CEMAL KAFADAR İLE TARİHÇİLİK VE FELSEFE ÜZERİNE

Kadir Filiz

Cemal Kafadar 1954 yılında İstanbul’da doğdu. İstanbul Erkek Lisesi’nde ve Robert Lisesi’nde okudu. Lisans eğitiminde felsefe bölümünü bitirdi. Doktorasını 1987’de McGill Üniversitesi İslami Araştırmalar Enstitüsünde tamamladı. 1990 yılından beri Harvard Üniversitesi Tarih bölümünde hocalık yapmaktadır. Osmanlı tarihi, kentsel mekân, kültürel tarih alanlarında dersler vermektedir. Ortadoğu ve Güneydoğu Avrupa’nın erken modern dönemlerdeki sosyal ve kültürel tarihi ile ilgilenmektedir.

Eserlerinden bazıları Türkçeye çevrilmiş olan Cemal Kafadar’ın son yayınlanan eseri İki Cihan Âresinde’dir (Metis Yayınları, 2019).

Okuyacağınız röportajda tarihyazımı, tarihçilik ve felsefe-tarih ilişkisi başta olmak üzere birçok mesele konuşuldu. Cemal Kafadar hocaya tanıdığı bu imkândan ve cömertliğinden dolayı şükranlarımızı sunarız.

Felsefe ve tarih ilişkisinden bitmeyecek bir şekilde lafı açalım. Kim Var İmiş Biz Burada Yoğ İken kitabınızın girişinde bir cümleniz var: “Yunus gibi ölüm gerçeği ve ahiret üzerine düşünmek isteyenler felsefeye yönelse gerektir, Karacaoğlan gibi hayat ve dünya üzerine düşünmek isteyen ise tarihe…”
Keskin bir biçimde ifade edilen bu ayrımı biraz açar mısınız? Elbette felsefenin sadece ölüm gerçeği ve ahiret üzerine düşündüğünü kastetmiyorsunuz. Bu sözü de felsefe bölümünde okumuş, eserlerinde bir tarihçiye göre fazlasıyla “felsefe” yapan, mevcut tarih okumalarının kısıtlayıcı bakış açılarından sıyrılmaya çalışan bir tarihçi olarak söylüyorsunuz. Peki, felsefe dünyaya dair olamaz mı? Herkes burada biliyor, burada yaşıyor hatta ateşini bile buradan götürmüyor mu?

Zor yerden sordun. Bu tür zıtlaştırmaları bazen sadece arızi olmayan yapısal bir farka işaret etmek için mübalağa ederek kullanıyoruz. En azından ben öyle yapıyorum. Yunus’un şiirlerinde tarih ve bağlam yok… gibi. Olmaz olur mu? Var elbette ama kendini ele vermiyor. Herhangi bir şahıs, sosyal zümre, teşkilat, devlet, coğrafya adı neredeyse yok. Soyutluk düzeyi çok yüksek. Somut hayat koşullarından, herhangi bir Elif’ten ya da Bulgar Dağı’ndan bahsetmiyor, her bir insanı ölümle, daha doğrusu ölümlülük gerçeğiyle yüzyüze gelmeğe, ahireti düşünmeğe davet eden evrensel bir dil kuruyor. Tarihçi ise tekil olana, tekilliğiyle karşısına çıkana yoğunlaşmak zorunda bir noktada. Yani bu düşünme ve bilme vadilerinin kendilerine kurdukları dil farklı, aynı yere baktıklarında bile – diyelim hayata ve dünyaya – farklı veçhelerine bakıyorlar. Bir evrensel-etik mesele olarak “münafıklık”, ya da 13. yüzyılda münafık addedilen belirli sosyal tipler. “Kardeşim” anlamında “ahi”, ya da fütüvvet teşkilatı mensubu anlamında ahi (Yunus’ta kelime birkaç kez geçiyor ve bir teşkilata gönderme yaptığına dair hiçbir emare yok.) “Kafir” ya da Rum, Ermeni. Bu iki şair üzerinden böyle bir şeye işaret etmek istemiştim.

Hayat ve ölüm meselelerine toplumların, düşünürlerin, sanatçıların farklı yaklaşımları meyanında, uzun yıllardır vampirlik folkloru üzerinde çalışıyorum. Vampirliğe dair inanışların hikâyesi, hayatla ölümün sınırları üzerine bir düşünme çağrısı bir yerde. Tarihi bir olgu olarak, Osmanlı memalikinin kuzey ucundaki topraklardan çıkıyor. Bütün anonim folklorik unsurlar gibi, derin tarihini bilmek imkânsız. Çeşitli kadim ögeler 16-17. yüzyıllarda harmanlanıyor ve bildiğimiz vampir tipi teşekkül ediyor, ya da ancak o zaman yazılı kültürün dikkatini çekmeğe başlıyor. En erken en detaylı ve en güzel anlatanlardan biri Evliyâ Çelebi, benim ilk dikkatimi o çekti. Müthiş bir hikâye anlatıyor Çerkezistan’da.

Vampir diye zikrediyor mu?

“Obur” diyor, aslında kelime Türkçeden, ama İstanbul Türkçesinde bu anlamını yitirmiş, Evliya okurlarına açıklama ihtiyacı hissediyor. Obur “upir” oluyor Ukraynacada, oraların Slavcasında. “Upir”, Macarca’da “vampir” oluyor ve oradan diğer Avrupa dillerine geçiyor. Obur, opmak diye eskiden aktif bir fiilden geliyor. Bugünkü Türkçemizde de bulduğunu yutan anlamında obur ve toprağın yuttuğu göçük diyebileceğimiz “obruk” kelimelerinde yaşıyor.

Dedim ya, ölüm ve hayatın sınırları üzerine düşünmenin, ölen ile hayatta kalan arasındaki ilişkiler üzerine his ve hayal dünyasını harekete geçirmenin bir vesilesi. Bugünlerde okuduğum bir kitap, The Dominion of the Dead, Vico ve Heidegger’le konuşarak insanların toprağa gömdükleriyle ilişkisini anlamağa çalışıyor. Gömü, mezar, atalar ve ölüm üzerine bir kitap. Orada senin ilk soruna denk düşebilecek bir kısım var. Benim biraz keskin çizdiğim Yunus ile Karacaoğlan ayrımına benzer bir şekilde Heidegger ile Vico’yu karşılaştırıyor. Heidegger’in filolojiden kaçışını vurguluyor, hani hep kelimelerin kökeniyle ilgili gibi ama aslında Vico anlamında filoloji yapmıyor. Vico çünkü filolojiyi en derin tarih olarak düşünüyor. Tüm kurumlarıyla insanlığın hikâyesinin kelimelerden çıkarılması, kazılarak, arkeolojisi yapılarak çıkarılması gibi. Dolayısıyla tarihçinin meşrebine daha uygun bir şekilde kurumsal bağlamlarına bakmaya gönderme yapıyor filoloji derken. Heidegger ise kelimenin kökeninden bahsetmekle birlikte onun sosyal bağlamından çok anlambilimsel tarafıyla ilgili ve oradan kendi felsefi sorgulamasına devam etmek istiyor. Sonuç olarak Heidegger filozof olarak kalıyor. Vico’nun eleştirisi de buna uygun düşüyor, Vico şöyle demiş:

“Filozoflar, filologların otoritesinden medet umarak kendi akıl yürütmelerine kesinlik vermemekte yarı yarıya başarısız olmuşlardır, ve aynı şekilde filologlar, filozofların akıl yürütmelerinden medet umarak, kendi otoritelerini hakikatin yaptırımına vermeye ihtimam göstermemelerinden yarı yarıya başarısız olmuşlardır.”

Buna benzer bir şey sonuç olarak. Yazarken de biliyordum, insan söyleyeceğini bazen daha da mutlaklaştırarak söylüyor. Bu tezatlı ikililer gibi, her şey ak veya kara değil ama bazen ak veya kara üzerinden grileri anlatmak, riskli bir yöntem olduğunu bilsen bile makul geliyor. Yoksa Vico’nun ifade ettiği bu formülasyon çok daha güzel, hani her iki bakışta da bir yarım yarım, tam olmayan bir durum var. Soruda ifade edildiği gibi felsefe dünyaya dair olamaz mı? Elbette. Ölüm hayata dair bir şey değil mi, diyebilirim buna cevap olarak. Ölüm üzerine düşünmek, dünyayı ve hayatı düşünmek aynı zamanda.

Kendi hikâyemde çok uzun yıllara dayanan bir muhasebe bu. Amerika’ya ilk olarak felsefe okumaya gitmiştim. Felsefe okuyayım, bir yandan bilim dersleri, bir yandan iktisat, edebiyat alayım, dil öğreneyim demiştim. Türkiye’de bir üniversitede bu mümkün olmayacak fikriyle gitmiştim. O zamanlar Amerika’nın çok değişik bir devriydi, Reagen öncesi 70’ler, burs konusunda yabancı yerli fark etmiyordu, benim kuşağımın yüzde 90’ı tam burslu okudu orada. Şimdi yok, çok daha nadir. Reagen’dan sonra 80’lerde Amerika’da farklı bir mantık işlemeye başladı. Bazen düşünüyorum, Trump bu çizginin devamı gibi de görülebilir.

