ALMANYA’DA BİR OSMANLI MÜDERRİSİ: EŞREFZÂDE MEHMED ŞEVKETÎ (1887-1934) VE DİNİN MAHİYETİ

Yazar: Semih Ceyhan

Son dönem Osmanlı münevverlerinin Almanya seyahatlerinin ve tahsillerinin çağdaş Türk düşüncesinin teşekkülünde, İslamcılık akımının yönünü tayin etmede kayda değer tesirlerde bulunduğu bir gerçektir. Sebîlürreşâd desteğiyle Almanya’ya gönderilen ve Sabah Ülkesi’nin önceki sayılarında Leibniz monadolojisi bağlamında görüşlerine yer verdiğimiz filozof Ömer Ferid Kam’ın (1864-1944) Alman milleti hakkındaki “Medeniyette kendileri için pişvâ (önder) arayanlar Almanların dâmen-i himmetine (himmet eteğine) yapışmalıdırlar.” tespiti, İslamcı düşüncenin Avrupa bilim ve teknolojisindeki yeni gelişmelerle –ki “medeniyet” kelimesi genelde bu anlamıyla sınırlandırılır- yüzleşme seviyesini ele verir bir misaldir. Öte yandan İslamcılar kültür ve düşüncede –medeniyetin tersine- bazıları İslam geleneğinin bütünüyle dikkate alınmasını, bazıları da İslam kaynaklarına geri dönüş fikrini müdafaa etmişler, böylelikle mevcut krizin üstesinden gelinebileceğini, ancak ıslah faaliyetinin her alanda kaçınılmaz olduğunu da iddia etmişlerdir. Bu türden bir ıslah gayreti Batı’daki felsefe, bilim, kültür ve sanat alanlarında yeni gelişmeleri her açıdan dikkate almayı, onlarla yüzleşmeyi, cevaplar üretebilmeyi de hedefler. Bu hedefin asıl niyeti bir potansiyel olarak İslam’ın ve/veya Türk düşüncesinin –tüm birikimiyle- Batı düşüncesine üstünlüğünü ilan etmektir. Bu üstünlük iddiası elbette bir mağlubiyet ve kriz psikolojisi saikıyla gerçekleşir. Ancak tefekkürde oldukça verimli olduğu, dönem insanını yenilik arayışına ittiği de vakıadır.

Almanya’da tahsil gören ve bu tahsilin verilerini ıslah projelerine yansıtan İslamcı aydınlar azımsanmayacak derecededir. Sebîlürreşâd’a Cermen topraklarından yazı gönderen Tunuslu Hayreddin Paşa’nın (1820-1890) oğlu Tahir Hayreddin (1875-1937); çok sık Almanya yollarını aşındıran bir dönem İslamcı, sonra Türkçü-İslamcı temayüle sahip Halim Sâbit (Şibay) (1883-1946); Halim Sâbit Bey’in Almanya’ya birlikte gittiği Ahmed Muhiddin (1892-1923) -ki Mehmed Akif (Ersoy) ve Ziya Gökalp’in Darülfünûn’dan öğrencisidir- ve yazımıza konu ettiğimiz Eşrefzâde Mehmed Şevketî bunlardan bir kaçıdır.

Şevketî Bey İstanbulludur. Babası Mehmed Eşref Efendi Osmanlı’da kazaskerlik, huzur dersleri hocalığı yapmış ulemadandır. Medrese tahsilinin yanı sıra Robert Kolej’de modern eğitim usullerine göre tahsilini sürdürmüş, pozitif bilimlerde ve Batı dillerinde yetkin hâle gelmiş, ancak kolej tahsilini tamamlayamadan Beyazıd medresesinde dersiâmlık vazifesine başlamıştır. Robert Kolej’de yarım bıraktığı felsefe ve müspet bilim tahsilinin ikmale erdirilmesi niyetini taşıyarak müderrislikten ayrılmış ve 1908’de Almanya kapısını açmıştır. Yabancı memleket tercihinde çok iyi derecede bildiği İngilizce ve Fransızcanın yanı sıra kolej yıllarında biraz öğrendiği Almancanın geliştirilmesi fikri de söz konusudur. Berlin’de Lichterfelse-West adlı dil enstitüsüne devam eder. Ardından Mecklenburg-Vorpommern eyaletine bağlı Greifswald şehrinde Gymnasium (lise) okur. Büyük bir ulema ailesinden gelen Beyazıd Dersiâmının Almanya’da lise seviyesinde bir okulda tahsil görmesi, ancak üniversitede felsefe eğitimi alma azmiyle açıklanabilecek bir durumdur. Nitekim Greifswald Üniversitesi’nin felsefe şubesine kaydolur, lakin bir kış geçirdikten sonra önce Berlin Üniversitesi Felsefe bölümüne, bir yıl sonra da Münih Üniversitesi’ne naklini aldırır. Felsefeye meraklıdır. Özellikle varlık, bilgi, ahlak ve din felsefeleri üzerine Alman filozofların yazdıklarını, modern psikoloji literatürünü hararetle okur. Fakat felsefe tahsilini yarıda bırakıp iki yıllık Almanya macerasından sonra İstanbul’a dönmeye karar verir. 1909-1913 arası İstanbul’un çeşitli medreselerinde müderrislik görevini yeniden üstlenir. Fetvahane Müsevvid Mülâzımlığı, Dârulfünûn ulûm-i şer’iyye ve ahlak dersleri hocalığı ilerleyen zamanlarda aldığı vazifelerden birkaçıdır. Dönemin ilmî encümenlerine ve cemiyetlerine aza olarak tayin edilir. Meşhur oryantalist Dozy’nin İslam Tarihi kitabına reddiye komisyonuna, Medâris-i İlmiyye Islâhât Encümeni’ne, Ta’dîl-i Mecelle Encümeni’ne, Dâru’l-Hikmeti’l-İslâmiyye’ye ve Cemiyet-i Sûfiyye’ye azalık sıfatıyla katkıda bulunur. Şevketî şeyhülislamlık makamının pek çok biriminde vazife icra etmiş bir memurdur. En son görevlerinden biri Süleymaniye Medresesi müderrisliğidir. Cemiyet-i Sûfiyye’de hangi sıfatla bulunduğuna dair kaynaklarda bilgi olmasa da, bir ahlak hocası olarak tasavvufu inkâr etmeyen bir tavrı benimsediği söylenebilir. Bununla birlikte onun Meşrutiyet sonra İslamcıların önde gelen problemi olan din-bilim ilişkisi bağlamında tasavvufa bilimsel bir açıklama getirme, meşruiyet meselesini çözme, çağdaş yaklaşımlarla uzlaştırma çabası içinde olabileceği genel düşüncesi dikkate alındığında varsayımdan öte bir durum gösterir.

