birtakım görülür suretler zuhur eder. Şeriatların kabul ettiği bu gerçeği tabiatlar da kabul etmiştir. Varlığını hem şeriat hem de tabiat açısından kabul ettiğimiz bu âleme “misal âlemi” diyoruz. Eflatun’un ideler âlemi ise başka bir şeydir. Cisimler âlemi ile ruhlar âlemi arasında bulunan misal âleminin bir bilgisi vardır. Hayal bilgisi dediğimiz işte bu berzah bilgisidir. Bu bilginin isimler bilgisi ve tecelli bilgisinden sonra tanınması lazım gelen irfan bilgisinin en önemli rüknü olması icap eder. Anlamların cisimlere ilişme şekli akli deliller ile anlaşılamaz. Bir hadise yoktur ki varlık mertebelerinden biriyle alakalı olmasın. Haricî varlık mekânda yer tutmayan varlık olduğu için cisimlere mahsus olan niteliklerle bilinemez. Hayal müstakil bir varlık değilse de, haricî varlığın iliştiği şey olduğunu unutmamalıyız. Zihnî varlık ise tasavvur yoluyla bizde zuhur eden bilgilerden ibarettir. Buna “bilgi” denilebilmesi vakıaya mutabık olması şartıyladır. Lafızlardan anlaşılan lafzi varlığa gelince: Bu husustaki bilgilerimiz hem mümkün hem de imkânsız varlığa ilişebilir. Varlığın dördüncüsü olan yazınsal varlık (vücûd-i rakamî) ise yazıya ait bilinir nispetlere dayanır. Yazınsal varlık her zaman haricî varlıkla güvenilir biçimde uyuşacak şeylerden değildir. Yazınsal varlığın vermiş olduğu bilgilere mutlak biçimde haricî varlıkla mutabakatını korumuş bilgiler nazarıyla bakılamaz. Haricî varlığın ilk niteliği hayalde bulunur. Sonra sıra zihinselliğe gelir. Hayale “Amâ” denilir. Amâ- her ne kadar “ince bulut” ve “hava” anlamlarında kullanılırsa da- bizatihi “hava” demek değildir. Hayalin “hava” manasına alınmasından maksat, konuya dair tasavvura uygun bir zihinsel zemin hazırlamaktır. Resûl-i Ekrem bir Bedevi’ye “Allah nerededir?” demiş, Bedevi’nin eliyle göğü işaret etmesi üzerine Resûl-i Ekrem “Sen yine öyle bil!” dedikten sonra, orada bulunan cemaata dönerek “Bir Bedevi’nin de tevhidi böyle olur” buyurmuştur. Çünkü bir Bedevi Cenâb-ı Hakk’ı celaline layık bir gerçek hayalle tahayyül edemezdi. Bedevi’nin işareti tevhid makamını temsil eden bir ilahî nitelendirme oluyor demektir. “Rabbimiz mahlukatı yaratmazdan önce nerede idi?” sorusunun cevabında “Amâ’da idi.” buyuruldu. Binaenaleyh haricî varlığın birinci niteliği Amâ yani hayal; ikinci niteliği “istiva”; üçüncüsü “Güzel sözler O’na yükselir, o sözleri de yararlı iş yükseltir.” (Fâtır, 35/10) ayetine işaretle “iniş ve çıkış” (nüzûl-suûd); dördüncüsü de “O, göklerde ve yerde tek Allah’tır.” (En’âm, 6/3) ayetinden anlaşılan mana; beşincisi diğer bütün nitelikleri kendisinde toplayan “Nerede olursanız olun, O, sizinle beraberdir.” (Hadid, 57/4) ayetindeki olmaklık niteliğidir. Vahiy de sadık rüyadan başladı.

* Doç. Dr. Semih Ceyhan, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi.
1 “Yeni İlm-i Kelâm: Yeni İlm-i Kelâma Lüzûm Var mı, Yok mu?”, İstanbul: Eşref Edib, 20 Eylül 1339, Sebîlü’r-Reşâd [Sırât-ı Müstakîm], cilt: XXII, sayı: 561-562, s. 117-119; “Teceddüd ve Tekemmül Temel Taşları”, İstanbul: Eşref Edib, 22 Teşrin-i Sani 1339, Sebîlü’r-Reşâd [Sırât-ı Müstakîm], cilt: XXIII, sayı: 576, s. 52-53; “Teceddüd-Tekemmül: Mecelle Meselesi”, İstanbul: Eşref Edib, 13 Kanun-i Evvel 1339, Sebîlü’r-Reşâd [Sırât-ı Müstakîm], cilt: XXIII, sayı: 579, s. 99-100; “Teceddüd ve Tekemmül: Mecelle Meselesi”, İstanbul: Eşref Edib, 20 Kanun-i Evvel 1339, Sebîlü’r-Reşâd [Sırât-ı Müstakîm], cilt: XXIII, sayı: 580, s. 120.
2 Ahmed Nazif, “Teceddüd ve Tekemmül”, (sad. İlyas Çelebi), Osmanlı’dan Cumhuriyet’e Siyaset ve Değer Tartışmaları (ed. Ferhat Koca), İstanbul: Rağbet Yayınları 2000, s. 84-85.
3 Hayâl-1”, Mahfil, cilt VI, sy. 61, s. 9-11; “İlm-i Hayâl-2”, cilt VI, sy. 62, s. 23-25; “İlm-i Hayâl-2/3”, cilt VI, sy. 64, s. 53-56; “İlm-i Hayâl-4”, cilt VI, sy. 66, s.83-86; “İlm-i Hayâl-5”, cilt VI, sy.67, s.98-101; “İlm-i Hayâl-6”, cilt VI, sy.68, s.114-116, İstanbul: Tâhirü’l-Mevlevî, 1343-1344 (1925-1926). Tüm yazıların günümüz Türkçesine sadeleştirilerek aktarılmış hâlini Sabah Ülkesi’nin online versiyonunda okuyabilirsiniz.
4 İbnü’l-Arabî’nin hayal anlayışı için bk. Semih Ceyhan, “Modern Çağda Tahayyül Gücünün Yeniden Keşfi: İbn-i Arabî’de Hayalin Ontolojik ve Epistemolojik Gerçekliği / Reinventing the Power of Imagination in the Modern Era”, Modern Çağ ve Arabî Uluslar arası Sempozyum, İstanbul 2010, s. 249-261; Nasr Hamid Ebu Zeyd, Sufi Hermenötik: İbn Arabi’nin Yorum Felsefesi, çev. Semih Ceyhan, İstanbul: Mana Yayınları 2018, s. 207-247.
5 Fütûhât alıntılarına ve diğer eser referanslarına yazının online versiyonunda yer verilmiştir.