ÖTEKİ BİZİM NEYİMİZ OLUR: İNSAN İNSANA AYNADIR

Yazar: Ekrem Demirli

Ömrünü kendisiyle kavgayla geçiren birine “öteki insan” ile yaşamadan söz etmenin çağrıştıracağı şey nedir? İnsanın tercihine bırakılsaydı -zaruri ihtiyaçlarımızı karşılayabileceğimiz sınırlı sayıdaki birkaç insanın dışında- kimle ve neyle yaşamayı yeğlerdik? Günlük dilde kullandığımız kelimelerin ve tabirlerin birçoğunda bizim dışımızdaki dünya ve “öteki insan” itham vesilesi olarak zikredilir. “Ben ahlaklı değilsem bunun sebebi ötekidir, mutlu değilsem sebebi bir başkasıdır, başarısız isem bunun nedeni dünyadır.” vs. Bu meyanda meseleyi iki yönden ele alabiliriz: Birincisi geniş anlamıyla öteki ile yaşamanın anlamı ve imkânıdır. Her insan iradesinin dışında cemiyette doğar, cemiyetteki değerlerle yaşamayı öğrenir, dille zihni ve algısı şekillenir, içinde yaşadığı cemiyetin geleneksel araç ve gereçleriyle hayatı idrak eder. Bu itibarla insan için öteki insanlarla yaşamak tercih değil zorunluluktur. Bunun yanı sıra öteki ile birlikte yaşamanın var oluşumuza nasıl etkide bulunabileceğini -ki burada “var oluşu” herhangi bir düzeydeki yaşamanın ötesine geçerek insanın daha iyi, daha mutlu ve daha doğru yaşayacağı süreci anlatmak için kullanıyoruz- bilmiyoruz. Acaba insanın ahlaki ve zihinsel gelişimi cemiyet içinde gerçekleşen zaruri hayata rağmen mi gerçekleşir, yoksa o süreç zihnimizi pozitif şekilde mi etkiler?

Filozoflar öteden beri insanın doğası gereği medeni olduğunu söylediler. Biz doğamız gereği medeni isek insanın temeddünündeki ana saik zaruri ihtiyaçlarımız olur. Hiçbir insanın imkânları zaruri ihtiyaçları karşılamada yeterli olamayacağına göre insan ancak hemcinsleriyle yardımlaşma yoluyla varlığını sürdürebilir. Bu nedenle yaşamak türün dayanışmasına bağlıdır. Bu birlikteliği icbar eden ihtiyaçlarımız önce “zaruri” dediğimiz beslenme, barınma, türeme gibi ihtiyaçlardır. Bununla birlikte insanın ahlaki ve zihinsel gelişiminde öteki ile birlikte yaşamanın yeri nelerdir, bunu henüz bilmiyoruz. Düşünürler arasında açık ve kesin bir kanaat olmadığını söylemek gerekir. İnsanın içinde yaşadığı cemiyet onu bir şey kılar, bu kesin; fakat bahse konu olan herhangi bir anlamda yetkinlik midir, değil midir, işte bu tartışmalıdır. Bu bahiste birçok teorinin ortaya atıldığını hatırlamamız gerekir: Teorilerin bir kısmı insan doğasının cemiyette bozulma ihtimalinden söz ederek insanın dejenerasyonu ve kendine yabancılaşmasını temeddünde bulur. Bu itibarla insanın özü iyi değerler ve erdemlerle mücehhez iken cemiyetin onu bozduğundan söz edilir. İslam ahlakı tarihini hesaba kattığımızda böyle bakışın izlerini zahitlikte görebiliriz. Zahitler cemiyette yaşamak ile gerçek dindar olmak arasında çelişki gördükleri ölçüde, şehrin ve temeddünün dışına çıktılar. Üstelik sadece şehirden kaçmakla kalmadılar; onları hayatın içine daha çok katabilecek evlilik, ticaret, idari görev almak gibi birçok meşgaleden de uzaklaşarak zaruri ihtiyaçları “asgari” seviyeye indirmenin yolunu aradılar. Bu sayede zaruri olanın dışında öteki ile ilişkilerini azaltmak ve hatta koparmak ahlaki yetkinleşmenin gereği sayıldı. Böyle bir bakışın bütün dinlerde ve mistik geleneklerde karşılığı vardır.

Çağdaş düşünürler arasında benzer teoriler görülmekle birlikte kadim felsefede birey-cemiyet ilişkisinin daha sistematik örnekleri görülür. İnsanın doğası gereği medeni olduğunu söyleyen düşünürler, birçok temeddün tarzının insan doğasına aykırı olabileceğini söyleyerek “cahil toplumlar”, “müteğallibe şehirler” tabirini kullanmışlardır. Cahil toplumlar insanın ahlaki ve zihni yetkinleşmesine katkı sağlamak yerine onu insanlık erdemlerinden uzaklaştırarak hayvani güdülere icbar eden toplumlardır. Bu itibarla ferdi insani erdemlere yaklaştıran şehir erdemli topluluk iken onu değerlerden uzaklaştıran topluluklar birçok isim alabilir: Hepsinin ortak yönü insanı erdemlerden uzaklaştırmaktır.

