İNSANLAR EŞİT MİDİR? ONTOLOJİK EŞİTLİK ÜZERİNE BAZI MÜLAHAZALAR

Yazar: Asım Cüneyd Köksal

Bir dominiken rahibi, Antonio de Montesinos, 1511’de Hispanyola adasındaki (günümüzde Haiti ile Dominik’in bulunduğu ada) bir kilisede verdiği vaazda, İspanyolların Yeni Dünya’da işledikleri vahşete dikkat çekerek sömürgecilere şunları söylemiştir: “Bu kürsüye, yerlilere karşı işlediğiniz suçları size anlatmak için çıktım. Ben, bu adadaki çölde haykıran Îsâ’nın sesiyim; öyleyse bu sesi duymak için, beni üstünkörü değil, can kulağıyla dinlemek zorundasınız; duymayı hiç aklınıza getirmediğiniz en korkutucu, en katı, en acı sesi, hiç duymadığınız en olağanüstü sesi… Bu ses size, masum bir ırka karşı acımasızlığınız yüzünden, bağışlanmayacak bir günah işlediğinizi, o günahla yaşadığınızı, o günahla öleceğinizi söylüyor. Söyleyin bana, hangi ilke, hangi adalet anlayışı, yerlileri böylesine korkunç bir kölelik içinde tutmanıza izin veriyor? Hangi hakla, kendi topraklarında barış içinde yaşamakta olan bu insanlara karşı, böylesine ürkütücü bir savaşa giriştiniz? Neden onları böylesine yoruyor, yeterince beslemiyor, sağlıklarıyla ilgilenmiyorsunuz? Çünkü onlardan istediğiniz aşırı işler onları çökertiyor, öldürüyor; daha doğrusu, her gün biraz daha altın elde etmek için, siz onları öldürüyorsunuz. Ya onları eğitmek için ne yapıyorsunuz? Onlar da insan değil mi? Onların da bir aklı, bir ruhu yok mu? Onları birbirinizi sevdiğiniz gibi sevmek zorunda değil misiniz? Bunu anlamıyor musunuz? Bunu hissetmiyor musunuz?”2

Montesinos yerlilerin insan olup olmadığını soruyordu. Onun sıraladığı zulümleri yapanların birçoğuna göre yerliler kendilerinin olduğu anlamda insan değildi. İnsanlar arasında bu türden ayrımlar yapabilmenin kökeninde ontolojik eşitlik anlayışının kaybolması, adaletin ise bir taraftan asli kaynağıyla bağının kesilip toplumsal uzlaşıma indirgenmesi, diğer taraftan bireysel erdem boyutunun ortadan kaldırılıp yalnız modern devletin bir fonksiyonu hâline getirilmesi vardır.

***

Orta Çağ’dan Aydınlanma dönemine uzanan asırlarda anlamı ve bağlamı dönüşen kavramların başında “adalet” sayılmalıdır. Hristiyan Orta Çağ düşüncesi, adaleti Tanrı’nın ilmindeki düzenle ilişkilendiriyor ve yeryüzündeki adaleti bu düzenin bir yansıması olduğu ölçüde gerçek adalete yakın sayıyordu. Dolayısıyla adaletin kökeni insanı aşkın idi, Platonik bir idea olarak adalet, Mutlak Hayr ve Mutlak Güzel olan Yüce Varlık’ın nezdindeki değişmez uyumun bir ismi, hatta belirli bir cihetten söylendiğinde bizzat Tanrı’nın kendisi idi.3 İslam düşüncesinde de el-Esmâü’l-Hüsnâ kapsamında yer alan “el-Adl”, Yüce Yaratıcı’nın mutlak adil olduğu, adaletin dünyada tezahür eden her türlü cüzi görünümünün ilkesinin bu isim olduğu, bu ismi vasıtasıyla da el-Hakk’ın nihayetinde mutlak adaletin ta kendisi olduğu anlamına gelir. Buna göre yeryüzündeki beşerî adalet, el-Adl’den pay aldığı oranda hakiki adalet olarak vasıflanabilecektir. Mesela Gazzâlî el-Maksadu’l-Esnâ’da insanların adaletini de bu ilahi isimden aldıkları pay bağlamında açıklar.4

Adalet kavramı “eşitlik” (müsâvât, equality) kavramı ile yakından ilişkilidir. Eşitliğin dört türünden bahsedilir. “Birincisi, varlıksal eşitlik ya da kişiler arasındaki özsel eşitliktir. İkinci olarak, istenen amaçlara ulaşmadaki fırsat eşitliği gelir. Üçüncüsü şartlardaki eşitliktir, söz konusu toplumsal grupların yaşam koşullarının eşit kılınmasına çalışıldığı yerde ortaya çıkar. Dördüncüsü da sonuçlarda eşitliktir.”5 Bizi burada ilgilendiren eşitlik türü yukarıda sayılanlardan ilki, yani zati, ontolojik, varoluşsal eşitliktir.

İnsanların varoluşsal anlamda eşit olduklarından söz edilebilir mi? Başka bir biçimde ifade edecek olursak tüm insanlar insanların varoluşsal bakımdan eşit oldukları hususunda bir uzlaşıma varabilirler mi? Elbette bu soru öncelikle insanın tanımı üzerinde uzlaşmayı ve kimlerin bu tanıma dâhil edilebileceği konusunda kesin bir hükme varabilmeyi içermektedir. Bu açılardan bakıldığında böyle bir uzlaşıma veya hükme varabilmenin hiç de kolay bir iş olmadığı anlaşılmaktadır. İleride açmaya çalışacağımız gibi varoluşsal eşitliği temellendirmeyi hedefleyen en yansız ve akılcı girişimlerde bile ciddi sorunlarla karşılaşılmaktadır.