Eşrefzâde Şevketî son devir matbuatında müessirdir. İki telif kitap, bir tercüme ve yaklaşık yirminin üzerinde makale çıkar kaleminden. Şeyhülislamlık makamına arz ettiği Medâris-i İslâmiyye Islâhât Programı 1913’te kisve-i tab’a bürünür (İstanbul: Harbet Matbaası).¹1 Şevketî’nin hayatı, eserleri, medreselerin ıslahına dair görüşleri için bk. Mustafa Şanal, Eşrefzâde Mehmed Şevketi’nin Eğitim Anlayışı ve Görüşleri, Yüksek Lisans tezi, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Kayseri 1998. Son devir Türk eğitim-öğretiminde mühim yeri olan Mustafa Hayri Bey’in 1914 tarihli Islâh-ı Medâris Nizamnâmesi’nin Şevketî’nin bu projesinden istifadeyle hazırlandığı rahatlıkla ileri sürülebilir. Şevketî projesinde Alman eğitim sisteminin etkisi olduğu muhakkaktır. Medrese ıslah programına göre müfredatta yabancı dil, beden eğitimi, felsefe ve psikolojiye yer verilecektir. Çağdaş eğitim modellerini göz önünde bulunduran Şevketî, müderris değil talebe merkezli bir eğitim sistemini savunur. Modern Türkiye’de öğrenci merkezli eğitim sisteminin temelleri atılır gibidir. Şevketî’nin dünyasında medreseler modern eğitim kurumları olarak II. Abdülhamid devrinde açılmaya başlanan mekteplere benzetilmeye çalışılır. Bu sebeple medrese programı sadece din görevlisi değil, çeşitli meslek alanlarına hizmet sunacak eleman yetiştirmeyi hedefler. Mektep tipi medrese sisteminin inşasında öncü isim Şevketî’nin Almanya tecrübesi Batılı eğitim programlarının sırf naklinden ibaret değildir. Şevketî projesinde medreseler neredeyse çağdaş Türkiye’nin imam-hatip okullarını akla getirir mahiyettedir.

Müellifin ikinci kitabı Sa’y ve Sermâye Mücâdelâtının Dînen Sûret-i Halli: Anglikan Kilisesi’ne Cevâb adını taşır. 1911’de yayınlanan eser (İstanbul: Matbaa-i Osmâniyye) İslam dininin mahiyeti ile Batı’da yaygınlık kazanan emek-sermaye çatışması özelinde İslam’ın görüşünün ne olduğuna dair İngiliz Anglikan Kilisesi’nin yazılı bir talebine cevap mahiyetinde telif edilir. Kitap bu çerçevede bir kapitalizm tenkidini de kısmen sunmaktadır. İslam’da Emek ve Sermaye (Ankara: Kardeş Matbaası) adıyla 1964’te günümüz Türkçesine aktarılmaya çalışılmış, kitabın sonuna komünizm eleştirisi içeren ek metinler de konulmuştur.2

Şevketî’nin çeviri kitabı psikoloji disiplini hakkındadır. Modern felsefe ile psikolojinin verilerini birlikte ele almaya meyilli bir düşünce yapısına sahip olan Şevketî, hafıza üzerine deneysel çalışmaların öncüsü, unutma eğrisi ve aralık etkisinin keşfi ile tanınan Alman psikolog Hermann Ebbinghaus’un (1850-1909) Abriss der Psychologie adlı ders kitabını Muhtasar İlm-i Ruh (İstanbul: Âmire Matbaası, 1333, 48 shf.) adıyla tercüme eder. Muhtemeldir ki kitabın orijinalini Almanya’da felsefe yüksek öğrenimi sırasında okumuş ve Osmanlı medreselerinde müfredata dâhil etme maksadıyla çevirmiş olmalıdır. Şevketî’nin yirmiye yakın makalesinin büyük kısmı Şeyhülislamlığın yayın organı Cerîde-i İlmiyye’de, medreselerin ıslahına dair iki yazısı da Sebîlürreşâd’da yayınlanır. Cerîde-i İlmiyye yazıları din mefhumu hakkında felsefi bir içeriğe sahiptir. “Din Nazarında Hayat”, “Felsefe-i Din” ve “Marifet Nazariyesi” başlıklı yazılar seri hâldedir.

