ANDREİ PLATONOV’DA TOPYEKÛN SİYASİ BİÇİMLENDİRME VE YAŞAM DİRENCİ

Yazar: Tora Lane

Giorgio Agamben’in Homo Sacer adlı çalışmasındaki iddiasına göre 20. yüzyıldaki totaliter rejimler yalnızca “halkın bedenlerinin” oluşumundaki biyo-politikanın rolü bağlamında anlaşılabilir. Şöyle der: “Çağımızdaki totaliter rejim, bu dinamik yaşam ve siyaset özdeşliğinde zeminini bulur, zaten bu zemin olmasa, anlaşılmaz bile.1” Agamben’in düşüncesinde, Nazi Almanya’sı ve Sovyetler Birliği gibi totaliter rejimlerde ölüm kamplarının yayılması, biyo-politik ırkçılığın son şahididir; bu ırkçılık, vatandaşları bir Homo Sacer’e dönüştürür, yani öldürülebilecek fakat kurban edilemeyecek dışlanmış bir yaşama, bir başka deyişle, haysiyetli kişi statüsünden yoksun bir yaşama. Agamben’in terminolojisine göre, politikleştirme vasıtasıyla modernleştirme, insanların yaşamlarını zoe’den yani düz veya çıplak bir yaşamdan bio’ya yani araçsallaştırılmış ve ırkçı bir yaşam görüşü üzerine kurulu biyo-politik yöntemler vasıtasıyla vatandaşın iyi yaşamına dönüştürme anlamına gelir. Fakat, Sovyet ortamında biyo-politikanın yapısını açıklamak için ırkçılıktan faydalanma fikri sorunludur çünkü toplum düşmanı ve tehdidine dair ideolojik yapı ve anlayış, Sovyet komünizmi ve Nasyonal Sosyalizm adlı iki ideoloji dâhilindeki halk kavramlarına göre değişiklik gösterir. Totaliterliği anlamak için Nazizm’i bir model olarak kullanmak sık rastlanan bir durum, fakat 20. yüzyılın modernleşme sürecinde yaşamı politikleştirmenin farklı yollarını anlamak için totaliter rejimlerin formları arasında ayrım yapmak günümüzde gayet önemli, çünkü bu günümüzde bizim politikayı ve politikleştirmeyi anlamamızla tam manasıyla ilgili, ki Agamben bunu da söylüyor zaten.2

Agamben, Nazi ideoloğu Ottmar von Verschuer’den alıntı yapar: Verschuer’e göre politika “halkın yaşamını biçimlendirmek”tir.3 Bir bakıma, halktan politik bir beden şekillendirmek, tam manasıyla bu anlama gelebilir, fakat teşkilat, yaşam ve halk fikirleri Nazizm ve Komünizm arasında esas ayrışma noktalarını tesis eder, hatta komünizmin en kötü ve açıkça faşist şekli olan Stalincilik düzeninde bile. Bolşeviklere atfedilebilecek her tür biyo-politik teröre rağmen komünizm özgürleştirici bir ideoloji üzerine kurulur, yani kapitalist üretim ilişkilerinin yabancılaştırmasından kurtaran bir yaşam fikri. Düşman da ırk değil sınıf bağlamında tasavvur edilir. Nazi ideolojisinde halk kavramı ulusla bağlantılıydı: Alman halkı yahut das Deutsche Volk. Sovyet ideolojisinde ise narod yani halk kavramı illa ulusal olmak zorunda değildi. Bunun yanında, çıplak yaşam (zoe) ve iyi politik yaşam (bio) arasındaki ayrım Das Deutsche Volk kavramıyla uyuşur ancak narod (halk) ya da Sovietskii narod (Sovyet halkı) kavramıyla pek uyuşmaz. Sovyetler Birliği’nde iyi siyasi yaşam müşterekliğine yönelik mitleştiren muhayyile nasıl değiştiyse Sovyetlerin biyo-politik modernleşme projesinde hedeflenen halkın yaşamlarına dair anlayış da öyle değişti. Agamben, çıplak yaşamı “her canlı varlığın ortak olduğu yaşam” diye tanımlar4, demek ki her canlı varlığın sahip olduğu bir yaşamı ifade eder, fakat Sovyetler Birliği’ndeki Bolşevik formu dâhilinde bile komünizm [communism] fikrinde, halka özgü bir müştereklik [communality] anlamı ya da