KLASİK DÖNEM KELAMINDA BİLEN ÖZNE OLARAK İNSAN VE BİLİŞSEL ÖZELLİKLERİ

Yazar: Hayrettin Nebi Güdekli

Kelamcıların insanın gerçekliğine yönelik yürüttükleri tartışmalarda, bilincin doğası ve insanın bilen özne oluşunu sağlayan bilişsel/zihinsel durumlar ya da özelliklerin kökeni, bu bağlamda zihin-beden ilişkisi gibi günümüzde zihin felsefesinin kapsamında yer alan sorunlarla karşılaşmak oldukça ilgi çekicidir. Bu yazıda insanın doğası ve insanın zihinsel/bilişsel özelliklerinin kökeni sorunuyla ilgili klasik dönem kelamcılarının yaklaşımlarını ele almaya çalışacağız.

Kelamcıların insanın gerçekliğiyle ilgili görüşleri onların varlık anlayışları çerçevesinde gelişmiştir. “Ne var?” sorusunun cevabında kelamcılar, insan zihninin en genel kavramı olan “bilinirler”den (malumat) hareketle var olanların bütününe ilişkin bir açıklama getirerek varlık anlayışlarını inşa etmişlerdir. Buna göre bildiklerimiz ya da hakkında konuşabildiklerimiz ya varlık sıfatına sahiptir ya da değildir. Varlık sıfatına sahip olanlar ise ya bir başlangıca sahiptir ya da değildir. Başlangıca sahip olan mevcut hâdis; başlangıcı bulunmayan mevcut ise kadimdir. Şu hâlde tüm var olanlar hâdis ve kadim şeklinde iki kısma ayrılmaktadır. Hâdis ile kadimin arasındaki çizgi ise hâdisin sonradanlığı ve dolayısıyla cisimselliği; kadimin öncesizliği ve cisimsel olmaması tarafından belirlenmektedir. Kelamcılar “Hâdis şeyler cevherler veya arazlardan hâlî değildir.” ilkesiyle hâdis varlıkların temel bileşenlerinin cevherler ve arazlar olduğunu ifade etmişlerdir.

Klasik dönem kelamı söz konusu olduğunda Tanrı dışındaki varlıkların cevherler ve onlara bitişen arazlardan ibaret olduğu düşüncesi, insanın doğasını da söz konusu kavram çiftiyle açıklamaya götürmüştür. Bu ise kelamcıları, insanın bütünüyle cisimsel bir gerçekliğinin bulunduğu fikrine götürmüştür. Bu bağlamda ilk kelamcılardan Dırâr b. Amr, cismin bir araya gelmiş arazlar veya özellikler yığını olduğu şeklindeki teorisini insana da uygulamış ve insanın renk, tat, koku vb. birçok özelliğin toplamı olduğunu düşünmüştür. Ebû Bekir el-Esam ise idrak edilen ve duyulur olanın (müdrek ve mahsüs) dışında bir şeyin kabul edilmemesi ilkesi üzerine kurduğu bilgi teorisiyle uyumlu olacak bir biçimde insanı tanımlamıştır: “Gördüğüm ve müşahede ettiğim uzun, geniş ve derin olan bedenin (cesed) dışında bir şey düşünemiyorum. (…) Nefis bedenin ta kendisi olup; bedenin dışında bir şey değildir.” Böylece söz konusu kelamcılara göre insan bütünüyle cisimsel bir varlık olarak düşünülmüş, insanda cisimsel olmayan bir şeyin, burada ruhun, var olmadığı öne sürülmüştür.

Anılan kelamcıların insanı tanımlarken cisim tanımının sınırları içerisinde hareket ettiklerini gözlemliyoruz. Özellikle daha sonraları ashâbü’l-a‘râz olarak adlandırılacak Dırâr b. Amr ve Esam “algısal olanın gerçekliği” düşüncesini savunarak şeylere ilişkin herhangi bir tanımlamada olduğu gibi insanı tanımlarken de, görünene odaklanmışlar ve görünen dışında herhangi bir unsurun insanda bulunmadığını düşünmüşlerdir. Öyleyse buradan çıkan netice, adı geçen kelamcıların insanı tamamen maddesel bir şekilde düşündükleri ve bununla doğru orantılı bir şekilde ruhun varlığını kabul etmedikleridir.