Türkiye’de sistematik disiplin anlamında “Din Felsefesi” tabirinden yazı hayatında ilk bahseden isim Eşrefzâde Mehmed Şevketî’dir. 1911’de Dârüfünun’un Ulûm-i Şer’iye Şubesi’nin kelam ilmi kısmında okutulmak üzere programa “Felsefe-i Din” (Din Felsefesi) dersini koymuş ve okutulmasını önermiştir. Nitekim İçtihad dergisinde aynı yıl yayınladığı ve Doktor Abdullah Cevdet’e ithaf ettiği yazısı “Din Felsefesinden” başlığını taşır. 1339’da (1921) yazdığı “Felsefe-i Din” başlıklı üç seri yazı Cerîde-i İlmiyye’de 1340’ta (1922) tab’a kavuşur. İlerleyen satırlarda günümüz Türkçesine aktarılmış hâlini okuyacağınız ilk yazı “Felsefe-i Din: Mâhiyyet-i Dînin İzâhı” (Safer 1340, cilt: VII, sayı: 69, sayfa: 2200-2207); ikinci yazı “Felsefe-i Din: Dinin İnkişâfı” (Cemâziyelâhir 1340, cilt: VII, sayı: 72, sayfa: 2328-2333); üçüncü ve son yazı ise “Felsefe-i Din” (Zilkâde 1340, cilt: VII, sayı: 76-77, sayfa: 2487-2496) başlıklarıyla yayınlanmıştır.

Şevketî’nin yazı hayatında temelde kendisine konu edindiği şey, İslamcı akımın öncelikli meselelerinden biri olan din-bilim ilişkisidir. Osmanlı’dan Cumhuriyet’e geçiş sürecinde –ve de günümüzde- bu ilişkiye dair çözümler üretmek diğer pek çok toplumsal probleme de ışık tutacaktır. Dolayısıyla Şevketî’ye göre medrese ıslah projesi, emek-sermaye çatışmasının İslam nazarında hâlli meseleleri öncelikle din-bilim ilişkisinin mahiyetini tespitte ortaya çıkar. Din-bilim ilişkisi en başta her iki olgunun bilgiye ulaşmadaki yöntemsel farklılığından dolayı çatışma şeklinde tezahür eder. Din ve modern bilim bilinmeyenin bilinir kılınmasına yönelik bir amaç taşır. Bilmek veya bilinir kılmak sebepleri tespit etmek ise din sebeplerin ilahi bir irade tarafından örgütlendiğini söylerken, bilim doğal sebepler kanununu devreye sokar. Dinî farkındalık ilahi iradenin doğaya nasıl iliştiğini bilmek iken, bilimsel yöntem doğayı metafizik bir sebepler dizisi zemininde değil doğayı doğal saiklar zincirlemesini esas alır. Bu durumda din ile bilim çatışır iki olgu olarak karşımıza çıkar. Her iki alan her ne kadar bilgiye ulaştıran yöntemde farklılık içerse de, dinî bilinç ile modern bilimsel perspektif, diğer bir ifadeyle dinin ortaya koyduğu ile bilimin verilerle elde ettiği epistemik sonuçlar arasında bir uzlaşıya gitmek mümkün müdür? Şevketi bu soruya “evet” cevabı verir. Ancak cevap metodolojik bir derinlikten ötedir. Mutluluk mefhumu iki olgunun uzlaşımında öne çıkar ki bu yaklaşım felsefi bir sorgulamayı en azından paranteze almaktadır. Şevketî mutluluğun değerlere sahip olmakla ortaya çıkacağını söylerken, modern bilim değer üretmede yetersiz kaldığını, bu sebeple dinden değer gücü kazanmasını salık verir. Bu tavır bilime karşı dini üstün tutmanın retorik bir yansımasıdır. Şevketî, “Din”e, ilmî ve pratik değer verilmesinin, “Bilim”e de dinî kuvvet eklemenin, insan mutluluğunu sağlayacağını da vurgulamaktadır. Ona göre, “İnsanlığın her yönden mutluluğunu üstüne alan, ‘İlahi Kanunlar’ demek olan ‘Din’e, diğerlerini geride bırakarak bolluk ve mutluluğu gösterebilmesi için, önce uygulamada değer vermek gerekir. Buna, ‘İlmî değer’ eklemek de, ‘Güçlü Doğa Kanunları’ demek olan ‘İlme, Dinî Güç’ eklemeye bağlıdır. Bu oluşunca, her amaca ulaşmak kolay olur.”3

Şevketî’ye –tabii ki diğer İslamcı münevverlere- göre din bilimselliği, modern bilim de dinselliği benimsemek zorunda ise, acaba dinin köken ve mahiyetini –bilimsel açıdan- nasıl izah edebiliriz? Dinin kaynağı nerededir? Duygu, mistik tecrübe ve ruh hâlleri dinin teşekkülü için yeterli unsurlar mıdır yoksa bütün bunları önceleyen bir ilah fikri dinin inşasında temel yapı taşı mıdır? Şevketî işte aşağıda okuyacağınız yazısında bu sorulara cevap vermeye çalışmaktadır.