Felsefe okurken bir şeyin eksikliğini hissediyordum. Neyin eksikliği olduğunu o zamanlar fark etmedim fakat sonradan meğer tarihmiş dedim kendi kendime. Felsefe yeterince dünyaya dair değil gibi geldi bana. Analizini yeterince dünyayla konuşarak yapmıyor gibi. Aslında felsefe (yapısı itibarıyla) farklı bir yerde ve bu şekilde yapılmak zorunda. Bu anlamda çok zor bir iş! Benim bağlam dediğim şeyi felsefi düşünce çizgisini irdelerken devamlı yapamazsın; yapman da gerekmiyor. Mesela Eflatun, Aristo, Sokrat’tan bu kadar diyalog ve onlar hakkında da bu kadar laf okudun, bir kere de kölelikle ilgili bir şey geçmedi. Bu çok söylenmiş bir şeydir, biliyorum ama bana hâlâ önemli geliyor. Tabii şu da var, sen ilk sınıflarda felsefe okurken ne kadar bunu yapabilirsin ama çok daha ileri aşamalarda elbette bunları birlikte pişirenler de vardır. Onlara da haksızlık etmeyelim.

Benim en sevdiğim tarihçilerden biri Jean-Pierre Vernant olmuştur. Hayat hikâyesi de çok enteresan. Fransız Resistansında mücadele etmiş, çok saygı değer bir insan. Ömrü boyunca faşizm karşıtı duruşu ve gençliğindeki birebir mücadelesi… sonra çok anlatılmış hikâyeleri var. Bizim sahanın azizlerinden diyelim. O tabii tam bu sorulara cevap oluşturacak şekilde okuyor filozofları. Öyle şeyler de mümkünmüş, tabii anlıyorsun zamanla ama bayağı bir uzak kalmamın sebebi bu reaksiyondu, içimdeki bu tepkiydi.

İyi standartlarda bir eğitim aldığımı düşünüyordum o günlerde ama o eğitimin içinde, örneğin Thomas Aquinas veya İbn Sînâ gibi filozofları okurken sadece kısa biyografik bir bilgi veriliyor. İbn Sînâ’nın Müslüman olduğu geçiyor ama bunun ötesinde hiç kıymet-i harbiyesi yok gibi. Bu tür şeyler felsefe yeterince dünyayla ilgilenmiyor hissi uyandırdığı ve yapılış biçimi bana yeterli gelmediği için – zamanla çok abartılı bir şey olduğunu anladım, ayrıca daha çok Analitik felsefeyle uğraşıyorlardı – tarihle uğraşmayı daha çok seveceğimi düşünerek gitgide tarihe yöneldim. Bağlam meseleleri işte. Önce sırf düşünce tarihi yapacağımı zannettim, insan malum arıyor o yıllarında, iktisat tarihi yapacağım diye düşündüm bir ara. Hepsini birlikte değilse bile bir anlamda beraber yapmaya devam ettiğimi düşünüyorum. Kısacası, Vico’nun bu filozoflara dair eleştirisinde kendime dair çok sıcak bir şey buldum. Onun filologdan kastını tabii açıklamak gerekir, tarihi bir tür filoloji olarak yorumlamak mümkün.

Soruya dönecek olursak, orada iki tane soru var. Dünyaya dairlik meselesi bir de bağlamdan bağımsız bir şekilde düşünce tarihinin, felsefenin hikâyesinin anlatılabilmesi mümkün müdür, değil midir meselesi var? İkisi aynı şey değil, ikisi ayrı soru, benim kafamda onlar birbirine bağlı ama illa felsefi olarak bağlı değil. Şüphesiz ayrı sorular olarak da ele alınabilir. Senin sorun aslında felsefenin neye dair olması meselesi. Ama ilk söylediğim, ölüm dünyaya dair bir şey. Ölüm üzerine düşünmek hayatı ve dünyayı düşünmek.

Yani ölüm de dünyaya dair bir şey oluyor bu anlamda.

Evet. Yunus da aslında ölümü düşünmeye davet ederken nasıl yaşayacağınızı düşünün de diyor. Onu diyor asıl zaten.

Bu bakımdan dünyanın daha kurucu ve her şeyi kapsayan geniş bir ufuk olduğunu düşünürsek, dünyanın ötesi olmayan bir mekân olduğu çıkarımında bulunabilir miyiz?

İşte benim söylediğim o iki şey birbirine bu kadar bağlı zaten. Nasıl yapıldığına gelindiğinde, felsefe ve tarihin yaklaşımı birbirinden çok farklı ama ikisi de dünyaya dair. Dünya bizim ufkumuzun sınırları, ahireti de bunun içinde düşünüyoruz, kuruyoruz. Ondan sonra soru sorup peşine düştüğümüzde felsefeci bunu kendine has şekilde yapıyor, bu profesyonel bir ayrım değil; meşrep, tercih meselesi.

Tarihçi başka türlü yapıyor işini. Çok somut şeylerle uğraşmaya girişiyorsun. Felsefeci elini hiç öyle şeylerle kirletmiyor. Tarihçi olarak “Kim var imiş biz burada yok iken” diyorsun. Bir dakika. Kim? Say bakalım. Kaç kişiler? Kimmiş bunlar? Tarihçi işte bu ikinci soruya meyleden meşrebin insanıdır demek istiyorum. Bu yüzden bayağı hamaliyesi olan bir iş. Mehmet Genç zamanında bana “Tarih zamanla insanı aptallaştırır, aman dikkat et.” demişti. Bu sayma dökme, onları bir araya getirme işi giderek senin hayatını tamamen kuşatabiiliyor. Notlar alıyorsun, en kaba anlamda bir sürü ham ampirik malzeme birikiyor. Bir kere onun keşfinin bir zevki var, orada kaybolabiliyorsun. Onun da tabii iyi, sırf biriktirmeci tarzı olabilir ya da daha dedektiflik tarzı olabilir. Bilhassa o dedektiflik çok zevkli. Ampirizmin içinde çok büyük bir entelektüel ve manevi haz alarak kalan insanları biliyorum. Mesela Sherlock Holmes beni hiçbir zaman sarmamıştır, ne bir karakter gelişiyor ne de başka meseleleri var o insanların ama kim yaptı meselesini ince ince şeyleri, ilginç detayları takip ederek çözüyor. Bazılarına bu düzeyde bir tarihçilik çok cazip geliyor. Bir noktadan sonra bunun içinde bununla kendini sınırlayan meslektaşlar çok. Hakikaten cinayeti çözer gibi şeyin içine giren konunun içine giren malzemeyi bilgileri ince ince takip ediyorlar. Bazen zekâ ve mantık, insanı hayran bırakacak incelikte olabiliyor. Ampirik malzemenin cazibesi konusuna girdiğim için verdiğim bir örnek.

Yine Kim Var İmiş Biz Burada Yoğ İken kitabınızdan bir alıntı yapayım:

“Oysa tarih, bir şey gösterirse eğer, her düzenin, her sömürü biçiminin, her kurumun, her kavramın, her hiyerarşinin, her karşı çıkış imkânının ve söylemin, insanlar eliyle başka başka biçimlerde inşa edildiğini, usul usul da olsa tekrar tekrar dönüştürüldüğünü, yapılıp bozulduğunu gösterir”.

Tarihçinin ya da tarihin gösterdiği, gerçi burada da şüphelisiniz, “bir şey gösterirse eğer”…

Yunus Emre’den dört kitabın manası budur eğer var ise diyor. (Gülüşmeler)

Bugünden geçmişe bakan birisi olarak tarihçi, anlattığınız ampirik malzemeden onu belirleyen, aynı analojiyi devam ettirerek transandantal (aşkın) bir yerden konuşuyor. Tarihçi farkında olsun olmasın ampirik alandan, o alanı belirleyen şartlara dair konuşuyor. Zikrettiğim alıntıda, tarihin gösterdiği şey tam da bu üst alan belki de. Bu nasıl mümkün? Aslında iyi tarihçi, belki de bunu yapabilen kişi…

Yani, işin öteki tarafına geliyorsun ki, tarihçi nasıl düşünür?

Evet, kendi zamanın bir çocuğu olarak nasıl düşünür? Bu bağlamda son yayımlanan eserinize dönelim isterseniz. Kendine Ait Bir Roma’dan bir yer okuyayım:

“Bu yazdıklarımı ‘Rûmî’ sözcüğünün milliyetçiliklerin aşıladıklarına panzehir olarak sunmak, onu ‘Türk’ veya ‘Osmanlı’ya mekanik bir alternatif olarak geri kazanma ya da ‘Romalı-olarak-Türkleri’ Avrupalı kimliğine katma çabasına girmek apaçık romantizm olacaktır. Ne var ki zaruri sayılan ulus, din ya da devlet merkezli kategorileri sorgulayarak tarih yazarken başka şeylerin yanı sıra, ‘Rûmî’lik anlayışında cisimleşen modernlik öncesi kimlik kavramsallaştırmalarının daha derinlikli bir arkeolojisinden yararlanabilir ve böylece ele aldığımız ortamlardaki ‘kendim/iz ve başkaları’ kavrayışlarının serüvenini daha iyi anlayabiliriz”.