tecrübesi fikri var, ki bu da çıplak yaşama indirgenemez. Parti, halkları eğitmeye ve onları iyi komünist öznelere dönüştürmeye giriştiğinde bunu bizzat halk namına ve onların müşterekliği namına yaptılar. Halk sadece siyasi beden teşekkülünün bir nesnesi olarak değil, aksine, karmaşık veya hatta tezatlı bir diyalektik süreçte faal özneleri olarak görülüyordu. Lenin’in vurguladığı üzere, hâlihazırda devrimin özneleri olan halk, komünizmi öğretmek için kendini komünizmle eğitecekti (uchitsia kommunizmu chtoby uchit’ kommunizm). Bu model, genel olarak eğitime taşınabilir: Kendiliğinden oluşan güç mahiyetindeki halk, Sovyet toplumu yapısında eğitilecektir. Halkın siyasi teşekkülünde hedeflenen şey, sadece iyi ya da yalın yaşam bağlamında vatandaşın statüsü değil, aynı zamanda, ve belki öncelikle, Hannah Arendt’in Totalitarizmin Kaynakları’nda ifade ettiği gibi, varoluşsal yaşam tecrübesidir, bizzat tecrübedir.5 İşte Sovyet-Rus yazar Andrei Platonov (1899-1951) da bu varoluşsal tecrübeyi ortak yaşamın siyaset öncesi tecrübesi olarak anlar, ya da ortak ve varoluşsal bakımdan paylaşıldığı hâliyle bizzat yaşam olarak anlar. Bu yaşam, Fransız filozof Jean-Luc Nancy ile birlikte, başkasıyla olma veya ortaklaşa olma tecrübesi mahiyetinde anlaşılabilir, yani bir Mitsein gibi, varlığın birincil şartı gibi, ontolojik bakımdan politikleşmeyi önceleyen6, ortak politik bedene bir şekil vermeye yönelik mitik-poetik icraatı önceleyen, ama bir bakıma bu muhayyilede mevcut olan.7 Dönüşümün hem nesnesi hem öznesi mahiyetinde eğitimli bir Sovyet vatandaşı hâline gelme sürecinde halkın ortak yaşam tecrübesi kırılgan ve şüpheye açık bir kisveye bürünür.

Ortak yaşamın siyaset öncesi tecrübesi ve komünist teşekkülün ortak siyasi bedenine giriş arasındaki bu sorunlu karşıtlık, Platonov’un çalışmalarında esas çıkmaz ya da edebî sorun olarak belirir. Onun hikâyeleri, Sovyet komünizmi altındaki yaşamın gelişiminin vakayinamesi gibidir; Çevengur’daki iç savaştan tutun da Sovyet devletinin yapısı için yeni bir temel bulma ya da oluşturma girişimine (Kotlovan), oradan da Sovyet politikalarının uzak orta Asya eyaletlerine tatbik edilmesine (Can) ve daha fazlasına kadar. Bu temaları incelerken, benzersiz bir yazım tarzı geliştirir; çünkü insanların kendi tecrübelerinin haricinden ve dâhilinden, sanki bu tecrübe bizzat onların bilinci ve dili vasıtasıyla nakledilmiş gibi, siyasi teşekküllerinin sonuçlarını tasvir etmiştir. Komünizm, ideoloji ya da devlet yalnızca soyut kategoriler olarak belirmez; ister bir parti çalışanı, ister bir devrimci savaşçı, ister bir işçi olsun, parti ve sloganları neredeyse daima halk vasıtasıyla temsil edilir. Komünist toplumdaki yaşamı temaşa edeceğimiz aşkın bir konum da yoktur: İş başında olan bir hikâye anlatıcısı ya da masalcı asla bulamayız. Platonov zaman zaman izleyici kavramına döner, az çok şüpheli bir fikir de olsa tecrübesine kişisel bir anlam yükleyebilecek kişidir bu. Sovyet toplumu zaten aşkın bir gerçeklik olarak belirir, yeni açıklanmış bir dünya olarak, bir bakıma, 1917 devrimiyle sıfırdan başlamış bir dünya olarak. Platonov da bu devrimci gerçeklik dâhilinde daima verili olandan hareketle düşünür; çünkü, bu gerçeklik, yok ettiği halkın iştirak muhayyilesine çelişkili biçimde imkân sunar.