Kanaatimizce insanların varoluşsal bakımdan eşit oldukları fikri ancak Yüce Yaratıcı karşısında tüm insanların eşit olduğu fikrine dayandırılabilir. Bu anlayışı insanlara öğreten peygamberlerdir, dolayısıyla bunun kaynağı dindir. Bu tür eşitliğin vahiy dışında (doğada, klasik siyasi-sosyal yapılarda) bir karşılığı yoktur, peygamberlerin tebliğ vazifesi yaptığı hiçbir toplumda, daha doğrusu tarihte bilinen hiçbir toplumda, vahyin öğretileri dışında bir özsel eşitlik anlayışı yeşermemiştir. Arızi durumlara bağlı fiziksel, ekonomik ve toplumsal farklılıklardan başka olarak, öze ait, “doğa”ya atfedilen, bazı insanları diğerleri kadar insan saymayan bir farklılık düşüncesi, ontolojik eşitliğe aykırıdır. Doğal hukuku benimsemek ile ontolojik eşitliği savunmak arasında da zorunlu bir ilişki yoktur. Şimdi bu fikrimizi gerekçelendirmek üzere fikriyat tarihinde öne çıkan girişimleri gözden geçirelim.

İlk örnek olarak Antik Yunan düşüncesinin ve felsefe tarihinin belki de en önemli ismi Aristoteles’in görüşlerini ele alalım. Aristoteles gibi kadim doğal hukuk anlayışının önemli bir temsilcisi, köleliği doğal olmakla meşrulaştırmıştır. Ona göre yapabileceği en iyi iş bedenini kullanmak olanlar, akıl yetisine sahip olmayıp böyleleri doğal olarak hayvanlar gibi başkasına aittir: “O hâlde, açık ki bazıları doğa gereği hür, bazıları da köledir ve ikinciler için kölelik hem faydalı hem de adil bir şeydir.”6 (Bununla birlikte teleolojik doğa ve toplum, yetkinleşme, toplumsallığın ve adaletin uzlaşımsal olmayıp doğal oluşu, erdemlere dayalı bir hayat gibi düşüncelerinin, Aristoteles’i Aydınlanma dönemi düşünürlerinden keskin biçimde ayırdığına dikkat çekmek gerekir). Bundan başka bazı eski toplumsal düşüncelerde kadın ile erkek, yerli halk ve yabancılar, soylu sınıfa mensup olanlarla halk tabakası arasında zati/ontolojik farklılıklar bulunduğu düşünülüyordu. Ontolojik eşitlik anlayışının, sekülerleşmenin yaygınlaşması ve dine dayalı ortak ve değişmez bir insan doğası kavrayışının ortak ahlaki zemin olmaktan çıkmasıyla birlikte gözden düştüğü ve modern tartışmaların dışında kaldığı görülür.

16. yüzyılda Yeni Dünya’daki yerliler karşısında takınılacak tutumu belirlerken Hristiyanlığın klasik sınırları zorlanarak aşılmış, bazı rahipler dahi yerlileri insan saymayan yorumlara kalkışabilmişti. Sonrasında ise adaletin farklı bir şekilde kavranmaya başlamasında iki ismin, Thomas Hobbes (ö. 1679) ile David Hume’un (ö. 1776) seküler ahlak projelerinin oldukça etkili olduğu söylenebilir. Hobbes’a göre: “Adaletin ne insanüstü, ne de doğal bir dayanağı vardır. İnsani olan her şey, değişmez adalet ilkelerine tabi kılınamayacak ölçüde değişkendir.”7 Hobbes’un adalet anlayışı, yukarıda tasvir edilen Orta Çağ adalet tasavvurundan radikal bir kopuşu temsil eder. Ona göre doğa durumunda herkesin her şeye hakkı olacağı için adalet söz konusu değildir. Adalet ancak mülkiyetin var olmasıyla, mülkiyet de devletin kurulmasıyla mümkündür. “Bir ahit yapılmışsa, onu ihlal etmek adaletsizdir: ve adaletsizliğin tanımı, ahdin ifa edilmemesinden başka bir şey değildir. Adaletsiz olmayan her şey de adildir.” Taraflar birbirine bir şeyler taahhüt ettikleri zaman, eğer karşı tarafın kendi taahhüdüne riayet etmeyeceğinden endişe ediyorlarsa adaletin varlığından bahsedilemez. “Adil ve adil-olmayan kavramlarından söz edilebilmesi için, ahit sahiplerinin uymamakla elde etmeyi beklediklerinden daha büyük bir cezanın korkusuyla, insanları ahitlerini ifa etmeye eşit olarak zorlayacak ve terk ettikleri evrensel hakkı telafi etmek üzere karşılıklı sözleşmeyle edindikleri mülkiyeti koruyacak bir zorlayıcı güç gereklidir; ve devletin kurulmasından önce böyle bir güç yoktur (…) devletin olmadığı yerde adalete aykırı hiçbir şey yoktur.”8 Kantorowicz Orta Çağ’da adaletin “mutlak veya tanrılaştırılmış bir devlete tabi kılınmadığı”nı söylüyordu.9 Öyle anlaşılıyor ki Kantorowicz’in bu ifadesiyle kastettiği zihniyeti temsil edenlerin başında Hobbes gelmektedir. Hobbes’tan sonraki yüzyılda ise adaleti tamamen bir toplumsal uzlaşıya indirgeyen düşünür David Hume’dur.