Bu da kim var imiş’in çalışılmasıdır.

Ya da arkeoloji fikri, felsefe ile tarih beraber yine.

Evet, üst sorudaki tezada geliyoruz. Yani Sherlock Holmes örneği gibi. Bu tür bir yere gelmek istiyordum. Tarihçi başından “Kim öldürdü?”den başka sorularla yola çıkıyor olabilir. Bazen ampirizm çok harcanıyor. Hem felsefi hem tarihî ampirizm. Onu da harcamayalım ama onun ötesinden bir yerden farklı sorularla farklı düzlemlerin sorularıyla yola çıkan tarihçi onların peşinden giderse daha farklı bir şey ortaya koyabiliyor. Ciddiyetle gitme imkânı bulursa tabii, bulamayabilir de. Bir kere zaten diskurunu ayrı bir yerden kurarak ele aldığı ampirik malzemeye yaklaşıyor. Çok ukalalık sayılmayacaksa felsefi diyelim, daha felsefi bir sorgulamanın içinde yer aldığı için değer veriyor ampirik malzemeye. Yoksa ampirik malzeme kendi içinde şu veya bu bağlamda ilginç olabilir ama “Ne yapmış, kim yapmış, nasıl yapmış” sorularının ampirik düzlemdeki takibi benim şahsen ömrümü vakfetmek isteyeceğim kadar ilginç değil. Ama o malzeme ile öteki soruları konuşturmak mümkün mü? Felsefi olarak bunun net bir cevabı olabilir mi bilmiyorum. Birisi şöyle de diyebilir: Mümkün değil, sen önündeki bardağın hikâyesini anlatırken, aynı zamanda bardakla ilgili felsefi bir konuya mesela kap ve muhteva meselesine giremezsin – Taoizm’de çok ciddi bir konuydu doğru hatırlıyorsam.

Heidegger’in meşhur “Das Ding” makalesinde sürahi ile boşluk, yokluk meselesini tartışması gibi mi?

Heidegger ne derdi? Bu bardağın ham maddesi kimden gelmiş gibi sorulara girsem, “O soruların cevabıyla bu diğer felsefi sorunların ne alakası var?” diyebilir. Ona net bir cevabım yok doğrusu. Ama bazılarımız için var. Kurmaya çalışıyoruz onu – her soru için olmayabilir tabii ayrıca. Ama tarihçi dediğim gibi soyut, insanın hâllerinden, dünyanın hâllerinden, soyut felsefi bir soruyla ampirik malzemesini ele alabiliyor. Ki birincisinden yola çıkmışsa çok örnekleri var; malzemesi, kendi düşünce tarzı ona tekrar tekrar dönmesini mümkün kılıyorsa bu diyaloğu bir şekilde tesis ediyor. Bir şekilde diyorum orada çünkü başka söyleşilerde üzerinde durduğum “zanaat” konusu var. Tarihçiliği bir zanaata benzetmemin sebebi – felsefecilik de bir zanaat ama fazla karışmayayım elalemin işine – bu ilişkiyi insanın biraz tecrübe ile bazı melekeleri, sabır ve istikrarla geliştirmesi olduğu için.

Zanaatkâr aslında ortaya bir ürün koyduğunda, o ürünü nasıl yaptığına dair çok da konuşmaz aslında. Şöyle sanatsal şeylerden esinlendim demez, çok güzel bir şey yapsa da. Tarihçi de böyle mi?

Farklar var tabii fakat tarihçi aslında metodu üzerine konuşmak zorunda değil. Konuşmayı tercih ediyor genellikle. Konuşması akademik geleneklerden dolayı uygun bulunuyor ve o konuşmaya teşvik ediliyor. Konuşmayı sevenler var. Ben mesela, bazen o sevenlerdenim. Ama hiç de mecbur değil. Geçmişin böyle büyük tarihçilerine bakarsan, bırakalım şimdi modern tarihçiliği, Naima orada daha istisnai bir örnek. Çok kısa bir şekilde değinmelerle bırakabiliyor. Kemalpaşazade’nin arada bir değinmeleri var. Tarihçilikten ne anladığını çıkarsayabiliyoruz. Kemalpaşazade’nin dönemi için önemli bir düşünür olduğunu biliyoruz. Kelamla, felsefeyle, fıkıhla, usulle ilgilenmiş ve müderris olarak iyi bir eğitimini almış bütün bunların. Zaten o devirde her ilmi yapanın, o ilmin usulüyle ilgilenmesi çok normal.

Tabii tarih usulü yazılan bir şey değil. Tarih usulü diye bir şey yok, 19. yüzyıldan önce öyle bir korpus yok. Diğer ilimler için usul olmadan yapılamaz anlayışı var. Okuyacaksak fıkhı, usûl-i fıkıh okuyacaksın, fürû-i fıkıh okuyacaksın. En azından Kemalpaşazade’nin gittiği tür medreselerde bu kesin yerleşmiş bir anlayış. Ama tarihe gelince usulden konuşmak âdet değil. Konuşan var mı? Var, mesela Franz Rosenthal’ın A History of Muslim Historiography [Müslüman Tarihyazımı Tarihi] derlemesi bu türden eserlerin toplandığı bir kitap.

Kemalpaşazade, on ciltlik muazzam bir tarih eseri bırakmış bize. Onun bir cildi, ilk yayınlanan Fatih Sultan Mehmet cildi çok müthiş bir tarih eseri sayılır. Ara ara tekrar bakıyorum, orada özellikle “Ben tarihçiyim, şunu yapıyorum, şunlarla uğraşıyorum.” demiyor hiçbir yerde. Arada bazı şeylere değiniyor. Onlar da daha çok epistemolojik şeyler. Olayın doğruluğunu tespit etmek için şunu değil, şunu tercih ettim gibi bir cümle kullanmasından mesela biz bir sonuç çıkarıyoruz onun usulü ile ilgili.

Tarih yaparken düşünür olarak bildiğimiz bir Kemalpaşazade bile kalkıp benim zanaat diye tanımladığım şeyin dışından bir meta söylem vermiyor bize. İsteyen böyle bırakabilir yani. Tarihin böyle bir zaafı ya da bir hoşluğu var, bana hoşluk gibi geliyor. Çok severim ustaları, hakikaten işini çok iyi yapan ustada hep vardır usul ve düşünce. Güzel sohbet etsek, laf lafı açsa, belli bir derinliği var yaptığı işe dair ustaların. Ama tarihçi normalde son iki yüzyılda bilhassa kendince metot üzerinde bir şeyler söylemesi beklenen bir insan. Bunun da çoğu lagaluga, yüzde doksan küsuru mecburiyetten yapılmış, böyle doğrusunu söyleyeyim okuru kıvrandıran şeyler oluyor. Yapılmasa daha mı iyi olur bilemeyeceğim. Aslında bir farkındalık geliştirmek de bir akademisyen için güzel bir şey. Bunu da tamamen boş iş yerine koymayayım. Bir farkındalık geliştiriyor muhakkak ve buna teşvik ediyor. Ama hakikaten de bir farkındalık vermiyorsa çok hantal bir iş çıkıyor. Okumayı ağırlaştırıyor. Farkındalıktan bahsediyoruz, zaten usul öyle bir şey, ne yapıyorum, nasıl yapıyorum, niye yapıyorum ne gibi bir yöntemle yapıyorum, bir yolum bir yordamım var mı? Başkalarının metodundan konuşmak, “Başkaları şu metotları önerdiler, ben onlar arasından şunu tercih ettim çünkü …” gibi. İdeal olan bu tür bir farkındalığın sonucu olmalı, ama yaratıyor mu gerçekten bir farkındalık? Her zaman yaratmıyor.

İnsanın nereden yola çıktığı çok önemli. Mesela bu kitapta (Kendine Ait bir Roma’da) uzun boylu tartışamadım. Yer kavramı 8-10 yıldır, belki daha da uzun ama daha farkında olduğum bir mesele, son yıllarda ise daha fazla zihnimde dönüp duruyor. Bir yer nasıl bir yer oluyor? Bir yerin insanı nasıl olunuyor? Yerin yerlisi olmak ne demek? Bir yere, yer gibi bakmak. Yerle mekânı birbirinden ayıran şey nedir? Yani şimdi tavukla yumurta konusu, bu soru mu beni Roma, rûmîlik, Anadolu, İstanbul, İstanbullu – kitapta bunu pek konuşmadım aslında – oralara götürüyor. Yoksa “Sen nesin, İstanbullu musun, ne demek İstanbullu olmak, şimdi bir rûmîden bir farkın var mı?” gibi sorular mı? Şuraya çekmek istiyorum: Kendimle ilgili ya da dünya ile ilgili somut tespit ve gözlemlerim var da, oradan mı yer nedir sorusuna geçiyorum? Bilemiyorum, yumurta ile tavuk gibi. Biliyorum ki bir noktadan sonra beni uğraştıran bir yer ve mekân meselesi var. Bir de dediğim gibi tecrübi olarak bana çok somut sorular veren, gönderen bir durumum var. İstanbul ile ilgili, Anadolu ile ilgili ve saire… İki şey arasındaki gelgitin hikâyesini bilemiyorum doğrusu. Bunun evveliyatının olduğunu düşünmek dahi istemiyorum, yok herhâlde. İlk buradan başladı, hayır buradan. Öyle olmuyor gibi geliyor bana.