Muhakkik düşünürlerin dikkatimizi çektiği başka bir konu ise dil sayesinde cemiyetin üzerimizdeki bozucu etkileridir. Bilhassa metafizikçiler ile sufiler dil ile düşünce-değer arasındaki irtibatı fark eden zümreler oldu. Kelimenin hakiki anlamıyla felsefe yapmak günlük hayatın ihtiyaçlarıyla şekillenmiş dilin zihin üstündeki belirleyiciliğini aşarak hakikati aramak şeklinde yorumlanabilir. Burada felsefenin dilden uzaklaşıp uzaklaşmayacağı yoksa onda mı derinleşeceği ayrı bir konudur. Fakat tasavvuf için durum açıktır: Tasavvuf mutlaka yeni bir dil inşa etmekle nihayete erdirir yolculuğu. Bir sufi yeni şehir kurmak üzere dönmeyebilir, ama mutlaka yeni bir dil getirir, yeni dille konuşmaya başlar.

Öteki ile İlişkimizi Tartışırken Miras Bize Ne Söyler?

Acaba “öteki ile” ilişkimizi konuşurken kendisine referans yapabileceğimiz faydalı bir teori bulabilir miyiz? Kanaatimce bu bahiste güncelliğini koruyabilecek en iyi teorilerden birisi daha çok tasavvuf dâhilinde işlenmiş “tümel insan” anlayışıdır. Bu teoride insanın insan ile ve öteki varlıklarla ilişkisi bedeni ihtiyaçlar silsilesinin ardına geçerek bir varoluş meselesi olarak konuşulabilir.

Metafizikçi sufilerin yaklaşımıyla, benim dışımdaki dünya ve içindeki her şey, kendimi bilmemin aynasıdır. Bu itibarla benim dünyaya dönük ilgim kendime dönük ilgimin ve yönelmemin zorunlu parçasıdır. Bu bakımdan dünya “mufassal (ayrıntılı) ben” iken ben ise “mücmel (özet) dünya” olarak görülebilirim. Bu durumda benim öteki ile ilişkim bir bedenî zaruret meselesinden çıkarak birlikte var oluşun imkânı hâline gelebilir. Bunun için muhakkik düşünürler birkaç terim üzerinden insanın dünya ile ilişkisini tesis etmişlerdir. Her şeyden önce insan ilk var olandır. Her insan âlemde ortaya çıkan şeylerle zorunlu olarak ilişki içinde vardır. Bunu sudûr teorisinin istilzam ettiği “önce gelen” varlığın sonra gelenleri içermesi şeklinde düşünebiliriz. İnsanın kendini “mücmel âlem” olarak görmesi kendini tanımada “mufassal insanı” yani dış dünyayı ve onun içerdiği her şeyi pozitif ve gerçek ayna kılar. Bu meyanda ‘”Mümin müminin aynasıdır.” ilkesi en ileri yorumuna vararak “Dünya insanın aynasıdır.” şeklinde okunur.

Burada insanın kendini bilmesi ve tanıması tabiri üzerinde kısaca durmak gerekir: Sufiler başından beri “kendini bilmek” ile “Rabbi bilmek” arasında sebep-sonuç ilişkisi kurmuşlardır; en azından kabaca bakınca mesele öyle görünür. İnsanın kendini tanıması âlemle irtibat kurulma ölçüsünde mümkün olabilirken tasavvuf edebiyatında işlenen geniş bir terminoloji ortaya konuldu. Bu yorumlar dâhilinde insanın öteki insan ile ilişkisi bir yana, bitkilerle ve öteki varlıklarla ilişkisi fayda-zarar ilişkisini geçerek var oluş meselesi hâline gelir. Hz. Peygamber “Hurma ağacı sizin halanızdır.” dediğinde muhakkik düşünürler buradan insanın bir tarafının “nebat (bitki)” olduğunu düşünerek bitkiler-insan ilişkisi üzerine odaklandılar. İbnü’l-Arabî “İnsan mübarek ağaçtır (şecere-i mübareke).” tabiriyle bu düşünceyi terim hâline getirdi. Birçok sufi-şair ağaç-insan ilişkisi üzerinden insanın nebat yönünü anlatırken aynı düşünceyi işledi. Her insan “insan” olduğu kadar aynı zamanda bitkidir, her insan ağaçtır, her insan verimli toprağa düşerek göklere doğru uzayacak tohumdur. Bu bakış açısında gül-bülbül ilişkisi artık mecaz olmaktan çıkarak insanın tabiattaki görünümlerinden birisine döndü. Bülbül seven insanın gül ise sevilenin remzi hâline gelerek içimizdeki kabiliyete varabileceğimiz araçlardan birisine döndü. Bülbül-gül arasındaki irtibat insanın aynı zamanda bir bitki ve hayvan olmasıyla açıklanabilecek bir meseledir. İnsan aslında bir hayvandır; hayvanları tanımak, onlarla ilişkimizi kurmak kendimizi tanımanın yollarından üçüncüsüdür. Öyleyse şöyle demek gerekir: Her insan bir “cemad” yani taştır, madendir, topraktır; her insan bir ağaçtır, bir bitkidir, her insan bir hayvandır. Biz doğal âlemin bir parçasıyız ve o âlemi tanıdıkça kendimizi tanıma imkânı bulabiliriz.