“Modern çağların katışıksız bir şekilde seküler olan ilk ahlak filozofu”10 olan Hume’un, “toplumun zehirleyicisi, bilginin ve insanlık duygusunun çoğalmasının başlıca engeli olarak görüldüğü için Aydınlanma’nın büyük düşmanı olduğu din” hakkındaki olumsuz görüşleri çeşitli eserlerine dağılmış vaziyettedir.11 Hume düşüncesinin tek tek birtakım unsurlarını klasik dönemin yazarlarına borçlu ise de- bir bütün olarak, farklı bir dünyanın habercisidir. Değişmez birtakım değerlere, dünya ve insan üstü referanslara dayanmayan bu düşünce, değerlerin kaynağının insan, nihayetinde de insanların çıkar ve arzuları olduğunu savunur. MacIntyre’ın karşılaştırmasına göre, Aristoteles’in pratik akıl yürütme ve adalet anlayışı belirli türden bir toplumsal bağlamı gerektirir. Böyle bir toplum, içerisinde spesifik iyilerin her birinin bilindiği ve bunlara göre davranıldığı belirli türden etkinlik formlarına uygun olarak yapılandırılmış bir toplumdur. Bu şekilde yapılandırılmış bir toplumda politik etkinlik, polisin sakinlerine bu iyileri anlamanın ve izlemenin yollarını sunar; böylelikle iyi ve en iyi başarılabilir olur. Hume’un sosyal ortamı ise bundan çok farklıdır. Onun sosyal ortamında toplum karşılıklı fayda ve kâr amaçlı mübadelelerin örgütlendiği ve temel amaç olarak arzunun doyumunun çeşitli tarzlarını düzenleyen bir yapıdır. Aristoteles’in toplumunda değerlendirme, etkinlik amaçlarının başarılmasına yönelik iken, Hume’un toplumsal bağlamında değerlendirme tüketicilerin tatminine yönelik yapılır. Aristoteles’in bireyi salt birey olarak değil, bir polis’in yurttaşı olarak pratik akıl yürütmeye angaje olurken, Hume’un bireyi, içerisinde mevkinin, mülkiyetin ve gururun toplumsal mübadeleleri kurduğu bir toplum tipinin üyesi olmak bakımından pratik akıl yürütmeye angaje olur.12 Hume A Treatise of Human Nature adlı eserinin çeşitli bölümlerinde mülkiyet hakkının mutlak olduğunu, adaletin mülkiyet amaçlarına hizmet etmekten başka bir işlevi olmadığını, kişinin sahip olduklarının onda gurur uyandırdığını, kendinin ve yakınlarının servet sahibi olmasıyla gururlanıp dost ve yakınlar arasında bulunan fakirlerden utandığını ifade eder. “Tüm bunlar, MacIntyre’a göre, mülkiyetin mevkiyi belirlediği, yasa ve adaletin esas işlevinin mülk-sahibinin korunması olduğu bir sisteme işaret etmesine rağmen, Hume tarafından evrensel insan doğasını sergilediği iddia edilen Treatise’deki toplumsal ve kültürel düzen tipini ortaya koyar. (…) Evrensel olduğu iddia edilen insan doğası da, 18. yüzyıl ‘İngiliz insan doğası’”ndan13, hatta bu insan tipinin belirli fakat hâkim bir çeşidi (yani toprak sahibi) olan insanın doğasından ibarettir.

Hume’a göre adalet doğal değil uzlaşımsal, insani bazı zorunluluk ve şartlardan kaynaklanan bir tür suni yapı veya icat vasıtasıyla haz veya beğeni üreten bir erdemdir.14 Ona göre “Kamu yararı adaletin yegâne kaynağıdır ve bu erdemin faydalı sonuçları üzerine yapılan tefekkürler, adaletin meziyetinin yegâne dayanağıdır.”15 Adalet toplumsal fayda temeline dayalı bir uzlaşının ürünü olduğuna göre, bazı durumlarda askıya alınabilmesi de doğaldır. Hume’a göre belirli durumlarda adalet işlevini yitirir ve askıya alınır:

“Dolayısıyla, hakkaniyetin veya adaletin kuralları, içinde insanların yer aldığı belirli bir devlete ve duruma (state and condition) bağlıdır; ayrıca bunlar, kendi kökenlerini ve var oluşlarını halkın katı ve düzenli riayetinden meydana gelen bu FAYDAya borçludurlar. Bunun aksine, herhangi dikkate değer bir durumda, insanların durumu: Aşırı bir bolluk veya aşırı bir ihtiyaç/zorunluluk üretin, insanın yüreğine mükemmel bir ölçülülük ve insanlık yahut açgözlülük ve kötü niyet yerleştirin. İşte o zaman, adaleti tamamen işe yaramaz hâle getirmek suretiyle, özünü bütünüyle tahrip eder ve onun insanlık üzerindeki bağlayıcılığını da askıya almış olursunuz.”16
Hume’a göre, adaleti askıya aldıran bu durumlardan başka öyle bir durum daha vardır ki özel bir ilgiyi hak etmektedir. Hume’un ifadeleriyle:

“Rasyonel (akıl sahibi) olmakla birlikte hem beden hem de zihin bakımından daha düşük seviyede bulunduğu için karşı koyma kapasiteleri bulunmayan, öyle ki en yüksek seviyedeki tahriklere rağmen kırgınlıklarını bize asla hissettiremeyen ve insanlarla karıştırılan (veya: insanlarla beraber yaşayan) bir tür canlı var olsaydı, bunun zorunlu sonucu, bu canlıları ehlîleştirmek için onlara karşı insanlık yasalarına bağlı kalmamız gerektiğini, fakat dosdoğru konuşmak gerekirse, onlara karşı adaletin herhangi bir sınırlamasına tabi olmadığımızı, bizim gibi keyfî efendilere münhasır herhangi bir hak ve mülkiyete sahip olamayacaklarını düşünüyorum. Bizim onlarla münasebetimiz toplum şeklinde nitelendirilemez, zira toplum biçimindeki ilişki bir tür eşitliği tazammun eder. Onlarla münasebetimiz bir tarafın mutlak hâkimiyeti, diğer tarafın ise köleliğe benzer itaati olarak isimlendirilebilir. Biz her neye göz dikersek, derhâl ondan ellerini çekmelidirler. Tek tasarruf hakları, sayesinde mülkü ellerinde bulundurdukları iznimizdir. Onların hukuksuz arzumuzu gemleyebildikleri tek denetim, şefkatimiz ve lütfumuzdan ibarettir. Doğada bu denli sağlam biçimde kurulmuş bir gücün kullanımından dolayı hiçbir rahatsızlık doğmayacağından dolayı, adaletin ve mülkiyetin kısıtlamaları tamamen faydasız kılınarak, böyle eşitsiz bir birliktelikte asla yer bulamayacaktır.

İnsanlarla hayvanlar arasındaki durum tam olarak böyledir. Onların ne dereceye kadar akıl sahibi olduklarını belirleme işini başkalarına bırakıyorum. Medeni Avrupalıların barbar yerliler üzerindeki büyük üstünlüğü, bizi onlarla ilişkili olarak, hayvanlar karşısındaki durumumuz gibi tasavvur etmeye sevk etmiş ve onlarla muamelelerimizde adaletin ve hatta insanlığın her türlü kısıtlamalarını bir tarafa atmamızı sağlamıştır.”17

“İnsan”a benzeyen, bir nevi akla sahip bulunan, fakat “insan”dan daha düşük kapasitede bir mahluk. Mülkiyet gibi birtakım haklar edinebilen, “insan”ları anlayıp onlara itaat edebilen bir canlı varlık. Hume “İnsanlarla hayvanlar arasındaki durum tam olarak böyledir.” cümlesiyle insan-hayvan ilişkisinin mahiyetini bu resmin içerisinde bir yere iliştiriverdikten sonra esas maksadına son cümlede işaret eder: Söz konusu ettiği mahluk, uygar Avrupalıların karşısında, onlar kadar “insan” olmayan “barbar” halklardır. “Indians” diye ifade ettiği halklar, Kızılderililer ile diğer kadim Amerikalı halklardır ve Amerikan yerlilerinin yalnızca bir örnek olduğu açıktır; Afrikalı halklar (Hume’un pasajı Atlantik köleliğinin meşruiyeti konusunda gayet açıktır) ve dünyanın her tarafındaki yerli kabilelerden başlayarak kademe kademe, Avrupa dışında “insan”a en çok benzeyen tüm halklara kadar uzanabilen bir liste yapmak mümkündür, dolayısıyla “barbar” kategorisi Avrupa-dışının tamamını kapsayacak kadar büyütülebilir. İşte “uygar” insanlar, bu halklara karşı adaletin kurallarıyla bağımlı değildirler. Gücün üstünlüğü ve mutlaklığı karşısında ahlaki ve hukuki hiçbir kayıt tanımayan bir ilişki biçimi tesis edilmiştir artık, sömürgeciliğin meşruiyeti buradan devşirilir. Çünkü insanları Tanrı karşısında eşit kılan, her türlü arazi nitelikten bağımsız olarak insanı insan olarak kabul eden zati eşitlik tasavvuru (bu tasavvura yukarıda eşitlikten bahsederken değinmiştik) bir tarafa bırakılmış, insan yeniden tanımlanabilir bir kategori hâline gelmiştir. Hume’da metafizik temellerinden kopartılarak kamu yararı temelinde bir toplumsal uzlaşıma indirgenen adalet, herkes için değil, “insan” sayılabilmek için yeterli niteliklere sahip varlıklar için geçerli sayılmıştır.

“Doğa’nın yerine ‘insanı’ geçiren Aydınlanma, doğayı sömürmenin kavramsal yapısını kurmakla kalmamış, canlılar hiyerarşisinin başına koyduğu insan kavramı, gizlice insanlığın belli bir kısmını ayrıcalıklı hâle getirdiğinden, bu ‘insan’ kavramıyla gündeme gelen eşitlik talebinin altını oyan bir çelişkiyi de içinde barındırmıştır. Aydınlanma eleştirisi, en radikal biçimlerinden birisine, ‘insan’ kavramının kuruluşuna içkin olan metafiziğin yapısökümüyle ulaşır. Yapısöküm yönelimli politik sorgulamanın, ‘insan’ fikrine dayalı doğal hukuk söylemini sarstığı, adalet fikrinin insan kavramında bulduğunu sandığı temel dayanağını kaybetmesine sebep olduğu söylenebilir. Aciliyetleriyle eylem ve karar talep eden politik sorunlarla mücadele ‘insan hakları’ gibi kavramlara dayanırken, tek tek durumlarda adil olanın sezgisel açıklığı, adalet fikrinin karanlık uçurumunu stratejik bir suskunlukla örter.”18

18. yüzyılda fikrî temellerini bu gibi düşüncelerde bulan sömürgeciliğin tahakküm anlayışı, 19. yüzyılda tartışmasız bir üstünlük kazanmış, okullarda standart eğitimin bir parçası hâline gelmişti. J. M. Blaut, Hume’un yukarıdaki satırları yazmasından bir asır kadar sonra, yani 19. yüzyılın ortalarında, Avrupa yahut Anglo-Amerika’da bir okula giden bir öğrencinin nasıl bir tarih tasavvuru öğrendiğini anlatıyor. Bu tasavvura göre insanlık tarihindeki her önemli şey Büyük Avrupa’da (yani Avrupa kıtasına ilaveten Kitâb-ı Mukaddes toprakları, Kuzey Afrika’dan Mezopotamya’ya uzanan bölge) meydana gelmiştir.