Ampiriği belirleyen, onu mümkün kılan, diskura dair konuşurken onun içinden değil de mesafe koyup diskura dışarıdan bakabilen alana dair, ampirik alanın sınırlarına dair bir şey söylemek mümkün mü?

Farkına varmak mümkün, farkındalık mümkün. Onu izhar etmenin zorluğu içinde “Allahualem” diyerek mümkün. Bunu yapan çok. Yaptığı işi düşünmemiş metinde bile. O bile, bir hikâye anlattıktan sonra tak diye, “Vallahualem” deyiverir.

Aslında nesnelliğin altını kıran bir şey…

O üç kelime nesnelliğin altını kıran, kendisinin birtakım şüphelerinin olduğunu bize belirten bir şey. Bir şüphe ifadesi değil ama “Ben emin değilim, böyle bir şey anlatıldığını duydum, böyle olabilir, birkaç şey olabilir.” gibi. “Vallahualem”i tek bir anlamda da okuyamayız gibi geliyor. Yerine göre bazen çıkarabiliriz bazen çıkaramayız.

Çok ilginç bir örnektir, İki Cihan Âresinde kitabında zikrettiğim, Neşrî bazı yerlerde Aşıkpaşazade’yi bayağı iktibas eder. Buna intihal demiyoruz – girmeyelim o konulara. Aydos Kalesi’nin fethi menkıbevi bir hikâye. Bizans tekfurunun kızı kalenin içinde, kale bir tekfurun elinde. Tekfurun kızı kaleyi kuşatmaya gelen gazilerden birini görüyor, çok beğeniyor. Ondan sonra gece bir rüya görüyor. Kısaca, kalenin kapısının kilidini Gazi Abdurrahman’a atıyor. Gazi Abdurrahman ve savaşçılar geliyor ve Aydos kalesini fethediyor. Bunun bir resmedilişi de vardır hatta benim İki Cihan Âresinde kitabının İngilizce baskısının kapağında o resim vardır. Alman Rapunzel masalı gibi saçını uzatmış kız, saça tırmanarak çıkıyor Gazi Abdurrahman kaleye. Çok hoş bir motif, menkıbevi bir şey. Şimdi Neşrî, Aşıkpaşazade’den 15-20 yıl daha genç, daha kesin ve ulemadan. Bu hikâyeyi anlatırken bunlara bağlı olarak, arada ilginç kelime tercihleriyle birkaç fark yapmış. Böyle birbirine çok yakın iki metin dikkatlice okunduğunda ince dokunmaları var Neşrî’nin ve en sonuna geldiğinde “Vallahualem” demiş. Aşıkpaşazade’de o yok.

Genel, janra bağlı değil de yazara bağlı bir şey mi bu?

Evet. O yüzden hakikaten yazarla ilgili bir farkındalık alameti olarak yorumlayabiliriz. Ama o farkındalığın ne olduğu yine tartışılır. İki örnek verdim ben, onu artırabiliriz. Kimisi burada şöyle bile görebilir: Aşıkpaşazade atmış, ben de burada size anlatıyorum gibi. Sanmıyorum, hiç öyle değil. Çok modern, dar, kaba rasyonel bir kafa bunu görebilir burada. Çok uyanığız biz ya, biz modern insanlar, yutmayız öyle şeyleri. (Gülüşmeler)

Felsefeciler uğraştıkları şeylerde tarihsel gerçeklik arama gibi bir dertleri genellikle olmadığından tarif ettiğiniz rasyonel kafanın şüphesinden uzak bir şekilde metinlere yaklaşıyorlar. Sanki biraz daha “safça”, metin ne diyor ona bakıyorlar.

İşte o okumayı ben çok severim. Yani işlenmiş, çalışılmış bir saflık. Sehl-i mümteni gibi. Mümteni bir naiflik. Oksimoron gibi gözüküyor aslında böyle kullandığında ama öyle değil. Tarihçinin de metinleri bu şekilde okuması gerektiğini düşünüyorum. Kimse kimseden uyanık değil. Aşıkpaşazade en az senin kadar önemli, kafalı, incelikli, derinlikli bir insan. Bunu ölçmek dahi işimiz değil bizim. Ne yazmış, ne demiş her kelimesi önemli. İcabında imlası önemli, Vico’nun filolog yaklaşımı gibi. Mesela ciddi felsefe okuyan öğrencilerim bazen bu filolojik yaklaşımdan sıkılıyorlar, bunalıyorlar. Böyle felsefi kıymet-i harbiyesi olmayan bir metin alıyorsun, bir halk hikâyesi mesela. Osmanlı kültüründe popüler edebiyat derslerini maniler, atasözleri, masallar gibi daha çok anonim türler üzerinden yapıyorum. Bir halk hikâyesinde her kelimenin üstünde dururuz. Peki ne demiş, neden bu kelimeyi kullanmış gibi. Bazen çok kısa hemen geçilir, karşılık buluruz fakat icabında hiç felsefi ağırlığı olmayan bir kelimenin üstünde durulur.

Mesela, yayın için hazırladığım bir metinde, Fatih Sultan Mehmet devrinde bir yolsuzluk hikâyesini inceliyorum. İhbar mektubu yazılmış: Birinin kendi sosyal statüsüne yakışmayacak şekilde lüks içinde yaşadığını ve bunun yolsuzluğa bağlı olduğunu anlatıyor. Bir noktada diyor ki evinin şöyle şöyle süsleri var, lüksü var vs. “Kapıları ve manzaraları” diyor. Manzara, pencere anlamında orada. Şimdi orada durup o kelimenin üstünde durmak lazım uzun uzun. Çok basiti bu kadarıyla bırakabiliriz. Manzara pencere diyebiliriz, devam edebiliriz. Tabii nazar, bakmak, manzara, “gaze” (gözünü dikmek) gibi yerlere doğru götürürsen bunu, otur sabaha kadar tartış. Bir de hele kapıyla yan yana koyarsan. Her kelime bu kadar büyük felsefi açılım imkânları ve lezzetleri vermiyor ama yine de üstünde durmak gerekiyor. Böyle seminer tartışmalarında felsefeci arkadaşımızın doğrusunu söyleyeyim size gözleri kayıp gidebiliyor. (Gülüşmeler)

Böyle bir meşrep farkı var. Meşrep kelimesini felsefi olarak giderek önemser oldum. Neden onu hafifsemişiz? Onu da moderniteyle birlikte hafifsemişiz. Calinus (Galen) tıbbında, kadim tıpta müthiş bir şey meşrep: anasır-ı erbanın kokteyli, çok açıklayıcı.

Modern tabiirle ötekine saygının altında yatan bir şey gibi. Birbiriyle çelişebilecek şeyleri meşrep kavramı altında saygı duyulabilir bir hâle getiriyor. En kötü, meşrebi öyleymiş deyip geçiyoruz.

Çok güzel. Yani normativitenin baskıcı olmamasını sağlayan bir şey. Evliya Çelebi çok aziz adam, on ciltlik seyahatnamesinin birçok yerinde “Biz dahi ayıplamazız.” der. Bir yere gidiyor, birçok insanın – Müslüman olabilir, gayrimüslim olabilir – başka âdetlerini görüyor. İstanbul’un içinde büyüdüğü normativitesini tamamen benimserse ona aykırı bir şey. Orada değişik kelimeler kullanıyor, ya meşrep kullanıyor ya da “Böyle yapagelmişlerdir, biz dahi ayıplamazız.” diyor. Tam işte bu! Tabii bu “yapagelmiş” de çok önemli. Meşreple de ilgili; âdet ve gelenekle de. Bourdieucu anlamda habitus kavramını çok geliştirsek, habitus aslında gelenekle meşrebin kavuştuğu bir nokta gibi.

Meşrep çok derinlikli bir kavram. Bir kere Galenik tıpla ilgili bir yere götürebileceğin felsefi temeli var. Klasik anlamıyla hekimlerin tartıştığı, düşündüğü bir kavram. Meşrebim dediğin şeyin, habitus olarak gelenekle, içinde büyüdüğün çevrenin yapageldikleriyle de bir alakası var. Ama birey olmaya imkân tanıyan bir şekilde. Yeri geldiğinde aile içinde birisi için “Onun meşrebi de öyledir.” deyiveriyoruz.

Kahve meselesinden devam edelim mi hocam? Alman bir çocuk şarkısı var, günümüzde de hâlâ söyleniyor:

C-A-F-F-E-E, trink nicht so viel Kaffee!
Nicht für Kinder ist der Türkentrank,
Schwächt die Nerven, macht dich blaß und krank,
Sei doch kein Muselmann, der ihn nicht lassen kann.