Söz konusu kelamcıların, insanı tamamen maddesel bir varlık olarak düşünmeleri insanın zihinsel durumlarını, insanın parçasına değil, bütününe irca etmelerini doğurmuştur. Çünkü insanda bilici/idrak edici bir hakikat olarak ruh veya nefis bulunmuyorsa, hatta Esam’ın dediği gibi insan, şu gördüğümüz uzun, geniş ve derin olan bedenden ibaret ise, onun zihinsel/bilişsel durumlarını insanın görünen yapısına (heyet) indirgemekten başka bir yol kalmayacaktır.

İnsanın algımıza konu olan özellikleriyle tanımlanması ilk dönem Mu‘tezile kelamcılarından Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf’ta da karşımıza çıkar. Buna göre insan iki eli, iki ayağı bulunan görünen şahıstır. Ancak o, ruhun varlığını kabul ederek yukarıdaki kelamcılardan ayrılır. Ruh, Ebü’l-Hüzeyl’de bedenin bir arazı olarak görülür. Bununla beraber nefs, ruhtan; ruh da hayattan başka bir manadır; hayat arazdır. Ebü’l-Hüzeyl, ruhun fani ve iki zamanda baki olmayan bir araz olduğunu dile getirir. Kişi öldüğü zaman artık burada hiçbir şekilde ruh kalmaz. Bişr b. el-Mu‘temir ve Hişâm b. Amr ise Ebü’l-Hüzeyl’den kısmen farklı bir biçimde insanın ruh ve cisim ile birlikte bir araya gelmiş parçalardan meydana geldiğini düşündüler. Bişr b. el-Mu‘temir insanın beden (cesed) ve kendisiyle canlılık kazandığı ruhun toplamına verilen bir isim olduğu görüşündeydi. Ona göre fail, beden ve ruhtan meydana gelen insandır. Söz konusu kelamcılar, ruhun varlığını kabul etmekte, ancak ruhun bir araz ve dolayısıyla cisimsel bir şey olduğunu düşünmektedirler. Böylece onlar, ruhun varlığını kabul ederek insanın ruh ve beden birlikteliğinden ibaret olduğunu düşünmüş, ancak ruhun da cisimsel bir varlık olduğunu öne sürerek insanın fiziksel bir gerçekliği olduğunu benimsemişlerdir.

Peki, bütünüyle maddi olan bir şey, maddi olmayan şeyleri, yani zihinsel durumları nasıl üretecektir? Bu sorunun cevabı olarak izlenebilecek muhtemel iki yol bulunmaktadır: Birincisi söz konusu zihinsel durumların maddi olduğunu öne sürmek ve dolayısıyla bütünüyle maddi olan insanın yine bütünüyle maddi olan zihinsel fiilleri olduğunu açıklamak; ikincisi ise söz konusu zihinsel durumların gayri maddiliğini öne sürmek ve insanın da söz konusu gayri maddi zihinsel durumlarıyla uyumlu bir gerçekliği bulunduğunu düşünmek.

Yukarıda bahsi geçtiği üzere klasik dönem kelamcılarının büyük çoğunluğu varlık anlayışları gereği birinci şıkkı tercih ederek insanın söz konusu bilişsel özelliklerinin birer araz olduğunu öne sürdüler. Bu, birer araz demek olan “düşünme, bilme, irade etmek” gibi insanın zihinsel durumlarının da maddi olduğu sonucunu doğuracaktır. Şöyle ki, kelamcılar için “Ne var?” sorusunun cevabı fillerin daha açık bir şekilde cevherler ve arazların sıralanması üzerinden cevaplanabilecekti. Cevherler cinsteş (mütecanis) oldukları için varlık soruşturması arazlar üzerinden gerçekleştirildi. “Âlem fiiller toplamıdır.” ilkesinden hareket ederek, varlıkta her şeyin birer fiil olduğunu düşünen kelamcılar, bu fiilleri sadece Tanrı’nın gücünün nesnesi (makdûr) olanlar ve hem Tanrı’nın hem de insanın gücünün nesnesi olan fiiller şeklinde iki kısma ayırdılar. İnsanın gücünün nesnesi olan fiilleri de beşi organların beşi de kalplerin fiilleri olanlar şeklinde belirlediler. Burada kalplerin fiilleri olarak işaret ettikleri şeyler, akıl yürütme (nazar), zannetme (zan), inanma (itikat: bilgi, bilgisizlik ve taklidi içermektedir), irade ve irade etmeme (kerahet) olarak belirlendi. Söz konusu fiiller, insanın bilişsel/zihinsel özelliklerini oluşturuyordu. Bu fiillerin dayanağı ise idrak mekanizmasına karşılık gelecek biçimde kalpti. Çünkü söz konusu zihinsel durumların maddiliği, bu zihinsel durumların kaynağı olan idrak mekanizmasının yani kalbin de maddi olmasını gerektirecekti. Dolayısıyla kelamcıların psikolojisi, onların ontolojisine göre şekillenmekteydi. Onlara göre insan tamamen maddi bir şey ise onda maddi olmayan bir şeyin varlığı zaten kabul edilemezdi. Böylece insanın bilişsel durumlarının maddi görülmesi, kelamcıları insanın idrak mekanizmasının da maddi olması gerektiği sonucuna götürdü. Bu mekanizma bedeni harekete geçiriyor ve insan davranışlarının ilkesi oluyordu. Ancak onlar kalbi, zaruri bilgilerin bir kısmı şeklinde tanımladıkları aklın dışında bir şey olarak bir organ veya “bünye” şeklinde düşündüler. Buna göre kalb tamamen maddi bir şeydi. Bu, aynı zamanda kelamcıların insanın bilişsel/zihinsel durumlarını neden kalp gibi bir idrak mekanizmasına nispet ettiklerinin de sebebidir. Söz konusu durumlar bu nedenle kalplerin fiilleri olarak adlandırıldı.