“Bazı öğretmenleriniz yalnızca bu bölge halkının gerçekten insan olduğunu dahi iddia edeceklerdi. Tanrı başka yerlerin halklarını farklı, insan olmayan yahut insan-altı türler olarak yaratmıştı. Tarih öğretmenleriniz gibi fen öğretmenleriniz de Tanrı onları aşağı kıldığından dolayı, Avrupalı olmayanların Avrupalılar kadar zeki, saygın ve (büyük ölçüde) cesur olmadıklarında birleşeceklerdi (…) Benzer biçimde 19. yüzyıl ortalarının coğrafya öğretiminde de, Avrupa-dışı dünya hakkında bir şeylerle karşılaşacaktınız. Afrika ve Asya’da yaşayan halklar yalnızca aşağı olarak değil, bir anlamda şerli/kötü (evil) olarak tasvir edileceklerdi.”19

Hume’un yapabildiği gibi bir insan ve insan-olmayan ayrımının zemini, dediğimiz gibi zati/ontolojik eşitlik anlayışının kaybolmasıyla mümkün olabilmiştir. İnsana ait değişmez bir özün, insan tarafından değil onu aşkın bir varlık tarafından belirlenmiş kategorik özelliklerin mevcut olduğu anlayışının kaybolmasıyla birlikte, insanın ne olduğu da insan tarafından belirlenebilir hâle gelmiştir.

Herhangi iki varlığın (mesela iki insanın veya tüm insanların) birbirine “eşit” olduğunu söyleyebilmemiz için, öncelikle o varlığın (insanın) “var” olduğunu söyleyebilmemiz gerekir. Herhangi bir varlığın niteliklerine dair bir soruşturma yapmadan önce, onun var olup olmadığını araştırmamız gerekir.20 Bu noktada karşımıza, Antik Yunan felsefesinden beri kategorik–istidâdî (categorical-dispositional) yüklemler tartışması çıkmaktadır.21 İstidatlar belirli bağlamlarda ortaya çıkar ve sonsuz çeşitlilikte olabilirler. Asıl mesele ise, tüm bu istidatların da zemininde yer alan ve bağıntısal olmayan kategorik yüklemlerin var olup olmadığı meselesidir. Eğer belirli bir düşünce sisteminde, kendinde bir varlığa yer yoksa kategorik yüklemlerden bahsetmek zorlaşır. Klasik düşüncede insanları varlıkta tutan zemin Tanrı’nın varlığıdır. Bu düşüncede insan, kendi varlığını tecrübe ettiklerine, bilfiil kıldıklarına vb. borçlu olmayıp, Tanrı’yla bağı üzerinden var olur. Bu bağın nasıl kurulduğunu farklı şekillerde açıklamak mümkünse de temelde insanın varlığının Tanrı ile insan arasındaki bağ yoluyla kurulduğu açık ve kesindir.

Eğer sistemden kendinde bir varlık ve onunla bağ fikri çekilip alınırsa, insanların birbiriyle eşit olmadan önce nasıl olup da var oldukları sorusu ortaya çıkmaktadır. Neye insan diyeceğiz? Bu durumda vurgu kategorik olandan istidadî olana kayar; “Şu şu istidatları sergileyebilen insandır.” demek durumunda kalırız. Yani belirli bağlamlarda ortaya çıkan özellikler esasa yerleşmeye başlar, kendindelik fikri yavaş yavaş işleve kayar. İşte bu kayma, köleleştirme ve sömürgecilik dönemlerinde yıkıcı sonuçlara yol açmıştır. Siyah derililer, yeni keşfedilen bölgelerdeki yerli halklar, gitgide Batılı olmayan diğer toplumlara mensup olanlar güya şu veya bu ölçüde bir Batılının sergilediği istidatları sergileyemedikleri için insan-olmayan veya alt-insan olarak düşünülmüş ve bu tarz bir düşünce de bu halkları “medenileştirme”nin bahanesi olarak kullanılmıştır. Avrupalı, Ari ırka mensup, belirli bir soya mensup… olanlar ve olmayanlar arasındaki ayrımlarda, Hitler’e ait “Hak, Almanlar için iyi olandır.” gibi sözlerde bu tarz düşüncelerin izini bulmak zor değildir. Bu şekilde ele alınan insanın, varlığını bir Rabbe borçlu olmadığı varsayılır. İnsanların sergilemesi beklenen istidatları geliştirmesini sağlayan mekân olarak toplum, insana varlık kazandırmak bakımından daha belirleyici bir konuma geçer. Devletlerin mutlak hâkim güç hâline gelmesi de bu sürecin bir sonucudur.