(K-A-H-V-E, çok kahve içme!
Çocuklara değil Türk içeceği,
Zayıflatır sinirleri, solgun ve hasta yapar seni,
Müslüman olma sen, bırakamaz kahveyi.)

Bach’ın Kaffeekantate’sını dinledin mi? Bach ciddi bir müzisyendir fakat Kaffeekantate onun çok nadir mizahlı eserlerinden. Konusu kahve. Kahve her zaman insanlarda daha hafif meşrep, daha dünyevi şeyler uyandıran bir tema. İçeceğin kendisi illa öyledir diyemeyeceğim. İçecek aynı zamanda büyük romanların, büyük felsefi eserlerin ham maddesi olmuş. Balzac en meşhuru. Sabaha kadar 30-40 bardak kahve içermiş. Kâtip Çelebi de elinde kahve fincanıyla ölüyor, bilmiyorum o kadar kahve tiryakiliği var mıydı, ölümünün birebir kahve ile bir ilgisi var mı? Ama çok dramatik bir sahne.

Nablûsî’den bir bölüm okumuştum. Seyahatlerinden birisinde şöyle bir şey diyor: “Yanımızda başka seyyahların taşıdığı hiçbir şey yoktu. Sadece atlarımız ve kahve cezvelerimiz vardı”.

Çok güzelmiş. Kaffeekantate’da öyle bir şey var, kız kahveyi bırakamıyor. Öyle bir alışıyor ki babası “Kahveyi bırakırsan evlendiririm seni.” diyor. Hiç Bach’tan beklemeyeceğin bir tema. Kız kahveyi bırakamıyor. Babası kızı damat adayına gösteriyor ve kız gizlice damat adayıyla görüşüyor. Ben şimdi kahveyi bırakmış gibi yapacağım, evlendikten sonra ama sen kahve içmeme izin vereceksin diye anlaşıyor. Öyle yapıyor ve babası da öğreniyor bunu ama sonunda her şey tatlıya bağlanıyor. Böyle mizahlı bir eser Kaffeekantate. Kahve Almanya’da 18. yüzyılda yayılıyor. Avrupa’nın başka yerlerine göre daha geç.

İstanbul ve Osmanlı üzerinden gidiyor değil mi hocam?

Herhâlde birçoğu. Viyana’ya götüren bir Ermeni diye biliyorum ama Osmanlı dünyasından gidiyor. Viyana daha erken tanışıyor. Prusya tarafına gidişi daha geç 18. yüzyılda. 17. yüzyıl ortalarından itibaren Londra ve Oxford’da. Üniversite camiası olması bana ilginç geliyor hep. Avrupa’da ilk kahvehaneyi resmî işletme olarak kaydeden şehir Oxford şehri, 1649. Tabii tek tük kahve içenler var o sırada biliyoruz ama kahvehaneyi bir kurum olarak yerleştirmek o sırada İngiltere’de başlıyor, Fransa’da başlıyor, Viyana’da başlıyor. İspanya’da biraz daha geç. Onlar çikolata içiyor uzun süre, sıcak çikolata. Kolonilerinden çünkü ucuz ve bol geliyor.

Osmanlı coğrafyasına Etiyopya’dan mı, Yemen’den mi geliyor?

Yemen’den diye biliyoruz. Kahvenin kendi doğal tarihinde Etiyopya, Yemen, zaten onlar aynı bölge. Bildiğimiz ilk tüketiciler Yemen’deki Şâzeliyye tarikatından sufiler. Zikir ve evrad ve tabii sohbet için muhakkak içiliyor. Geceleri zihinlerine bir açıklık verdiğini tecrübi olarak öğrendikten sonra kahve içmeye yöneliyorlar. Âdet hâline getiriyorlar, giderek yayılıyor. Bu 1400 sularında, belki hemen öncesinde 1390’larda oluyor. İstanbul’a gelişi, oralardan kuzeye doğru 150 yıl sürüyor aşağı yukarı. Kahve önce evlerde içiliyor. Kahvehane ile karıştırmamak lazım. Kahve içmek için kahvehane şart değil. Dergâhlarda ve evlerde, kahvehane gibi kamusal mekânlara geçmeden önce tüketiliyor. İlginçtir, Yahudiler arasında da neo-kabalist mistik bir hareket var 16. yüzyılın ikinci yarısında, Safet’te. Kudüs’ün kuzeyinde bir şehir, şimdi İsrail’de kalıyor. O devirde de nüfusunun yarıdan çoğu Yahudi ve onlar arasında yayılıyor, onlar da geceleri kahve içiyorlar. Onların kahve içmesi de orada bir mizah konusu oluyor.
Kahveyi kullanmanın, geceyi kullanmanın kendisi iki şekilde konu oluyor. Zihin açıklığının bir ihtiyaç, arzulanan bir şey olması en azından ve kahvenin buna cevap vermesi bence sufileri ya da değişik dinî cemaatlerin mistik gruplarını öncü yapmasında rol oynuyor. Bu durum bana çok normal geliyor. Bir de tecrübi olarak açık insanlar. Normativiteyle ilgili sınırları biraz zorlayan insanlar, meşrepleri daha geniş. Kahve tecrübe edilmediğinde tehlikeli bir şey olarak görülmüş. Bağımlılık yaptığı bu şiirde olduğu gibi zikrediliyor, burada Türklere yaklaştırarak yapıyor ama bağımlılık meselesi de var bunun içinde. Kaffeekantate’de de o var. Bundan hep korkulmuş.

Ralph Hattox ilk kahve çalışanlardan, eserinde galiba İbn İyas’tan, son Memluk kaynaklarından bir hikâye var. Osmanlı’dan önce Kahire’de 1500’lerin hemen başında, mahkemeye geliyor birisi, “Komşularım sürekli kahve içiyor, bunlar yargılansın, bu çok tehlikeli bir âdet” gibi şeyler diyor. Hâkim, kadı da bilemiyor ne yapacağını. Davet ediyor mahkemeye sanıkları. “İçin” diyor, seyrediyor deney yapıyor. İçiyorlar, hâllerinde bir sarhoşluk görmüyor ve izin veriyor. Yani endişe uyandırmış, uyandırması da normal. Şiirde de çocuklarda iyi midir, kötü müdür çağrışımı yapıyor. Bize çocukken, kızlara bilhassa “içmeyin bıyığınız çıkar!” derlerdi. Duymuş muydun bunu, bilmiyorum? Ağzın üstünde telvesi olur ya belki oradan bir çağrışım yoluyladır. Erkek çocuğunda bıyık kötü bir şey değil. Kızlara yapılırdı bu.

Kahvenin moderniteyle çok yakın bir ilişkisi var, onu daha yeterince yazamadım. Son yazdığımda biraz değindim. Uyku ve geceyle de çok yakından ilgili. Moderniteyle birlikte 16. yüzyıldan beri değişmekte olan günlük hayatın ritmiyle ilgili boyutu var. Orada hemfikir olmak daha kolay.

Avrupa’da Türk içeceği olarak ve hatta çok da hoş anılmamasını nasıl düşünürsünüz? Günümüzde Avrupa’daki kişi başına düşen günlük kahve tüketimi, Türkiye’dekinin çok üstünde, bir de böyle bir tezat var.

Evet, Türkiye 20. yüzyılın ikinci yarısında bilhassa çaya döndü. Artık onun da hikâyesi baya biliniyor. Yoksa yakın zamana, benim çocukluğuma kadar kahve çayın önünde idi. Yunanistan’da falan hâlâ öyle.

Evet, Balkanlarda da öyle…

Tabii. Balkanlarda üstelik hani hâlâ Türk kahvesi. Gerçi adını şovence sebeplerle değiştirenler de oldu ama şekil ve yapılış olarak hâlâ Türk kahvesi denilen şeyi içiyorlar. Avrupa’da Türkentrank [Türk içeceği]. Bu çelişki benim de dikkatimi çekti. Şimdi Avrupalı seyyahlar, oryantalist perspektiften yazdıklarından malum, 19. yüzyılda Türkleri bir yandan tembel, uyuşuk, köşesinde pinekleyen adamlar olarak çizmeye meylediyorlar. Bir yandan da orta sınıf, şehirli Müslümanları ve bazen paşaları, böyle çizmeye teşebbüs ediyorlar ama aynı zamanda da bu kahve âdetinden bahsediyorlar. Farkındalar mı, bilmiyorum bu bir çelişki. Çünkü kahveyi anlatırken de bir nokta geliyor ve diyorlar ki kahve insanı uyanık tutar ve bunlar devamlı kahve içiyor diyorlar. Çelişkilerle dolu bir hikâyesi var kahvenin.