Platonov’un eserlerinde dünya hep politikleşmesiyle, karmaşasıyla ve anlaşmazlığıyla sunulur, ve politikleşme de boşluklarda ve kayıp hissinde oluşur. Bu yeni dünyada insanlar yolunu şaşırır. Propagandanın temel dilini oluşturan yarı bilimsel ve yarı Marksist kategoriler, görünen o ki, karakterleri terbiye eden dil vasıtasıyla kendi başına işleyen bir mantığa sosyalizmi döndürmüştür. Bolşevik ideolojinin dile tatbik edilmesi, saçma ve nutku tutulmuş çelişkili bir dile (Rusçada kosnoiazychie) yol açar, ve tabii hem yaşamın hem de ondan edindiğimiz tecrübenin muğlak yıkımına. Sovyet ideolojisinden kaynaklanan dil karmaşasının ve yıkımının en çarpıcı örneklerinden biri belki de Çevengur hikâyesinde anlatılan Çevengur şehrinin hikâyesi: Devrimci lider Çepurnyi, komünizmin şehirde hâlihazırda tam manasıyla tesis edildiğine inanmıştır, buna karşın, nerede bir kapitalist unsur uygulanabilir hâlde gözükse onu tasfiye etmeye devam eder. Bu yüzden, Platonov’un eserlerinde komünizm insanların zihinlerinde ve anlayışlarında zıvanadan çıkmış bir mantık gibi belirir. Ancak, tam da bu yabancılaşma, kayıp ve dehşet hissinin ortasında Platonov, benim Unutulmuş Devrim Hayali demeyi seçtiğim şeyi yakalar. Komünist ütopyada insanların aradığı şey, varoluşsal bir müştereklik hissidir, ya da varoluşsal müşterekliğin his tecrübesi için şart olduğu görüşüdür. Ancak, burası mühim, bu hayal bir yerden belirmez, siyasi ya da komünist bir hayaldir, Sovyet toplumundaki insanların muhayyilesi onu şartlamıştır. Mevzubahis olan şey, Bolşevik komünizmi dâhilinde Mitsein ya da birlikte olma tecrübesinden modern yaşamdaki müşterek siyasi bünyeye geçmektir. Komünizm ütopyasının gerçekleşmesi için didinip durmalarında onları şevke getiren şey bu, ancak hem kendileri hem de başkaları namına bir kayıp hissiyle Sovyet Rusya içinde onları başıboş dolandıran şey de bu. Can (Dzhan) romanında genç mühendis Nazar Çagatayev, uzak bir orta Asya bölgesi olan Sarıkamış’a gönderilir, amacı da orada açlıktan kırılan insanları Sovyet medeniyetine taşıyarak kurtarmaktır. Fakat bu, insanların dağılmasına ve ortak var olma tecrübelerinin kaybına yol açar.

Bu sayede, sosyalizmin vaadi olarak anladıkları müşterek yaşamı ve dolayısıyla kendilerindeki ve başkalarındaki yaşamı hissedemeyenler, Dvanov’un Çevengur’da yaptığı gibi “Peki nerede bu sosyalizm?” diye sormaya başlarlar. Sovyet güçlerinin başlattığı müşterek projelerde ve Sovyet propagandasının anlatıları ve mantığı aracılığıyla bunu ararlar, ama, bahsettiğimiz üzere, çoğu zaman yollarını şaşırırlar ve sonuç felaket olur. En çok örnek verilen roman belki de Çukur’dur, herkes için müstakbel mutluluk evi için bir çukur kazmanın nasıl sevgili çocuk Nastia için bir mezar kazmaya dönüştüğünü anlatır. Sonraki çalışmalarında Platonov, ortak yaşamın daha tekil tecrübesine döner, örneğin Dönüş romanında Alexey Ivanov, 2. Dünya Savaşı sonunda cepheden döndüğünde, çocuklarının karşılaştığı zorlukları bencilce görmezden gelir, ve yalnızca sonlara doğru onların kalplerinin kendi bağrında çarptığını hisseder: “Önceden, başkalarının yaşamını bir gurur ve bireysel çıkar bariyeri ardından hissederdi, ama şimdi, aniden, çıplak kalbiyle başka bir yaşama dokunmuştu.8” Başka bir yaşama dokunmak ayrıca politik ideolojik yapının kısıtlamalarına ya da sadece “gurur ve bireysel çıkar”a rağmen bir yaşama dokunmak anlamına gelir. Böylece, Platonov, insanların zihinlerinde devrimin sahnelenmesini