İnsan, bir canlı türü olarak kendisini var kılan toplumsal yapıya girmesinin öncesinde bazı kapasitelere sahiptir. İlişkiselliği bu bakımdan öncelediği düşünülen bu kapasiteler (bilme, eyleme, …) artık insan tanımlarında kategorik yüklemlerin yerini almaya başlamıştır. Ancak artık bunların da mutlak anlamda kategorik olduğu söylenemez, zira bunlar türün evrimi içerisinde kazanılan istidatlardan ibaret hâle gelmiştir. Şu hâlde Descartes’ın insanların sağduyu açısından eşit olduğunu söylemesini veya Marksizm’de insanların bilme ve praksis kapasiteleri açısından eşit varlıklar olarak kabul edilmelerini, artık bahsettiğimiz anlamda ontolojik eşitlik olarak görmemiz mümkün olamaz. Ayrıca insan eğer varlığını bir Tanrı’ya borçlu değilse, hayatını tanzim etmek üzere onun vahyine de ihtiyaç duymamalıdır, insanlar dünya üzerinde kendi hayatları üzerinde tasarrufta bulunabilme hakkına sahip olmalıdırlar. Burada insana “sağduyu sahibi olma” veya “toplumsal yapıyı değiştirmeye yönelik etkinlikler toplamı olarak praksiste bulunabilme” yüklemini kategorik olarak yükleme çabasının gerekçesi, insanların kendilerine zulmetmeden kendi hayatlarını tanzim edebileceklerinin kabulüdür.

Ontolojik perspektifteki değişim insanların hangi cihetten eşit oldukları fikrini iki bakımdan etkiliyor denilebilir. Birincisi eşit olunan zeminin mutlaklığını yitirmesi, yani sahip olunan kategorik yüklemlerin dahi evrimsel ve doğal olarak alınmasıdır. İkincisi ise, eşit olunan yüklemlerin ifade edilişinde kendine yeterliliği meşrulaştırma kaygısının öne çıkmasıdır.

Vahyin -inananlar için- diğer bilgi kaynaklarından farkı kuşatıcı ve çıkara dayanmayan bir bakış açısının dışavurumu olmasıdır. Bu itibarla kategorik yüklemler, yani bir türün sahip olduğu ve türün diğer üyeleri ile paylaştığı ortak zemin, ancak Yüce Yaratıcı tarafından, gözlemlenen durumlara ve o durumlara yönelen bireylerin çıkarlarına ve ilgilerine bağlı olmaksızın ifade edilebilir. Antik Çağ’da bilimlerin kurucusu, mantığı ilk defa sistemli şekilde tedvin edip mahiyet, tür ve cins gibi kavramları insanlığa öğreten Aristoteles gibi büyük bir filozofun bile insanla ilgili bazı görüşleri, ontolojik eşitliği tesis etmede beşerî düşüncelerin nasıl yetersiz kalabildiğine bir örnektir.23

Aristoteles’in yukarıda zikri geçen doğal kölelik doktrini, Avrupalılar Yeni Dünya ile tanışana kadar fiiliyata geçme fırsatı bulamamıştı. 16. yüzyılda İspanyollar Amerika yerlilerini tahakkümleri altına almak istediklerinde buldukları en uygun meşrulaştırıcı düşünce doğal kölelik anlayışı idi. Aristoteles’in doğal kölelik düşüncesini Amerikan yerlilerine ilk uygulayan kişi, İskoç filozof ve teolog John Major (ö. 1550) idi. 1510’da basılan kitabında ayrıca, yerlilere dinî telkinde bulunurken güç kullanılması gerektiğini de iddia ediyordu. Doğal kölelik yaklaşımı Major’dan başka Darién piskoposu Juan de Quevedo (ö. 1519) ile teolog ve filozof Juan Ginés de Sepúlveda (ö. 1573) gibi isimlerce savunulmaya devam etti. Buna mukabil Bartolomé de Las Casas (ö. 1566) gibi doğal kölelik doktrinine şiddetle karşı çıkan İspanyol din adamları da vardı.