Mesela Habermas’ta da bunu görebiliriz. Kahvenin modernitenin hikâyesinde önemli bir yeri olduğunu herkes aşağı yukarı kabul ediyor, biliyor ama işin Osmanlı ile ilişkisini anlatmaya geldiğinde en çok dipnota sıkıştırılmış bir göndermeden öte bir şey yok. Habermas’ın kitabı, aynı zamanda tarih alanında bir eser olarak da görülebilir. Habermas’a hakikaten bu meseleyi niye sorunsallaştırmadığını sormak isterdim. Kahvehaneleri Avrupa tarihinde burjuva kamusal alanının transformasyonunda önemli bir parça olarak görüyor ve onların sosyal kurum olarak İslam âleminden geldiğinin de farkında. Ama o bir dipnot olarak kalıyor. Burada bir sorunsallaştırmaya gidebilirdi. Sonunda şu cevabı verebilirdi: Bunu aslında benim gördüğüm şekilde bir kamusal alan dönüşümünün unsuru hâline getiren şey Avrupa’da burjuvazinin varlığıdır. Dolayısıyla İslam âleminde, Ortadoğu’da diyelim kahvehanenin bir sosyal kurum olması benim bu paradigmam açısından bir mesele teşkil etmez. Habermas tartışma gereği dahi duymuyor. Bu nasıl bir şeydir! Bu kadar kıvrak ve parlak zihinlerde tekrar tekrar bununla karşılaşmak hâlâ şaşırtıyor beni. Bu da seçilmiş bir naiflik. Bunu sorunsallaştırmadan dahi meselesine devam ediveriyor. O hikâyede, hem Avrupa’nın kendine münhasır hem aynı zamanda insanlığın evrensel hikâyesinin ta kendisi gibi bir şey var. Bu da büyük çelişki gibi geliyor bana. Habermas eleştirisi çok yapıldı. Ben onu yeniden deşiyorum ama kahve söz konusu oldu diye.

Özellikle kahve üzerinde yavaş yavaş, işleye işleye durmamın sebebi Braudel’in dediği gibi kahvenin çok tehlikeli bir konu olmasından. Braudel, kahve insanı hep böyle basit cici hoşluklarla uğraşır düzleminde bırakabilir ve bu yüzden kahve tarihçisinin dikkatli olması gerekir, diyor. Çünkü anekdotsal bir şeye kapı açan ıvır zıvır tarihi de bir bakıma. Ama modernite anlatısının tam göbeğinde, onun var olan biçimlerini sorgulamamıza imkân veren bir şey. Gündelik hayatın ritimleri tarafından girdim fakat bir diğer tarafı mistiklerden bahsedersek, gerçekten bir zihinsel açılım olayı var. Kahve, Marshall Hodgson İslamın Serüveni’nde (yani islami toplumların tarihi diye bir şey okumak istese birisi ilk tavsiye edeceğim kitap. Ağır bir okuma, kaldırabilecek birisi için hakikaten çok düşünülmüş, felsefi temeli olan bir kitap: The Venture of Islam. Türkçe’ye İslam’ın Serüveni diye çevrildi, 3 ciltlik. Hararetle tavsiye ederim.) şu meseleden bahsediyor: Moğol istilalarından sonra, 1258’den sonra bilhassa, afyon kullanımına değiniyor. Bağdat’ın Moğollar tarafından yağmalanması olayı, genelde İslam tarihçileri tarafından büyük bir dönüm noktası olarak addediliyor – klasik İslam’ın sonu gibi düşünceler. Oradan sonra ortaya çıkanı hâlâ anlamaya çalışıyoruz, yepyeni bir kültür dünyası, yepyeni bir siyaset dünyası ortaya çıkıyor. Osmanlılar da onun bir sonucu. Halifeliğin dönüşümü de. Afyon kullanımı hakikaten oradan sonra başlayan bir şey. Tabii birebir Moğol istilası gibi bir olaya bağlamalı mı, ben ondan hiç emin değilim. 13 yüzyılda büyük bir dönüşüm oluyor. Tasavvuf daha eski bir olgu olmakla birlikte tarikatlar da 13. yüzyıla ait.

Evet, kurumlaşması.

Kurumsallaşma meselesi tasavvuf tarihi için önemli fakat biz en azından bu bağlamda girmek zorunda değiliz ama böyle bir şey de oluyor. 13. yüzyılda İslam dünyasının yaşamakta olduğu zihinsel dönüşüm, bence modernite hikâyesinin ta göbeğinde olmalı. Afyon bunun bir örneği. Afyon sonuç olarak belli nedenlerden dolayı bu dünyanın normatif bir parçası olmuyor. Ama ilk başta, bunları tüketenler neyin ne olduğunu bilmiyor. Meseleyi böyle almalıyız, bizim şimdiki perspektifimizden bu olaylara bakamayız. Ya da 19. yüzyılın sonunda, 20. yüzyılın başında morfinin kullanımı da buna benzemektedir. Morfin doktorların en çok yazdığı ilaç olmuş. Bir iki kuşak sonra ne olduğu anlaşılıyor. Afyonda da o şekilde acayip bir tecrübe var. Zihin açan, algının kapılarını açan bir imkân gibi görülmüş. Dediğim gibi normatif bir parçası olamıyor belli sebeplerden.

Eski fetvalarda tütünü de afyonla bir arada tartışıyorlar…

Bu böyle, tarih konuşacaksak bunları bir arada konuşmalıyız. Tütün ve afyon çok konuşuluyor. Sultanlardan, büyük ulemadan kullanan var. Bugün de vardır. O zaman da hastalık olarak görülüyor aslında da yasaklama âdetleri aynı şekilde değil. IV. Murad’ın meşhur hikâyesidir. IV. Murad hekiminin afyon müptelası olduğunu biliyor, bırakacaksın diyor, hekim de bıraktığını söylüyor. Sonra kulağına geliyor ki bırakmamış. Çağırıyor bir gün karşısına galiba satranç oynuyorlar. Çıkar, biliyorum içtiğini, diyor. İç diyor, iç diyor, hekim yüksek dozdan ölüyor… çok da zalim bir hikâye.

Kahve ile ilgili modernitenin hikâyesinde de böyle. Modernite illa iyi bir şey olduğundan değil, ama yaşadığımız dünya bu. Kaç yüzyıldır birtakım temel dönüşümlerini bu yönde yaşıyor. Modernite olduğu için herhangi bir şekilde normatif olmayı hak ediyor değil. Böyle bir durumun adı. En iyi yanıyla devamlı sorgulanacak bir şey, ona imkân kılan bir şey. Bu şekilde kullandığım bir modernite kavramının içini doldurmak istediğimde, bir tarihçi olarak kahve bana çok güzel tutanaklar verdi. Bir ikincisi, gündelik hayatın ritimleri insanın zihin dünyasına devamlı maddelerle müdahale etme eğilimi. Bu da modern bir olgu ve ille iyi bir şey değil hatta bayağı kötü ve tehlikeli olabiliyor. Eskiden de vardı, ta mağara devrinden beri var. Daha çok ritüelistik kullanımı var. O çok farklı bir şey, toplum toplu olarak bunu yapıyor ve kontrol ediyor. Kadim geleneklerde ritüelistik olarak kullanılmış ama modern olanın farkı, ritüelistik olmayan kullanım. Rekreasyonel dediğimiz bir şey ama sırf o değil. Kahveyle kendini dengelemek, sigaradaki gibi. Çeşitli maddeleri kullanarak onunla kendimize termostat yaratıyoruz.

İnsanın kendi hâlleriyle bu kadar alakadar olması…

Alakadar olması ve onları düzenleyebileceğini düşünmesi.

Bu da modernitenin oluşturduğu yeni kendilik anlayışı.

Kahve ve diğerlerinde olan durum. Kahve en yaygın olanı, en çok kullanılanı ve gündelik hayata artık norm gibi girmiş olanı. Acayip bir şey kahvenin başarısı tabii. Bir sürü tarafı düşünülebilir.

Kimlik meselelerine dönelim isterseniz hocam. Hem Kendine Ait Bir Roma hem de Kim Varmış Biz Burada Yoğ İken kitabında sizi derinden meşgul eden bir mesele. İnsanlar her zaman içeriği değişse de bir şeye “biz” demişler, aynı şekilde “ben” de demişler. Bu “ben” demenin mahiyeti, benlikle uğraşma da kahve örneğinde olduğu gibi farklı şekillerde olmuş. Rûmîlik bunlardan birisi modern kimliklerden farklı olarak. Burada modern ve öncesi gibi bir dönemlendirme nasıl yapılabilir? Ayrıca daha geniş bir şekilde, tüm bu “biz” ve “ben”lerde değişmeyen şey nedir?

Modern “biz”in en kolay tarafından gireyim, en önemli farkı ulusçuluk. Bir büyük topluluğa ait olma hissi hep var. Ulusa benzer bir şeye ait olma hissi de olabilir. Eski anlamında ulus büyük aşiretin ya da kabilenin, aşiretler birliğinin parçası olmak imiş Orta Çağ’da, onu kastetmiyorum. Modern ulus, milliyetçilik diyelim. Aslında bu kelime ile daha rahatım, çocukluğumdan bildiğim kelime milliyetçilik. Bir devlet yapısının içinde millî eğitimle, o eğitime de girmiş millet ve biz anlayışını radyoyla televizyonla ve sair iletişim araçlarıyla, siyasi diskurlarla sürekli yineleyip insanların kalbine ve düşüncesine yerleştiren bir dünya eskiden yoktu. 18. yüzyıldan önce kesinlikle yok. Hakikaten milliyetçiliği böyle yekpare bir kötülük unsuru ya da yekpare bir iyilik unsuru gibi yazmak çok kolay, çok da yaygın: Milliyetçi perspektiften ya da anti-milliyetçi perspektiften. Aslında bu da büyük bir saçmalık. 200-250 yıla yayılan muazzam tarihî bir olgu. Çeşitleri var, varyantları var. Ama bir olgu, vakıa olarak modern hayatımızın çok önemli bir gerçeği. Aynı zamanda kimliklerimizi modern çağda çoğu zaman bize devlet anlatıyor.