ararken, bu gerçekleşmenin onların bilinçlerine bağlı olduğu fikrine sadık kalır. Fakat bu bilinç siyasi manada müşterek bir bilinç değil, başkasını deneyimleme bakımından tekil bir bilinçtir. Tezat gibi görünse de, gerçek yaşam hissi, müşterek yaşam mahiyetindeki müşterek his yahut başkasını kendinde tecrübe etmek, bu tekil tecrübede hissedilir. Bu ayrıca bizzat yaşamı hissetmenin temelidir; bu yaşam, çıplak yaşam mahiyetinde düşünülmez, daha ziyade yaşayan yaşam ya da Rusçadaki zhivaya zhizn kavramıyla uyum içindedir, yani yaşamı eksiltme ve boğma tehdidi içeren tüm teorik, toplumsal veya siyasi kavramlaştırmalara karşı görünen bir yaşam.9

Platonov, Sovyetlerde yaşam tecrübesinin siyasileşme biçimlerini içerden yazdığı gibi, Jean-Luc Nancy’nin La Communauté Désoeuvrée [İşlevsiz Topluluk] eserinde “Tamamlanmamış Mit” bölümünde işlediği modernitede mitleştirme sorununa ilginç bir yanıt da oluşturur.10 Nazi rejiminde mit, yeni Nazi topluluğu kurmadaki mahareti sebebiyle kullanılır, çünkü topluluk [communal] kimliğini bir kökler anlatısına iliştirir. Dolayısıyla Nazizm döneminde mitin kullanımı Nazi ırkçılığıyla da ilişkilendirilmiştir, mitte bir suret gücü, bir Gestalt vardır, bu da halkın siyasi beden oluşturmasına hizmet eder.11 Zaten savaş sonrası dönemde de Nazi rejiminin efsanevi ve kendinden geçmiş ya da akıl dışı yapısı, geçmişle yüzleşme girişiminde reddedilesi ve foyası meydana çıkarılası bir şey olur. Nancy, bir “mit yokluğu” içinde yaşıyoruz diyerek Georges Bataille’ın fikrinden hareket eder, mit kavramı da, Roland Barthes’ın Mitolojiler (1972) eserinde belirttiği gibi, ya antropoloji çalışmalarında ya da toplumun gizemden arındırılmasında yapısal analiz nesnesi hâline gelmiştir. Ama o zaman edebiyat vasıtasıyla yaşamın paylaşılmasına ne olur? “Mit yokluğunda” yeni bir topluluk hissi mi ortaya çıkar, bu his başka anlatı formlarına ve başka form anlatılarına açık mıdır?12 Nancy, “Tamamlanmamış Mit” kavramını sunar ve bu tamamlanmama durumunda mitin ve böylece topluluğun gücünü deneyimleyebileceğimizi vurgular. Platonov da bir bakıma çalışmalarında bir tamamlanmama estetiğini onaylar gibi gözükür, fakat bu, müşterekliğin farklı formları arasındaki karşılıklı ilişkileri işleme yöntemi sebebiyle Bataille ve Nancy’nin önerdiğinden biraz farklı bir biçim alır. Nancy, bir bakıma, ortak varlık oluşumunda mit sorununu anlamak için Nazizm’i bir model olarak kullanır, ama anlatı Sovyet kültüründe farklı bir statüye sahipti. Mutlak kökeni anlatan akıl dışı mitleri tasvir etme ve hatırlatma anlamında mitolojik değildi. Sosyalist Gerçeklikte yüceltilen anlatı, Sovyet topluluğunun tarihsel kuruluş hikâyesini anlatır, ya da en azından, devrim vasıtasıyla tarihsel yeniden icadını. Bu zaten bir anlamda bir mit yokluğunu akla getiren bir anlatıdır, çünkü ideoloji bağlamında burjuvanın mitleştirme kültürüne karşı bir özgürleşme ve aydınlanma anlatısıydı. Platonov da bu anlatıyı mit mahiyetinde yarı rasyonel tarihsel talepleriyle sunar, hatta bu miti tamamlamaz, ama paylaşıldığı hâliyle yaşamın siyaset öncesi tecrübesine işaret ettiği için bu anlatıyı keşfe çıkar. Kesilmiş anlatılar ve tezatlı dili sebebiyle yazımı kavramsal bir çerçeve barındırsa da aşkın bir bakış açısını reddettiği için sadedir. Dünyayı anlayış şeklini tarihselleştirmez ya da politikleştirmez; bu anlayış şeklinde tarihselleşmiş ve politikleşmiş bir yaşamı zaten bulur. Bir başka deyişle, dünyayı ya da