Kısaca meseleye yaklaşımını özetlersek, Şevketî düşüncesinde, müstakil bir olgu olarak dine ulaşmada iki öncül lazımdır: Birincisi, bir gayp âleminin kabulü ki haricî unsurdur; ikincisi, ahlak, vicdan, iyiyi kötüden temyiz gücüdür ki deruni boyuttur. Bu iki unsurdan sadece biri bizlere asla din mefhumunu kazandırmaz. Ne ahlak ne de vicdan yeterlidir bu konuda. Bununla birlikte tarihsel süreçte ahlak her zaman dini bir kisveyle karşımıza çıkar. Duygu ve kalbin heyecanları da dine ulaşmada yegâne ve yeterli değildir. Duyguyu önceleyen bir ilah fikri her zaman vardır. Dinin kaynağı olarak korku ve ümidi varsayanlar, bu duygulanımların öncesinde bir uluhiyet mefhumuna farkında olsunlar ya da olmasınlar yapışırlar. Dolayısıyla din en kuşatıcı tarzda ifade edilirse insanın Tanrıyla münasebetidir. Din ne sadece insanın bilgisinde (marifet), ne keşf tecrübesinden, ne duygusundan, ne sabit bir ahlakından, ne de soyut bir temayülünden kaynaklanır. Din bütün bunları birleştiren insan-Tanrı münasebeti ve bu münasebet çerçevesinde amelde bulunmaktır. Bu perspektifte Şevketî’nin felsefe ile psikolojinin verilerini birlikte ele alma yöntemi etkilidir. Şevketî’nin İslamcı ekolün yazı serüveninde ayırıcı vasfı Batılı filozoflar tarafından geliştirilen din tanımlarını eksik bularak eleştirmesinde ortaya çıkar. Bu noktada o, Locke (1632-1704)), Spinoza (1632-1677), Fichte (1762-1814), Schelling (1775-1854), Schleiermacher (1768-1834), Hoffding (1843-1931), William James (1842-1910) gibi filozofların din tanımlamalarını objektiflikten uzak tarafgir izahlar olarak görür. Bir kelamcı olarak Şevketî’ye göre efrâdını câmi’ ağyârını mâni’ din tanımı –İslam ulemasının sıklıkla paylaştığı tariftir: “Din akıl sahiplerini kendi tercihleriyle bizzat iyi olan şeylere sevk eden ilahi bir kanun; Cenâb-ı Hakk’ın tesis ettiği birtakım hükümlerdir.”