Peki ama söz konusu zihinsel durumların maddi olduğu nasıl söylenebilir? Çünkü bunların maddi olduğunu söylemek izahı güç birtakım sorunları da beraberinde getirecektir. Çünkü maddi şeyler, bir uzam içerisinde yer alıp uzunluk, genişlik derinlik gibi uzamsal boyutlara sahip olmayı gerektirmektedir. Bu sebeple kalplerin fiillerinin maddiliğinden nasıl bahsedebiliriz?

Kalplerin fiillerinin maddi olmadığı öne sürüldüğünde ise karşımıza bir başka güçlük daha çıkmaktadır: Bütünüyle maddesel olan insan, maddi olmayan zihinsel/bilişsel özellikleri nasıl üretecektir? Eş deyişle bunların soyut anlamlar olduğunu düşündüğümüzde, tamamen somut olan bedenle irtibatı nasıl kurulacaktır?

Söz konusu güçlüklerin kelam tarihinde ilk defa Muammer b. Abbâd es-Sülemî tarafından fark edilip çözüme kavuşturulmaya çalışıldığını söyleyebiliriz. Ona göre yukarıda ele alınan her iki yaklaşımı birlikte düşündüğümüzde karşımıza şöyle bir sorun çıkacaktır: İster ruhu reddederek bilen özneyi tamamen insanın görünen bedenine irca edelim, ister ruhun varlığını kabul ederek, onun maddi bir şey olduğunu düşünelim, tamamen maddi olan bir şey (insan veya ruh), maddi olmayanı nasıl idrak edecektir? Bu güçlüğü aşmak için Muammer, nefsin, yani bütün zihinsel ve bilişsel durumları kendisine irca edeceğimiz “öz”ün, gayri cismani bir cevher olması gerektiğini öne sürdü. Bu düşünceyi, Muammer b. Abbâd’ın insanın kendi zatına ilişkin bilgisi (vücûdü’l-insân li-nefsihî) hakkındaki sözlerinde açık bir biçimde gözlemleriz. O, insanın sahip olduğu tüm bilgileri sıralarken onun kendi zatına ilişkin bilgisinin ilk sırada geldiğini dile getirmiştir. Ona göre bu bilgi, bütün bilgilerin ilki (evvel) olup, tüm duyusalları öncelemektedir. Bu bilgi duyuların verdiği bilginin dışında bir bilgidir. Çünkü insan gözleri görmese zatını algılar; kulakları duymasa zatını algılar, sesini hissetmese ve koku almasa, sesini ve kokusunu algılamaz ama yine de kendi zatını algılar. Bu bilgiyi duyuların idrakinden ayrı tutmak ve onu kendi başına ve kendisiyle kaim bir bilgi yapmak gerekir.