Fakat öteki ile ilişkide büyük sorun, insanın hemcinsi olan insanla ilişkisinde ortaya çıkar. Acaba insanın insanla ilişkisinin genel teorideki yeri nedir? İşin özüne bakınca kolay kısmın burası olması beklenirdi. Lakin fiilen çetin mesele burası oldu. Bunun nedeni, varlıklarla ilişki kurma ve onlarla yaşama tabirinden hiçbir şey anlamamış olmamızdır. Biz âlemdeki tüm varlıklarla var oluş ilişkisi kurmanın anlamını idrak ettiğimiz ölçüde insanın insan ile ilişkisi hakkında sahici tavır geliştirebilirdik. Muhakkik düşünürlerin metinlerinde insanın insan ile ilişkisinde akla gelen cümlelerden biri şudur: “İnsan Allah’a en büyük delildir.” Hangi insan? Hiç kuşkusuz insan olmak bakımından her insan Allah’ı gösteren bir delildir. O zaman insanı anlamak delili anlamak, delili anlamak ise Allah’ı tanımaktır. İnsanın öteki varlıklarla ilişkisinde kendisini bitki, bir donuk (camid) ve bir hayvan olarak tanımasından söz ettik. Sufiler öteki insan olmaksızın insanın kendini tanımasının mümkün olmayacağını düşündüler. Bu itibarla Âdem’in kendini tanımasından ve gerçek insan olmasından söz edebilmemiz Havva’nın varlığına bağlı olduğu kadar Havva için de bu durum Âdem sayesinde gerçekleşir. Bunu genelleştirirsek insanın kendini insan olarak tanıması “ayna insan” olabilecek öteki insanın varlığına bağlıdır. İnsan olmaksızın insan olmamız mümkün değildir. Biz bizim gibi birinde kendimizi temaşa edebilirsek o zaman kim olduğumuz sorusunun cevabını bulabilme ihtimali doğar.

Bu ilişki ise bizi zorunlu olarak ahlak bahsine götürecektir. İnsanın ahlaki erdemlere ulaşması öteki insanla kurduğu sahici ilişki belirleyicidir. Bu durumda şunu düşünmek gerekir: Öteki insan bizim neyimiz olur? Bunu birkaç açıdan cevaplamak mümkündür: Birincisi her insan ötekinin insanlıkta benzeri veya kardeşidir. “Ortak ata” inancı bunu gerektirir. Fakat meselenin bu kısmı en azından günümüzde anlamlı olmayabilir. O zaman şöyle söylemek mümkündür: Her insan ötekinin taşıdığı kabiliyetlerin bir bölümünü kendisinde temaşa edebileceği bir aynadır. Bu durumda insanın gördüğü veya tanıdığı başka bir insan veya karşılaştığı insani bir durum, potansiyel olarak içerdiği durumlardan birisinin cevabını verir. Bu durumda “Ben kimim?” sorusunun cevaplarından birisi, “Gördüğüm insan veya ondaki insani hâllerdir.” olabilir. Bu durumda ötekini tanımak benimizin sakladığı muhtemel veçheleri bilebilmenin yolu hâline gelerek benin anahtarı olur. Acaba burada din, dil, ırk, kültür vs. bir sınır teşkil eder mi?

Muhakkik sufiler insanın insana ayna olmasında sınır çizmemişlerdir: Her insan ötekinin aynasıdır ve burada öteki insanın inanç, ahlak veya başka yönlerden farklılığı sadece görünüştedir. Mevlana’nın bakış açısıyla özetlemek istersek, bir mümin ile Firavun arasında kuvve-fiil üzerinden ayna ilişkisi tesis etmek mümkündür. Firavun kuvve hâlinde mümini içerebilirken mümin de Firavun’a baktığında muhtemel var oluşlarından birisi olarak onu görebilir. Bu nedenle her insan ötekinin potansiyelini gösteren ayna hâline gelerek insan türünü birbirine bağlar: İnsan insanın aynasıdır ve insan aynasında kendini tanımak bizi ahlaka ulaştırır.