Din Felsefesi: Dinin Mahiyeti
İnsanlık tarihinde köken ve tekâmülünü bulmak ümidiyle insan dini araştırmak istediğinde, araştırdığının ne olduğunu bilmesi gerekir. İnsanın din mefhumunu, tasavvurunu veya bir tanımını bilmesi kaçınılmazdır. Aksi takdirde insan sonuçta herhangi başka bir şeyi de bulabilir. Yalnız dini bulmaz. Dini elde etmek için iki öncülün varlığı şarttır: Birinci öncül dışsal, ikinci öncül içseldir. İlki kabul olunan, ikincisi yaşanılan bir duruma işaret eder. İlki bir gayp âleminin kabulü; ikincisi ise ahlaki bir gerçeklik, vicdan, iyi ve kötüyü temyiz eden içsel bir durumdur. Bununla birlikte söz konusu öncüller ne tek tek ne de hep birlikte insanın bizzat “din” adını verebileceği hususi bir olguyu elde etmeye yeterli değildir. Çünkü her durumda başka hayatın gerçeklerinde bizatihi haiz olduğumuz yeni bir şey ararız. Gayp âleminin kabul edilmesi öncelikle bir düşüncedir. Bir hissiyyât yani bir duygulanım değildir. Biz bunu tarihsel açıdan âleme dair her tefekkürün, aynı şekilde felsefenin de başlangıcında buluruz. Duyusal âlemin bir gereği olarak öncelikle basit bir canlılık hayatı gerçeklik kazanır. İnsan canlılık hayatı üzere ilk adımlarını atınca, şu faraziyeye sarılır: Duyularımıza etki etmeyen, bununla birlikte mevcut olan bir şey de olmalıdır. Duyusal âlemdeki hayat bizatihi tamdır ve canlılar için sınırlı olduğu aşikârdır. İnsanda duyusal yaşamın ötesinde bir şey arama, sezme ve arzu etme yetkinliği vardır. Bu yetkinliğin ortaya çıktığı idrak faaliyeti her durumda âlemin tecrübe ve müşahede edilmesinde söz konusu olmasa da, ona bağlı bir köprü de değildir. Tecrübe başka bir şeyi daha arzu etmeye bizleri yaklaştırır ki, insan onu hemencecik hayal ve canlılık ile tezyin etmeye başlar. Beş duyuyla kavranan duyulur şeyler yetersiz olduğundan dolayı insanı ikna etmez. Duyular çoğu zaman aldatıcı çıkar. Rüyalar, ölüm hadisesi insanı düşündürür. İnsanın düşünce yetkinliği (kendine yönelik öz bilinci) bizatihi duyularla kavranamayan dehşete düşürücü bir şeye taalluk eder. Diğer bir tabirle metafizikle psikolojinin temel ilkeleri dini teşekkül eden unsurlarla daima uyuşma içindedir. Bazı kimseler istiğrak ve keşf gibi özel yöntemlerle görürler. Bu hâllerde ortaya çıkan şeylerden haber verirler ve böylelikle “keşf ediciler” (mükâşifîn) adıyla anılırlar. Bu tür kimseler başka insanları böylelikle ikinci bir âleme doğru irşat edip hidayette bulunurlar. Burada bir apriori bilgiden bahsetmek doğru değildir. Çünkü hiç olmazsa idrakin Kantça kullanılması onda her tecrübeden uzak bir şey görür. Fakat bir gayp âlemi hayali asla böyle değildir. Hayal tecrübenin bir tür ikmali, bütünselliğe kavuşturulmasıdır ki bu da duyuların bize söyledikleri ile yetinmemekten kaynaklanır. Eksiğin bütüne, sınırlının sonsuza, kanaatkâr olmayanın ideale ikmali söz konusudur burada. İkinci olan şeyler daima gayb âleminde bulunur. Daha doğrusu şöyle deriz: Burada idrak ettiğimiz bir temel hüküm vardır: “Âlemde gözümüzle kulağımızın tanıklık ettiğinden başka bir şey daha vardır, mevcuttur.” Bu temel yargı derhâl bir değer yargısına dönüşür. Bu yeni, meçhul ve başka olan şey tereddütsüz biçimde daha yüce, daha kutsal ve daha büyüktür. Dinin başlangıcında duyu âlemine yönelik şüphesiz belirgin bir kötümserlik vardır. Yalnız bu, tam bir kötümserlikle şeklinde değerlendirilemez. Altın gümüşten daha kıymetli olsa da gümüş bizatihi değersiz değildir. Yalnız şu denilmiştir ki; “ahiret”, gayp, öteki bir eksiklik değil bir artıdır. Ötedeki yeni âlem bu açıdan bir üstünlük kazanır. Dinin taayyün ve tasavvur edilmesinde söz konusu ettiğimiz şart yeterli değildir. Zira bu şart bizatihi her ciddi düşünmenin başlangıcında da bulunur. Oysa biz tür olarak daha özel bir şey arıyoruz, yani dini. İnsanın bütün idraki, metafizik, doğa felsefesi ve psikoloji dinin tarifine dâhil olur. Çünkü bunların hepsi duyunun verilerine dayanmaz. Diğer yandan bu varsayım bugün bile bütün dinler için vazgeçilmez bir durumdur. Çünkü gerçekten duyunun bize öğrettiklerinden başka bir şey mevcut olmasa söz konusu bilimler de anlamsız olurdu. Nerede kaldı ki din… Hayvanda sadece din yoktur, dine ihtiyacı da yoktur hayvanın. Fakat insan sadece duyusal canlılıkla yetinmez. İnsan daha ziyade olanı, ötesini, ikinciyi bulur. Zira daha ziyade olanı arar ve ister. Daha ziyade olanı araması da öncelikle yaşanılan âlem formunun düşünceden ikmal edilmesi ihtiyacından kaynaklanır. Bu da bizatihi din istidadıdır. Şimdi dinin köken arayışında birinci öncülü takip eden –zamansal açıdan değil, sadece temyizde bulunmak için- ikinci öncül yani iyi ve kötü bilinci, vicdan, deruni gerçeklik niteliğine sahip ahlaki hayat eklenir. Bu da öncelikle dehşet verici bir forma sahip ve başka olan daha yüceye işaret etmekle olur. Hayvan dış dünyada ahlaki hayat yaşamaz. İnsan ise ahlak vasıtasıyla hemencecik bir gayp âlemi varsayımında bulunur. Dinin yegâne temeli olmaya ne ahlak yeterlidir ne de vicdan. Şöyle izah edelim: bizler din nispeti söz konusu olmaksızın vicdan heyecanları, gönül hâlleri yaşarız. Öte yandan dini olmayan bir ahlak da vardır. Bununla birlikte ahlak tarihsel açıdan her yerde ve zamanda din kisvesiyle ortaya çıkmıştır. Ahlak ile dinin kökleri her zaman aynı şeyler gibi tezahür eder. Bununla birlikte din gibi kendinde müstakil bir şeyin var olması için gayp (bilinmeyen) ile ahlaki durumun ilişkisi açıklık kazanmak zorundadır. Şunu itiraf edelim ki din olgusunun düşüncedeki ilkesi “ilah” fikridir. Kendisine iyiliğin kaynağı olma özelliği verilen gayp, hükümsüz bir hayalî varsayım olarak hiçbir zaman kalmaz. Aksine bizim yeryüzündeki hayatımızla doğrudan ilişkilendirilir. Gayp, duyulur şeylerin hemen yanında yahut sadece dışta durmaz. İnsan gayba yeni bir ehemmiyet ve bambaşka bir değer atfeder. Gayp böylelikle gerçek anlamda bir gizlilik bir bilinmezlik olmakla birlikte gündelik hayatımıza dokunur mahiyettedir. Bütün bu süreç oldukça kolay bir biçimde gerçekleşir. Gayp olgusu iyilik ve âlemin ilkesidir. İyiliğin kaynağı ve âlemin ilkesi olma düşünceleri başlangıçta belirgin olmayan bir teşahhusla tevhit edilir ve ikisi birlikte ilah düşüncesinin unsurları olmak üzere inşa edilir. Bu basiretli açıklamalar dinin mahiyeti hakkında iddia edilmiş olan şeylerin bir nevi derlemesini sunmaktadır. Dinin mahiyetini açıklayan söz konusu unsurlardan biri dini izah ve müdafaa eder, eleştirilere yönelik cevaplar verir. Sadece gayp (sonsuzluk vs.), sadece ahlak olgusu veya sadece kendilik bilinci veya sadece ilahi kudret merkeze çekilerek bunlardan biriyle dinin kökenine ulaşmak mümkünse de yetersizdir. Bilinçli veya bilinçsiz olarak burada meseleyi basitleştirmeye yönelik bir çaba söz konusudur. Burada insanın Cenâb-ı Hak ile münasebeti anlamında din mefhumunun düz, kısa ve basit bir şekilde kavranmasının mümkün kılınmasının lüzumu düşüncesi rehberlik etmiştir. Basitlik ve en son temellere yönelik bu çaba başka açıdan bilimde de hükmünü icra etmiştir ve bir ihtiyaçtan kaynaklanmıştır. Ancak pek çok defa da aldatıcı olmuş, daha iyi bir kavrayış neticesinde güzel, sevimli basitliklerden tekrar vazgeçmek gerekmiştir. Tarafsız biçimde düşünüldüğünde ne din ne de ilah tasavvuru, birlik üzere, bir kelime ile söylenecek, bir asıldan kaynaklanan bir şey gibi ortaya çıkar. Psikolojide çoklarına öyle basit görünen irade, tefekkürümüz için bileşik bir olgu olmak üzere tahakkuk eder ya; doğa bilimlerinde de mümkün olduğu kadar basitleştirme ilkesinin sayılamayacak durumlarda da bırakılması zorunlu olmuştur. Din “duygulanım” yani hissiyyat üzerine yahut ifade edildiği üzere belirli bir din duygulanımından hareketle inşa edilemez. Çünkü böyle bir şey asla yoktur. Doğal dinî sezişler, intibalar ve düşünceler insanın üzerinde güç kazanıp insanı nüfuz altına alacaklarsa, çok güçlü şekilde duyulmuş olmalıdırlar. Fakat bu da hususi bir şey değildir ve bütün diğer düşüncelerde de benzer durum söz konusudur. Şu kadar ki şiddetli biçimde hissedilen şey canlı ve müessirdir. Binaenaleyh din şiddetli duygulanım vasıtasıyla kavranmaya da muhtaçtır. Zira gayp etkin bir güç ve âlemin ilkesi olmak üzere düşünülür. Fakat bu ikinci bir durumdur, birinci ve öncelikli konumda değildir. Yalnız duygulanımla iş bitmez. Dinî değerler hissedilerek kavranmazdan önce evvela Cenâb-ı Allah’ın varlığının kabul edilmiş olması kaçınılmazdır. Yani hissiyyâtı önceleyen bir ilah fikri olmalıdır. Çoğu kimse tarafından dinin kökeni olarak korku ve ümit ilan edilir. Ancak burada daima kendisinden korkulan ve ümit edilen bir şey önceden varsayılır. Yani bu şeyin sadece hissedilmiş olması değil öncelikli olarak düşünülmüş olması gerekir.