Mesela 11. yüzyılda Nişapur’ı düşünürsek, orada devlet anlatısından çok, insanlar vaazda dinlediğini anlatacaktır ama bir yere kadar. İyi midir kötü müdür mevzusunu konuşmak çok daha karmaşık olur, orasına girmeyelim. Büyük bir fark bu modern “biz”lerde. Tarihçi olarak devletin rolünün ciddiye alınarak tekrar tekrar ele alınması gereken bir şey gibi düşünüyorum, bilhassa bu elektronik devrimle karşımıza daha da güçlü yeni bir devlet çıktığı için belki farkına varıyorum. İyisi kötüsü bir yana ama gündelik hayatımızda her türlü düşüncemize çok daha nüfuz edebilen, edilebilen bir dünyadayız. O yüzden genel olarak devletlerin bu tarihine, devletin rolüne bakmak lazım kimlik inşa ve tespitinde. Çünkü devletin bu konulara zorunlu olarak ilgisi olmuş, devletin yapısını düşünürsen olmaması mümkün değil. Bir kere vergi toplayacak, kimden neye göre alacak, “kim”den alacak. Güvenlik tesis edecek. Bu çok büyük bir fark.

Onun dışında “ben”den “biz”e geçmenin o kadar çok yolları var ki, bunu tarihçilerin, (felsefecilerin de belki) yeterince sorunsallaştırmadığına eminim. Yani çeşitli aidiyetlerin bir arada nasıl yaşadığı, birbiriyle birlikte nasıl yaşadığı, ne kadar çelişki kaldırabildiği; aşiret gibi, devlet gibi, millet gibi, okul gibi, aile gibi, klan gibi değişik aidiyetlerin bir kere “biz”lerinin aynı şey olup olmadığını bile konuşmak gerekir. Farklı “biz”ler mi bunlar, o aidiyet ile bu aidiyet arasında ne fark var? Yeni bir sorular yumağı olarak görüyorum. Şu an cevap veriyor olmaktan çok, ampirik açıdan, heyecan verici imkânlar şeklinde düşünüyorum. Hem de felsefi düşünce olarak heyecan verici imkânlar taşıyan sorular yumağı olarak görüyorum bunu ama “bizimsemek” nasıl oluyor, bizimsemek diye bir fiil kullanıyorum. Yeni insanları bir “biz”in içine kabul etmek. Her şeyde, her “biz”de var bu bir nebze. Sınırları da koymak var. İçerici ve dışlayıcı olmanın – o kitapta bir yerde diyordum galiba – “biz” olmanın yöntemi, biçimleri ve sınırları üzerine düşünmemiş toplum yoktur galiba. Başkaları olmadan yaşayamıyorsun, onunla karşılaşınca ne yapacaksın, ne edeceksin soruları. Ve bizimseyici olmak diye bir şey var ama illa bu da iyi bir şey olmak zorunda değil. Şöyle de olabilir, mesela köle alırsın, köleyi zaman içinde bizden yaparsın. Bu şekilde sorulunca, hemen ulus çağında yaşadığımız için milletimizden olan ve olmayan mevzusuna gidebilir. Kastım o değil, bizimseyiciliği her düzeyde her planda ele alabiliriz. Evlat edinmeyi de aile bağlarını da düşünebiliriz, bir arkadaş grubunun içine almak almamak da düşünülebilir. Bizlik idraki muhakkak hep var benlik gibi. Benlik kadar çok düşünülmüş müdür, emin değilim. Tarihî araştırma boyutuyla kesinlikle hayır.

Ve biz demenin çok zalim yolları var. Onları da düşünmek lazım. Çünkü biz, Kim Var İmiş’te söylemiştim sanırım, “biz” zamiri siz ve onlardan ayırt edici bir zamir. Ayırt etmek mutlak olarak kötü bir şey değil. O boyutuyla düşündüğünde “Biz kendini onlardan nasıl ayırıyor” diye sorabiliyorsun. Onlara ne atfediyor, “ötekiler” ve “ötekileştirme” kelimelerini kullanmaya çekiniyorum, çünkü çok yıprandı. Felsefi bir yerden geliyor, maalesef orayı tamamen kaybedip gündelik hayatta “Bu bunu horladı” denileceği yerde “ötekileştirdi” diyorlar. Neyse, “biz” demek “siz”in üstünü de çizmenin yolu oluyor. “Biz” diyor, mesela belli bir duruşu göstermeyen insan, bizden olmayan insan, siz o hainler, o dışarlıklar anlamı taşıyor. Futbolda çok oluyor bu.

Biz tacı iyi atarız örneğiniz gibi…

Şuna dikkat etmiştim: Azeri televizyonu Türkiye’de ilk defa çeker olmuştu. 90’larda hani ilk liberalizasyonun radyo televizyona da vurduğu zamanlar, “Aaa Azeri televizyonu, aaa ne komik konuşuyorlar”, herkes böyle şeyler diyordu. Bu da çok ayıp bir şey. Eski Türkçenin, Fuzuli’nin Türkçesinin, Anadolu Türkçesinden çok Azeri Türkçesine yakın olduğunun farkında değiller. Neyse, Azeri televizyonunda maç seyrediyorum bazen Türkiye’deki kadar “biz” diyen yok. Örneğin Fransız, Alman televizyonu seyrediyorum ve Türkiye televizyonundaki kadar, “Biz iyi taç atıyoruz”a varan yok. Osmanlı tarihçileri de mesela biz diye anlatmaz tarihlerinde, çok nadiren birinci çoğul şahıs kullanıyorlar. Osmanlı askeri, leşker-i rum, İslam askeri; kendisinin tarafında olduğunu bir şekilde belli ediyor ama bir fark var yine de. Bu diskuru kullanmakla, diğer diskuru kullanmak arasında fark var. Amerikan tarihçiliğine de bu anlamda çok bozuluyorum. Hele orada büyük bir evrensellik iddiası olduğu için daha da sorunlu. Meslektaşlarla aramızda bazen takılıyoruz. Bölümde çok yabancı var benim gibi. Bölüm toplantısında bir konuşma cereyan ediyor “we” deyiveriyorlar. Amerikalıları kastederek. Biz de şaka yollu “Kim bu ‘we’?” diyoruz. Orada bir Hintli meslektaşım var, ben varım, hani onun anlattığı hikâyede Amerikalıyı kastederek kullanıyor, “We have been to close to Canada” [Biz Kanada’ya yakınız] …. Oradaki “we” Amerikalıyı kastediyor. Masada bir sürü insan var, o “we” ye dâhil olmayan. O konuşurken farkında bile değil. Amerika’da çok yaygın, Türkiye’de de öyle fakat her yerde böyle değil. Futbol gibi bir yerde çok kolay sırıtıyor. Osmanlı tarihçiliğine bu gözle baktım, yakından baktım. Genellikle yüzde 90 kusur gibi büyük bir oranda objektif bir dil kullanmaya üçüncü şahıs kullanmaya gayret ediyorlar. Güzel yapıyorlar, böyle yapmak gerekir. Farklı bir boyutunu söyleyeyim, çok Osmanlıcı olmak gibi bir diskur da var aynı zamanda. Karamanlı bir arkadaş örnek vermişti. O biraz Karamanoğullarını tutuyor, tutuyor demeyeyim de onlara haksızlık edildiğini düşünüyor. Makul de bence, şunu görmüş: İstanbul Üniversitesi’nden rahmetli bir hoca şöyle yazmış: Osmanlı ile Karamanlı savaştı, 500 Osmanlı askeri şehit oldu, 1000 Karamanlı öldü. Buraya varana kadar biz, “bizimkiler” var. Bizimkiler diskuru Selçuklu, Osmanlı oluyor ve cumhuriyet geleneğinde devam ettiriliyor, bizi biz addeden adamlar gibi. Tarihçilikte bu son verdiğim örnekteki gibi kısmen komik kısmen ciddi entelektüel ve siyasi sakıncaları olan sonuçları oluyor bu durumun.