Sepúlveda döneminin önde gelen ve itibarlı bir hümanisti ve âlimiydi. Aristoteles’in doğal kölelik kuramının yer aldığı Politika isimli eserini Latinceye çevirip 1548 yılında neşretmişti.23 1550 yılında Valladolid’de toplanan kurul önünde, V. Karl’ın davetiyle Sepúlveda ile Las Casas karşı karşıya gelerek İspanyol fetihleri ve yerlilerin konumuna dair iki farklı konumu temsil ettiler. Sepúlveda’ya göre, kültürler arasında altlık-üstlük ilişkisi vardır ve üst düzeydeki bir kültür ya da Hristiyan kültürü, alt düzeydeki kültürlere zorla kabul ettirilebilir ve ettirilmelidir. Ona göre yerliler, Hristiyan sömürgeciler karşısında, insanlar karşısındaki maymunlardan farksızdır. Onlar ikinci sınıf yaratıklar, homunculi’ler, insanlık dışı varlıklar, tabii kölelerdir (…) bazı insanlar doğuştan efendi, başkalarıyla doğuştan köledirler. Bedensel güç açısından üstün olmasalar bile, diğerlerini ihtiyat ve akıl açısından aşanlar, tabii olarak efendidirler; buna karşılık, gerekli her görevi bedensel güçle yerine getirebilecek durumda olsalar da, tembeller, aptallar, tabii olarak köledirler (…) Uygar hayata ve dingin alışkanlıklara yabancı, barbar ve insanlık dışı topluluklar açısından da bu böyledir. Bu insanların, daha eğitimli ve insancıl ulusların ve hükümdarların hâkimiyeti altına sokulmaları, tabii hukuka uygun ve doğru olacaktır. Böylece onlar, daha gelişmiş ulusların erdemi ve yasalarındaki ölçülülük sayesinde barbarlıktan çıkar, daha insani bir hayata ve erdemlilik ilkesine ayak uydururlar. Bu boyunduruğu reddederlerse onlara, silaha başvurularak boyun eğdirilebilir ve bu savaş, tabii hukukun buyurduğu gibi, haklı bir savaş olur.”24 Görüldüğü gibi Aristoteles’in doktrinini İspanyol emperyalizminin amaçlarına uyarlamakta zorluk çekmeyen Sepúlveda’nın bu dehşet uyandırıcı yaklaşımının karşısında Las Casas kültürler arasında böyle bir değer farklılığı bulunmadığını, yerlilerin bazı açılardan Batılılardan üstün olduğunu ileri sürmüştür. Bu hoşgörüyü Müslümanlardan esirgemekle birlikte Las Casas, yaşadığı zaman ve coğrafya açısından takdire değer bir çoğulculuğu savunan bir düşünürdür.
Rahip, teolog ve hukukçu, Salamanca Okulu’nun ve bazılarına göre uluslararası hukukun öncüsü sayılan Francisco de Vitoria (ö. 1546), 1539 yılında Salamanca Üniversitesi’nde verdiği derslerde İspanyolların yerlilerin topraklarını istila etmesinin hukuka uygun olup olmadığını uzun uzun tartışmıştır. Thomas Aquinas’ın takipçisi Hristiyan bir din adamı ve saygın bir hukukçu olarak, İspanyolların Peru’da İnkalara yönelik katliamlarından dehşet duymaktadır. “Vitoria, arkadaşı Miguel de Arcos’a 1534 yılında yazdığı bir mektupta, Pizarro’nun önderliğindeki fatihlerin Peru’da İnkalara karşı yaptıkları katliamlara ilişkin olarak, deneyimle ve bir ömür çalışmayla geçen hayatında hiçbir şeyin onu bu kadar dehşete düşürmediğini ya da utandırmadığını, işittiği şeylerin kanını dondurduğunu söyler. Ve Peru’dan gelenlerin bu davranışlarını açıkça kınadığında, onların öfkeden çılgına döndüklerinden veya Papa’nın ya da İmparator’un otoritesine atıfta bulunarak onu hereziyle suçladıklarından yakınır.”25 Derslerini bu konuya tahsis edip konuyu hukuk açısından tartışmaya açması da siyasi gücün rızası hilafına bir tutumdur. V. Carlos Vitoria’nın yeriler hakkında ders verdiğini işitince bu derslerin yazılı kopyalarının toplatılmasını ve kendi izni olmaksızın bu konuların kamu önünde konuşulmamasını emreder.26

Vitoria Amerikan yerlilerinin kendi memleketlerindeki düzen ve hükümranlıklarının diğer milletler tarafından meşru kabul edilip edilemeyeceği hakkındaki argümanları değerlendirir, önce kabul etmediği argümanları eleştirerek işe başlar. Burada ilk olarak, İspanyolların gelişinden önce yerlilerin kendi toprakları üzerinde mülkiyet hakkına sahip olmadığı argümanını inceler. Buna göre “mülkiyet hakkına (dominium rerum) sahip değillermiş gibi görünebilir. (…) Bu barbarlar doğuştan köledirler. Böylece bu husus ispatlanmış olur, çünkü Aristoteles’in kesin ve doğru bir biçimde söylediği gibi, ‘alt türler doğuştan köledir ve aşağı olarak, onlar için en iyisi emre itaat etmektir’ (Politika, I. Kitap). ‘Alt tür’le, kendilerini rasyonel olarak idare etmekten aciz olan, fakat emir alabilecek denli rasyonel olanları kastetmiştir; güçleri zihinlerinden çok bedenlerindedir. Ve eğer gerçekten böyle insanlar varsa, bunlara vahşi hayvanlardan neredeyse farksız görünen ve kendilerini idare etmekten tamamen aciz olan barbarlardan daha iyi bir örnek verilemez. Bu yüzden, kendilerini yönetmektense, başkaları tarafından yönetilmeleri onlar için kesinlikle daha iyidir. Aristoteles böyle insanların köle olmalarının tabii bir yasa olduğunu söylediğine göre, onlar gerçek sahipler olamazlar.”27 Vitoria bu argümana karşı, aksine bir delil olmadıkça onların hem kamusal hem de özel şeylerinin sahipleri olduklarını ve sebepsiz yere mallarına el konulamayacağını söyler. Vitoria diğer argümanları da tek tek inceleyerek günahkârlığın, imansızlığın, sapkın görüşlülüğün (herezi) eşya üzerinde hâkimiyet kurmaya engel teşkil etmediğini anlatır. Barbarlar deli de değildirler, diğer insanlar gibi muhakeme güçleri vardır, kendilerinde dinleri ve dünyevi düzenleri vardır. Bunların Avrupalılara düşük zekâlı gibi görünmeleri, eğitimsizliklerine bağlanabilir. İmparatorun evrensellik iddiası, papanın yetkisi ve yerli halkın Hristiyanlığı kabul etmemeleri de bunların mülklerine el koymanın gerekçesi olamaz. Vitoria yerlilere Hristiyan inancının ikna edici bir şekilde takdim edilmiş olduğu kanaatinde değildir, “Ne mucizeleri ya da işaretleri, ne de din değiştirmeleri için yeterli örnek teşkil edecek kutsal herhangi bir yaşamı duydum. Aksine, yalnızca skandalları, korkunç suçları ve çok sayıda kutsal olmayan davranışı duyuyorum.”28 Vitoria’ya göre barbarların topraklarını istila etmeyi meşru hâle getiren en temel gerekçe, tabii bir hak olan iletişim hakkının (ius communicationis) ihlalidir. Buna göre insanlar arası dostluk tabii hukukun bir parçasıdır; “Denizler ve de tüm limanlar özgürce kullanılabilir, herkes istediği yere göç edebilir (ius peregrinandi), her yerde serbestçe dolaşıp ticaret yapabilir (ius commercii), inancını zorlamaya başvurmadan yayabilir.”29 Eğer İspanyollar yerlilere, onlara zarar vermeyeceklerinin teminatını verirler, ticaret veya yerleşmek gibi barışçıl amaçlarla oralara gittiklerini ispat ederler, buna rağmen yerliler buna engel olurlarsa, herhangi birisine ait olmayan topraktaki altın, denizdeki inci gibi mallara el koymalarına izin vermezler ve şiddete başvururlarsa, bu durumda savaş, fetih ve köleleştirme meşru hâle gelir. “Fakat bu barbarların tabiatları gereği korkak, ahmak ve üstelik bilgisiz olduklarına dikkat çekmeliyim.”30 der Vitoria. Tartışmasının en sonunda tekrar başa dönerek şunları söyler:
“Kesinlikle güvenle ileri sürülmemesine rağmen, sadece tartışmış olmak için değinilebilecek olan diğer bir hâl daha vardır; kendi adıma bunu ne tamamıyla kabul etmeye ne de bütünüyle mahkûm etmeye cüret etsem de, bazıları bunu meşru kabul eder. Bu hâl şudur: bu barbarlar, daha önce açıklanmış olduğu gibi bütünüyle deli olmamalarına rağmen, yine de deli olmaya son derece yakındırlar ve dolayısıyla hem meşru hem de insani ve sivil açılardan düzenli bir respublica kurmaya ya da onu idare etmeye uygun değillerdir. (…) Bu yüzden, onların kendi çıkarları için, İspanyol hükümdarların yönetimlerini devralabilecekleri ve onlar adına valiler ve yöneticiler atayabilecekleri, hatta açıkça yararlarına olduğu müddetçe, onlar için yeni efendiler tayin edebilecekleri ileri sürülebilir.”31