yaşamı sanat veya edebiyatın karşısına koymaz, daha ziyade, herhangi bir eleştirel mesafe almadan yaşam, sanatıyla, anlatılarıyla ve mitleriyle birlikte dünyaya sorunları dayatır. Bu sebeple, dünyayı müşterekmiş gibi düşünmenin farklı bir açıdan yöntemini sunar. Müşterek kılınmış bu dünya, tarihsel bir kökler anlatısıyla ve bunların aydınlanma ile kaybolmasıyla elde edilmez; bu dünya zaten ortaktır ve yaşam ve müştereklik anlatılarındaki sınırlamalara ve çıkmazlara dair tecrübe vasıtasıyla kendini anlatır. Anlatıların ya da mitlerin varoluşu kesilemez, ama kesebilirler ve biz nasıl kestiklerini anlamak zorundayız. Platonov’un yazılarının gücü şunu gösterir: Politika yaşama gelip onu kendi muhayyile formlarına göre şekillendirmeye giriştiği anda yaşam da politikleştirmeye dünyanın bir anlatısı olarak gelir. Kendi mantığının ve biçimlenmesinin şartlarını kuşatan komünist anlatının neyi kaçırdığını anlamak için edebiyatı açar: Kaçırılan şey tam da müşterek yaşanan yaşamdır. Ortaya koyduğu şey, anlatının dışından konuşmanın nihai imkânsızlığıdır, anlatı yalnızca içerden yani bizim zaten hep olduğumuz yerden kesilme imkânına sahiptir.

*Dr., Mid Sweeden University, Beşeri Bilimler Fakültesi.
1 Giorgio Agamben, Homo Sacer. Sovereign Power and Bare Life, Stanford, Stanford University Press, 1995, s. 148.
2 Agamben, Foucault’dan yararlanır, çünkü Foucault da 1976 tarihli Toplumu Savunmak Gerekir başlıklı derslerinde benzer bir noktaya işaret eder: Her iki totaliter devletin de “devlet ırkçılığı” işlettiğini söyler, aradaki başlıca fark ise Nazizm’in bir ırkçılık ifadesi olması, Sovyet devletinin ise sınıf düşmanları bağlamında kendi halkı üzerinde bir ırkçılık türü uygulaması. Foucault şöyle der: “Devrimci söylemin sınıf düşmanı olarak gösterdiği şey, Sovyet devlet ırkçılığında, bir tür biyolojik tehlike olacaktır. Şimdi sınıf düşmanı kimdir? Hasta olandır, sapkın olandır, deli olandır. Bu durumda, bir zamanlar sınıf düşmanına karşı mücadele etmek zorunda olan silah (savaşın ya da belki de diyalektiğin ve inancın silahıydı) artık sınıf düşmanını ırk düşmanı gibi ortadan kaldıran tıbbi bir polis olabilir yalnızca.” Michel Foucault, Toplumu Savunmak Gerekir, Collège de France’ta Verilen Dersler (1975-1976), Çeviren: Şehsuvar Aktaş, YKY, 2001, s. 94.
3 Ottmar von Verschuer, Rassenhygiene, alıntılayan Agamben, Homo Sacer, s. 148.
4 Agamben, Homo Sacer, s. 198.
5 Hatta Hannah Arendt’in iddiasına göre yalnızca bizatihi tecrübenin yok edilmesi vasıtasıyla totaliter devlet etkinleşebilir. Bkz. Hannah Arendt, Totalitarianism. Part Three of the Origins of Totalitarianism, New York, Harcourt, Brace and World, Inc., 1968, s. 22.
6 Bkz. Jean-Luc Nancy, The Inoperative Community, Minneapolis, University of Minnesota Press, s. 14.
7 A.g.e., s. 1.
8 Andrey Platonov, Soul, New York, New York Review of Books, 2008, s. 308.
9 Zhivaya zhizn, romantik bir ifadedir, Slav dillerini sevenlerce daha kutsal ve ruhani bir yaşam olarak benimsenmiştir. Görkemli ve yoğun olması gerekmez, aksine, Dostoyevski Yeraltından Notlar’da fahişenin belirdiği sahnede bu hissi bir anlığına öykünün kahramanı olan düşünüre yaşatır.
10 Bkz. Tora Lane, Andrei Platonov: The Forgotten Dream of the Revolution, London, Lexington Books, 2018.
11 Örneğin bkz. Philippe Lacoue-Labarthe ve Jean-Luc Nancy, “The Nazi Myth” Critical Inquiry, vol 16. No. 2, (Kış, 1990) s. 291-312.
12 Bkz. Nancy, The Inoperative Community, s. 43-70.