Dini sübjektif biçimde bir mutluluk ihtiyacından hatta bir varlığın muhafazası saikından neşet etmekle açıklama tecrübeleri de daha az yetersiz kalmaz. Mutluluk ihtiyacıyla ahiret mutluluğu kastedilirse bu ikinci bir şeydir. Zira ahiret mutluluğu bir ahiret kabulünü önceden varsayar. İnsanın dünya mutluluğunu ise hiçbir ulvi din birinci sırada önemsememiştir. Ahiret mutluluğunu ise dinler dünya hayatında gösterilen takvanın bir mükâfatı olarak vadetmiştir. İnsan erdemli mutluluğun haricinde başka bir mutluluk isterse, dinin ahlaki talepleri çoğu pek keskin biçimde söz konusu bu başka mutluluk türüne karşı çıkar. İnsanların bir kere kabul ettikleri ilahlar tarafından kendilerine herhangi bir faydayı vadetmeleri şayan-ı hayret değilse de mutlak kesinliğe de sahip değildir. Nitekim insanlar reislerini ve padişahlarını da kendilerine fayda temin edecekleri ümidiyle seçmişlerdir. Bilinen dinler her durumda varlığın muhafazasını ve mutluluğu hedeflemezler. Aksine bunlar tabiatın konusudur. Yani bu türden kavrayışlar dinin bir hata yahut bir kuruntu olması varsayımına bizleri götürür. Dinin disiplinli ve düzenli bir ahlak gibi mutluluk vermesi temelde önemli değildir. Arzuların ve beklentilerin her ikisi de ikinci derecededir. Bunların önem ve gücü ancak tekâmül ve peşi sıra gelmeklikte ortaya çıkar.