“Biz” zamirini çok düşünmek lazım. Arapça gramerden zamirleri İskender Savaşır çalışmıştı, enteresan denemeler yazmıştı. Ene, enaniyet Türkçe’de felsefe ve tasavvuf okuyanlarca biliniyor. [İskender Savaşır] ikinci üçüncü şahıslara gidip çok güzel bir tahlil yapmıştı. Zamirleri çok düşünmek lazım. Baleybelen’i okudum. Hatta tarihteki ilk Baleybelen dilinde konuşmayı yaptım diyebilirim ve bundan şeref duyarım. Dolayısı ile Baleybelen’in gramerini ciddi çalıştım. Daha önce hep sözlük gibi kullanmıştım. Kahve çalışmasında da kullandım. Bir kere Türk dilinin grameri açısından muazzam bir eser. Çünkü Baleybelen dilini, Türk dilinin grameri üzerinden anlatıyor. Dolayısıyla Türk dilinin gramerini anlatıyor. Ondan önce yazılmış bir gramer kitabımız var Bergamalı Kadri’nin 16. yüzyılın ikinci yarısında yazdığı. Malum, Dîvânu Lugâti’t-Türk’te gramatik unsurlar var ama gramer kitabı değil, sözlük. Sözlüğün içinde gramer açıklamalarına yer veriyor. Baleybelen ciddi bir gramer kitabı. Muhiddin (Muhyî-yi Gülşenî) müthiş adam, yani onu söylemeye gerek yok. Ama Baleybelen’i Mustafa Koç’un kitabından sonra pek ele alan olmadı. Çok yazık. Felsefi tarafı da çok önemli, evrensel bir dil arayışı konusu var. Bilhassa 17. yy.da Avrupa’da patlayan bir konu, “universal language”, evrensel dil tartışması meselesi. Baleybelen’deki ben-biz zamirlerini nasıl tartışıyor, düşünmedim. Senin sorundan sonra bir de gidip bu gözle bakayım. Belli ifadelerin ne kadar kullanıldığı gibi çok kolay istatistiki tahliller var. Fransızca için böyle şeyler var. 13. yüzyıldan bugüne kadar belli tarihî eserleri al. Kaç kere ben, kaç kere biz kullanmışlar. Ama şundan eminim; ikisi de Türkçe yazılmış 16. yüzyıl Osmanlı tarihi ile bir 20. yüzyıl Osmanlı tarihini al, ikincisinde daha fazla biz bulacaksın. Bu durum ne diyor, ondan da emin değilim ama en azından bir tespit olarak üzerinde düşünmeye değer.

Çok şey de söylüyor aslında.

Devletin rolü var biraz bu işte, başta söylediğim gibi.

Peki hocam, tarihçinin geleceğe dair söyleyeceği bir şey var mıdır? Tarih geleceğe neyi getirir?

Hegel’in bir lafı var: “Tarihçi müneccim gibidir ama müneccimin söylediğinin bir testi var, tarihçi için o da yok”. Müneccim üç ay sonra şöyle bir şey olacak desin, oldu mu olmadı mı bakabiliriz. Ama tarihçi için geriye dönük olarak testi yok, bilemeyiz. Sataşmış biraz tarihçilere. Tabii sevmediği daha çok hamaliye türü iş yapan tarihçilere sataşıyordu herhâlde. Geleceğe dönük söylenen bir laf uçuk addedilebilir ama testi var, er veya geç bir gün onun çıkıp çıkmadığı belli olacak, hâlbuki Süleymaniye Camii yapılırken şehrin Hristiyanları sevindi, üzüldü gibi bir şeyi ne kadar söyleyebiliriz bilmiyorum. Sabaha kadar tartışırız, hepsi için bir yerden bir şeyler buluruz. Ama sonuç olarak aslında bunun gibi daha bir sürü mesele var, hiçbir zaman net cevabını herkesin uzlaşacağı cevabını bulamayacağız. Fatih’in gemileri yürütüp yürütmediğini bile tartışıyoruz, bilmiyoruz işte. Beş gün sonra yürütecek deseydik, giderdik bakardık.

Tarih geleceğe dair bir şey söyler mi? Tarihin böyle bir birebir stratejik düşünce ham maddesi olduğunu sanmıyorum. Bazı insanlar öyle değerlendirebilir. İyi de yapan olabilir. Ama temel fonksiyonunun, bizatihi anlamının bu olduğunu düşünmüyorum. Düşündürmek zorunda da değil. Tarih, düz anlamında bir ders çıkarma malzemesi de değil benim için. Yine insanlar ders çıkarabilir, bir anlamda gelecek tahminine de benziyor zaten. Birebir düz bir şekilde ders çıkarma malzemesi olduğunu ve bunun da ilmi olduğunu sanmıyorum. Dolaylı olarak belki. Muazzam bir tecrübe kavramına girmeyi gerektiren bir şey. Tecrübeyi iyi değerlendirip onunla, demin dediğim anlamda, birebir ders çıkarmak için değil fakat daha olgun bir şekilde kendimize ve dünyaya hayata bakmak noktasında yol kat edebilirsek iyi değerlendirmiş oluruz gibi geliyor. Tarih de bu şekilde bize muazzam bir tecrübeler havuzu, tecrübeler birikimi sunuyor. Üzerinde düşünme imkânı sağlıyor onunla birlikte. Yol neyse o yolda, yürümekte olduğumuz kat etmekte olduğumuz yolda bize bir şey veriyor olabilir. Biraz daha bilgili, bilinçli, daha olgun, daha bir farkında hareket etme imkânını, kendimizi ve başkalarını anlama imkânını veriyor. Anlamak neye yarar? Yaradığını düşünüyoruz ki hep istiyoruz. Her şeyden önce tarih anlamakla ilgili bir şey. Anlamak neye yarıyorsa, geleceğe yönelik olarak da aynı şeye yarıyordur.
Ben ve biz deyince, son yıllarda yerle ilgili çok düşünüyorum demiştim. Bir şeyi anladıysam bir cümle ile kestirip atabilirsem, bir yeri olmayan biz ve ben olmuyor; ne ben ne biz oluyor. Hatta bu soruyu ilk sorduğumda birkaç kere “İnsan bir mekânı nasıl yer yapar?” diye İngilizce space (mekân)/place (yer) ayrımı olarak sunulan şeyi düşünmüştüm. Sonra yine Heidegger okumaları çıktı karşıma, böyle koymanın da yanlış olduğunu düşünür oldum. Çünkü bir şeyi yer yapmak bile insanın yer olmadan başlayabileceğini varsayıyor. İnsan var, mekân var, insan o mekâna gidiyor ve orayı yer yapıyor gibi. Hâlbuki zaten hep bir yerin insanısın. Onu değiştirebiliyorsun, hatta hayatın boyunca değiştiriyorsun, dönüştürüyorsun ama yani mahkûm olduğun bir şey o belde.

Bu gözle Ahmet Haşim’in O Belde şiirini düşünebiliriz. Haşim’i büyük şair diye takdir ederdik fakat aynı zamanda biraz da dalga geçilen bir insandı, çünkü “Melali anlamayan nesle aşina değiliz.” der ya, 17-18 yaşında böyle zıpır gençlik hâlleri, “Melal neymiş?” diyorsun. Kaç yaşındaydım tam bilmiyorum ama “melali anlamayan nesil” sözü ile bizim çağları küçümsüyor gibi gelirdi. Şimdi dönüp dönüp okuyorum, müthiş bir şiir. Aslında yaşlı bir adamın genç bir kadına aşkı gibi okunabilir, öyle bir boyutu da var muhakkak ama başka bir şekilde de katman katman gidiyor.

O belde
Hangi bir kıt’a-yı muhayyelde?
Hangi bir nehr-i dûr ile mahdûd?
Bir yalan yer midir veya mevcûd
Fakat bulunmayacak bir melâz-i hulyâ mı?
Bilmem… Yalnız
Bildiğim, sen ve ben ve mâi deniz
Ve bu akşam ki eyliyor tehzîz
Bende evtâr-ı hüzn ü ilhâmı.
Uzak
Ve mâi gölgeli bir beldeden cüdâ kalarak
Bu nefy ü hicre, müebbed bu yerde mahkûmuz…

Hep bir yerdeyiz aslında. Farkındayız değiliz ayrı konu, dönüştürüyoruz ayrı konu. “Ben” ve “biz” dediğimizde, muhakkak bir yerden söylüyoruz bunu. Bu yüzden, o ilişki üzerine düşünmek, o yerin ne olduğu üzerine de düşünmek lazım. Böyle yerlilik lafları gırla gittiği için özellikle düşünmek lazım. Hele göçmenliği, göçebeliği tarihinin böyle önemli bir parçası addeden bir millet olarak. Türkiye’de millî hikâye olarak, göçebelik çok asli bir unsur olarak anlatılır. Oradan düşünürsek yer konusu daha da zorlaşıyor.

Başta konuştuğumuz yere geldi, dairesel oldu hocam.

Döndük dolaştık, “Kim var imiş biz burada yoğ iken?” derken aslında “biz” ve “burada” diyorsun. “Burada” üstünde pek durmadık. “Var” üstünde durduk, “kim” üstünde durduk, bir de “burada” diyor ama. Nerede, nereyi kastediyor sence? Karacaoğlan’ı Toroslar’da, bir dağda düşünüyorsun ama bir yanıyla da evrensel. Bu Anadolu’da kimler yatıyor değil, bu cihanda, bu evrende kim, bugün yaşayan insanlar olarak bizden önce, kimler varmış ve o ne demek? Yani onlarla tanışmak, o soru üzerine düşünüp dünyaya bakmak ne demek, dedik başa dönmüş olduk. Bitmeyecek uğraş. Allah bitirmesin…

Sağolun hocam.

Siz sağolun.