Muammer’e göre insanın kendi zatına ilişkin bilgisi, diğer bilgilerinin önüne geçirilmelidir; çünkü bu tür bilgi deneyimle elde edilmemiş, kişi bu bilgiye aracısız bir şekilde sahip olmuştur; yani insan, hiçbir duyuya sahip olmasa bile, yine kendi zatını bilecektir. Muammer, insanın idrak güçlerinin farklılığının, bu güçlerin objeleri olan varlıkların da farklılığını doğuracağı kanaatine sahiptir. Bu anlamda insanın kendi varlığına ilişkin bilgisinin duyularla idrak edilememesi, insanda duyuların dışında ve duyuları aşan bir idrak aracının varlığını göstermektedir. Muammer’e göre bu akli idrak, duyusal idrakten farklı olduğu için duyulara ve dolayısıyla bedene değil, nefse irca edilmelidir. Muammer’in kişinin hiçbir duyuya sahip olmasa da kendi varlığına/zatına ilişkin bilgiye sahip olacağını söylemesi ve bu bilginin duyuların dışında bir araca işaret ettiğini söylemesi, nefsin soyut bir cevher olduğunu göstermektedir. Çünkü kişinin “ben”i ve “ben”e ilişkin bilgisi, duyular yoluyla elde edilmediği için, mahsüs değil; makûl olmaktadır. Çünkü şeyleri biliş tarzımızın farklılığı, onların varlık tarzlarının (yani maddi ve gayri maddi şeklinde) farklılığına da işaret edecektir. Duyular maddi olanı kuşatıyorsa ve biz nefsi hiçbir şekilde duyulara irca edilemeyecek bir araç ile biliyorsak, o zaman buradan nefsin gayri maddi/soyut bir şey olduğu sonucu çıkmaktadır. Böylece Muammer, insanın zihinsel ya da bilişsel özelliklerinin maddi olarak nitelenmesinin doğru olmayacağını düşünerek insanın ya da nefsin cisim ve araz olamayacağını; uzunluk, genişlik ve derinlik gibi özelliklerle de nitelenemeyeceğini, onun bir mekânda bulunamayacağını ve bölünemeyeceğini öne sürdü. Ona göre faal ve müdebbir olan insan ya da nefs bölünemeyen bir cüz veya cevherdir (ayn). Nefsin bir mekânda bulunmadığı, bir şeye temas etmediği, kendisine de başka bir şeyin temas etmediği; hareket, sükun, renkler ve tatların onda bulunamayacağı gibi hususlar, Muammer’in nefsi, gayri cismani bir varlık olarak düşündüğünü göstermektedir. Böylece Muammer, insanın ne cisim ne de araz olmayacağını, dolayısıyla uzunluk, genişlik ve derinliğe sahip olamayacağını dile getirerek gayri cismani insan anlayışını geliştirmiş oldu.

Sonuç itibarıyla kelamcıların insanın doğasına ilişkin düşüncelerinin, onların, nesnenin doğasına ilişkin yaklaşımlarıyla büyük ölçüde paralellik arz ettiğini, buna göre nesnelerin belirli sayıda cevher ve arazlardan oluştuğu şeklindeki genel doktrinin, onların bir nesne olarak insanın doğasına ilişkin analizlerine de yansıdığını söyleyebiliriz. Kelamcıların fizik görüşüne dayanan bu sonuç, kelamın psikolojisi açısından oldukça önemli sonuçlar vermiştir. Buna göre insanın tanımı, nihai tahlilde nesnenin tanımından ibaret ise bu aynı zamanda insanın bütünüyle cisimsel bir varlık olduğuna işaret edecektir. Tanrı dışındaki varlıkların cevherler ve onlara bitişen arazlardan meydana geldiğini söylemek, maddi âlemi açıklamak için oldukça işlevsel, ancak maddi âlemde maddi olmayan, soyut şeyler de var, dolayısıyla ya bunların maddi olduğu ve dolayısıyla cevher ve araz kısımlarından birine dâhil olduğunu ya da maddi olmadığını söylemek gerekecektir. İnsanın sadece bedenden ibaret olduğunu düşünenler bilen özneye ilişkin zihinsel durumları bedene; insanın beden ile ruh birlikteliğinden oluştuğunu düşünenler ise söz konusu durumları ruha irca ederek ruhu idrak edici ve bilici bir özne olarak gördüler. Şu hâlde her iki yaklaşıma göre de insanın bilişsel hâlleri, neticede maddi olan bir şeye indirgenmektedir. Ancak bu düşüncenin açtığı en önemli sorun ise maddesel olan insanın, soyut bilişsel özellikleri nasıl üreteceği idi. Bu nedenle söz konusu yaklaşım biçiminin Muammer b. Abbâd es-Sülemî ile değiştiğini gözlemliyoruz. O, insanın maddi olmayan bir cevher olması gerektiğini düşünerek, söz konusu bilişsel özelliklerin gayri maddi doğasından ötürü bu özelliklerin kendisinden kaynaklandığı şeyin de gayri maddi olması gerektiğini öne sürdü. Muammer’in bilen öznenin cisimsel olmayan bir cevher olarak ruh/nefs olduğu yaklaşımı ile kelamda Aristotelesçi-Yeni-Platoncu bir nefs teorisinin etkili olmaya başladığını söyleyebiliriz.
* Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Kelam Anabilim Dalı.