Buraya kadar kabul edilen hususlar başka türlü de ifade edilebilir: Dinin mahiyetine ait olan şeyler: Belirli bir tabiat ötesilik; belirli bir ruhsallık, sabit bir ahlak ve bunların hepsinde müessir olan uluhiyet fikridir. Dinin mahiyetini oluşturan bu unsurlar birlik hâlinde bulunur. Bunlardan tabiat ötesi ne bütün dinî niteliklere sahiptir ne de din için geniş bir tabiat ötesi sistemi lazımdır. Ancak bir duyu ötesi ile bir ilah tasavvuru mümkün olacak kadar yine de zorunludur. Herhangi bir tabiat ötesi tespit olmaksızın bir din ele gelemez. Öte yandan tabiat ötesini inkâr eden sistematik materyalist düşünceye ait bir psikoloji aynı şekilde dini imkânsız kılar. Materyalist felsefeye göre ruhsal durum tamamıyla beynin hareketlerinin bir sonucu ise o hâlde insan beş duyunun sınırından öteye geçemez. Felsefe tarihinde ruhla ilgili konularla din felsefesinin tekâmülü -mesela Eflatun’da- bilfiil aynı zamanda başlamıştır. Materyalizm de Tanrı söz konusu olmaksızın devamlı ruh düşüncesini de tartışmıştır. Neticede ahlak da bu konuların zorunlu gerektireni olmuştur. Fakat burada kastedilen ahlak muayyen bir ahlak değil, sadece bilfiil yaşadığımız iyilik ve kötülük vakıasıyla bazı neticeleri. Bizdeki kötülüğe istinat etmeyi isteyecek bir din tasavvur edilemez. İyiliğin temeli ise önceden kabul edilen gayptan kaynaklanır yahut bunun zıddına ahlaki sorumluluk ilahi irade üzerinde temellenir ki her hâlükârda aynı şeye dayanır. İlah mefhumuna pek çok şey düşünülüp eklenir ki bu düşünülen şeyler değişkendir ve zorunlu şartlarla ilişkisi yoktur. Bu söylediğimiz detaylı açıklamalar uyarınca dinin tanımı şöyle ortaya çıkar: “Din, insan ile uluhiyet arasındaki münasebetten ibarettir.” Din ne sadece insanın bilgisinden ne hissiyatından ne sırf temayülünden ne de ilişkisinden ibarettir. Din insanın ruhsal faaliyetlerinin hep birlikte etkilerinin neticesinde biçimlenir. İnsan kendini bilgisinde ve iktidarında sınırlı, daha yüce bir kudrete bağlı hisseder. Bunu hayatının esası olmak üzere tanır ve ahlaka uygun bir hareket tarzıyla, tam bir yönelimle, ibadet ile kendini yüce kudretle irtibata sokmaya uğraşır. Din insanın sonsuz ve ebedî Tanrı’nın varlığına yönelik vaziyet almasıdır. Sonlu ve zamanlı olan her şeye galip bulunan külli kudrete, külli olanla birlik arzusundan neşet eden tazimle külli kudrete teslimiyettir. İnsan kendini bu kudrete bağlı hisseder. Fakat aynı zamanda onu kendinde manevi kudret niteliğiyle, esasen kendisiyle ilişkili olan bir varlık olmak üzere açıklayıp konumlandırır. İnsan kendi sonluluğu ve sınırlılığı için bir dayanak bulmak maksadıyla kendini söz konusu manevi kudretle canlı ve etkin münasebet içine sokmaya çalışır. Genel anlamda “dindar” o kimsedir ki kendisine galebe çalan ve ideal yüce güçlere inanarak hayatını ve hareketlerini, bütün temayülünü bu yüce güçler tarafından nüfuz altına alınmaya terk eder. İnsan bu güçleri nasıl düşünebilirse düşünsün, din ruhsallık nokta-i nazarından bütünselliğiyle ruhun hayatını şart koşar. Dinde irade gibi his de, hayal gibi akıl da pay sahibidir. Bilim ve felsefenin aksine din mücerret, soyut bir mefhum değildir. Aksine din müşahede olunur ve müşahhastır. Din yalnızca düşüncenin konusu bir şey değil, aksine hayata geçirilmiş olmayı talep eder. İnsanın iç âlemi dikkate alındığında din ruhun özel bir hâlidir. Bununla birlikte maddi açıdan inanç esaslarını ve ibadet kaidelerini içerir ki bunlarda ruh genel dindarlığını maddileştirmiş ve sabit kılmıştır. Din yalnız ruhun şu veya bu faaliyetinin eseri şeklinde düşünülürse dinin idrakinde sübjektivite ortaya çıkar. Nitekim dinin pek çok tanımı bu açıdan ruhun sadece bir faaliyeti dikkate alınarak taraflı yapılmıştır. Bu tariflerden birini hesaba katarak dini müdafaa etmek mümkün değildir. Nitekim John Locke dini Cenâb-ı Hakk’a itaat; Spinoza vaad ve vaid vasıtasıyla insanı vazifeli kılan yetkiye boyun eğmek şeklinde tanımlar. Kant ise, dini ahlak kanunlarını vaz edene karşı korku ve saygı duyma ya da vazifelerimizi ilahi emirler şeklinde kabul etme olarak niteler. Bu suretle dini ahlak üzerine tesis edip ona “Tanrı’nın bilinmesine tatbik edilen ahlak” ismini vermişlerdir. Ancak din şu yönden ahlaktan ayrılır: Ahlak bizzat kendisi vasıtasıyla ulaşılan Tanrı fikri dolayımında tüm vazifelerin yerine getirilmesi konusunda insanın iradesi üzerinde nüfuz sahibi olmak için akla kanunlar koydurur. Oysa din böyle değildir. Fichte, köken itibarıyla ahlak ile dini bir tutar. Ona göre din, ahlaki bir âlem nizamına yahut iyi şeyin husulüne inanmaktır. Daha sonraları Fichte dini şöyle tanımlamıştır: Din, ruhun ahenkli bir düzen hâlinde kutsal, iyi ve güzel şeyde temerküz eden kanunları kâmil bir biçimde kendisinde toplamasıdır. Schelling ise dini, sonsuz olanı sonlu tecellilerinde mutlu bir duyguyla müşahede etmek yahut sonlunun sonsuz ile bir olması şeklinde tarif eder. Hegel dinin mahiyetini zihinsel bir durum olarak kavrar ve insanın kendine yönelik öz bilincinin doğal sınırlılığından mutlak ruh ve hakiki mahiyet niteliğine sahip zatla münasebet boyutuna yükseltilmesi olarak belirler. Schleiermacher ise dini, Tanrı’ya mutlak bağlanmadan, ruhun âlemle asli irtibatından intaç eder. Harald Hoffding, dinin özünün âlemde değerlerin muhafazasına ve bekasına inanmak olduğunu ileri sürer. William James’e göre din, düşünen nefsin (nefs-i nâtıka) bilinç altında bulunan kısmıyla irtibat kurmasıdır. Bu anlamda din tesir gücüne sahip bir ruhsal âlem fikrini içerir. Din insanın his kabilinden bütüncül etkisinin hayat üzerine yansımasıdır. Din bizi terakki ettirdiği, yücelttiği ve takviye ettiği, daha iyi bir hâle getirdiği için hak ve dolayısıyla gerçektir. Dinî olgular, hayat, etki ve dolayısıyla gerçeklik değerini kazanır ve aynı zamanda tabiat üstü bir şeye de işaret edebilir. Jean-Marie Guyau’ya göre dinin hususi değeri umumi hayatla dayanışmasıdır.

Dinin semantik düzeyde anlam gelişmesini dikkate alarak sunduğumuz bu izahlar, akıl ve hikmet gözüyle dinin mahiyetini anlamayı hedefler. Din adına ortaya konulan tanımların hepsini kuşatmak gerekirse, dini “insan ile uluhiyet arasındaki münasebet” olarak tarif edebiliriz. Dini ilahi bir vahiy olarak tam bir bütünsellikle tanımlayan din âlimlerimiz tariflerini şöyle ortaya koyarlar: “Din akıl sahiplerini kendi tercihleriyle bizzat iyi olan şeylere sevk eden ilahi bir kanun; Cenâb-ı Hakk’ın tesis ettiği birtakım hükümlerdir.” Bu tanım dikkate alındığında şunlar söylenebilir: Hayvanlara verilen ve onları fayda ve zararlarına yönlendiren içgüdüler; akıl sahiplerine mahsus olmayan ilahi doğal şeyler; açlık, susuzluk, korku, öfke gibi insanların kendi tercihlerinin söz konusu olmadığı zorunlu hâllerin ve tesadüf eseri fiillerin kaynakları; Cenâb-ı Hakk’ın göksel ve yersel cisimlere yönelik icra ettiği tesirler; ilahi fiillere taalluk eden ve akıl sahiplerine layık olan kendi tercihleri sonucu ortaya çıkan iyi şeyler olmakla birlikte Hakk’ın zatına mahsus mutlak iyiye sevk etmeyen tıp, ziraat vs. teknikler; yeryüzünün ot bitirmesi, gökyüzünün yağmur yağdırması gibi ilahi kanunlar; akıldan meydana gelen kanunlar ve sistemler; siyaset, iktisat ve teknoloji gibi beşerî sistemler dinin mahiyetinin içeriğinde yer almaz. Dinin akıl ve vahiy gibi çeşitli unsurlar temelinde düşünülmesiyle birlikte, birinci tanımla (din insan ile uluhiyet arasındaki münasebettir) ikinci tanım (din akıl sahiplerini kendi tercihleriyle bizzat iyi olan şeylere sevk eden ilahi bir kanun; Cenâb-ı Hakk’ın tesis ettiği birtakım hükümlerdir) arasında büyük bir fark yoktur. Çünkü insan ile uluhiyet arasındaki münasebet detaylandırılınca inanç, amel, vicdan yönleri ortaya çıkar. İkinci tanımda yer alan ögeler, insan ile uluhiyet arasındaki münasebeti tayin eden ilahi hükümlerle aynı zeminde buluşur. Ancak ikinci tanımda fazladan “bizatihi iyi olan şeye sevk etmek” hususu söz konusu edilmiştir. Zatı itibarıyla iyi olan şey mutlak hayrdır. Mutlak hayr ise her şeye nispetle iyi olandır. Bu da şimdide ve gelecekte doğru ve iyi olandan (salah) ibarettir ki ebedî mutlulukla açıklığa kavuşturulmuştur. Fakat ikinci tanımda söz konusu hususun nazar-ı itibara alınmış olması dinin izahında sübjektif davranıldığı anlamına gelmez. Zira dinin mahiyetine özgü diğer şeylere de tanımda işaret edilmiştir. Bununla birlikte bizatihi mutlak iyinin ebedî mutluluk ile izah edilmesi dikkate alındığında ikinci tanım ile dinin bu sonsuz mutluluğu hedeflediği açık bir biçimde ifade edilmektedir. Mutluluk sadece dünya veya ahirete münhasır tutulmayıp mutlak bırakılmış ve dinî hükümlerin mutlak mutluluğa sevk edici olması dinî hükümlerin icrasına dayandırılmıştır. Binaenaleyh mutlak mutluluktan herkes ancak kendi istidat ve mücahedesine göre nasip alacaktır. Bu yorum, dinin bir hata veya yanılsama şeklinde farz edilmesini dışta bırakır; aksine önemli bir dinî hakikati tam bir şekilde dile getirir.

18 Zilkâde 1339 / 24 Temmuz 1337 /24 Temmuz 1921
Cem’iyyet-i İlmiyye Azası Şevketî

* Doç. Dr. Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Öğretim Üyesi.
1 Şevketî’nin hayatı, eserleri, medreselerin ıslahına dair görüşleri için bk. Mustafa Şanal, Eşrefzâde Mehmed Şevketi’nin Eğitim Anlayışı ve Görüşleri, Yüksek Lisans tezi, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Kayseri 1998.
2 Kitabın son sadeleştirilmiş baskısı için bk. Eşref Efendizâde Şevketî Mehmed, Emek ve Sermaye Mücadelelerinin Dinî Çözümü, haz. Ömer Karaoğlu, İstanbul: Okur Akademi, 2019.
3 Bayram Dalkılıç, “Yirminci Yüzylın İlk Çeyreğinde Türkiye’de Din Felsefesi”, Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2004, sayı: 17, s. 78-79.