Vitoria’nın iletişim hakkına dair söyledikleri orijinal olduğu kadar tartışmaya açıktır.32 Fakat yerlilerin zihinsel kapasiteleri hakkında ilk başta söyleyip reddetmiş göründüğü argümanı dersinin sonunda tekrar dile getirmesi ve mütereddit kalması bizim bağlamımız açısından oldukça ilginçtir. İletişim hakkına engel olmalarından başka, “yerlilerin kendi çıkarları için” topraklarının istila edilip onların köleleştirilebilmesi, neticede, bu yerlilerin Avrupalılara nazaran zihinsel yeteneklerindeki “doğal” bir eksikliğe bağlanabilir görünmektedir. Bir skolastik olmasına rağmen Vitoria aynı zamanda modern çağın şafağında yaşayan bir insandır. Fakat Aquinas’ın takipçisi hukukçu bir teolog olarak söyleyeceğini yetmiş sayfalık bir metinde birçok referansa gönderme yapmak, tek tek argümanları ince ince analize tabi tutmak suretiyle yapabilmiştir. Onu doğrudan sömürgeci bir düşünür olarak görmek kolay değilse de, temkinli bir sömürgeci saymak mümkündür. Hristiyanlığın ahlaki yükünden kurtulmuş olan David Hume ve diğer birçok aydınlanmacı düşünür ise söyleyeceklerini çok daha doğrudan söyleyebilmiş, gücün önündeki fikrî engelleri daha kolay bertaraf edebilmişlerdir. Fakat Vitoria ile Hume arasında yaşamış olan John Locke’un ontolojik eşitliğe dair tutumu özel bir ilgiyi hak etmektedir. Liberalizmin ve modern insan hakları anlayışının fikir babası sayılan Locke, “insan” kavramıyla ilgili birtakım çözümlemeleri ve “insan”a ilişkin kelimeleri ikili kullanımıyla, bir taraftan “insan” kavramını bulanıklaştırmış, diğer taraftan insanlar arasındaki “doğal” hiyerarşiyi Aristoteles’ten farklı bir biçimde tesis etmiştir.

Locke İnsanın Anlama Yetisi Üzerine bir Deneme (An Essay Concerning Human Understanding) isimli eserinde, insan kavramıyla ilgili en önemli tartışmasını, tözlerin adlarına dair (“Of the Names of Substances”) başlığını taşıyan bölümde yürütür. “Tözler hakkındaki bölümün temeli, Locke’un, tözlerin adlarının şeylerin gerçek doğasına tekabül etmediğini ve insanların şeylerin gerçek doğası hakkında hiçbir şey bilemeyecekleri fikrini ileri sürüşüne dayanır. Tözlerin adları, insan tarafından kurulan fikir [idea] kümelerine dayanır (III. vi. 1). Bu yüzdendir ki bu adlar gerçek özleri değil, nominal özleri temsil ederler.”33

Locke “insan” ve “hayvan” kelimelerinin, birbirinden keskin sınırlarla ayrılmış özlere işaret etmediği kanaatindedir. “Bir türün tam ve değişmez sınırlarının belirleyicisinin” ne olduğunu bilmediğini söyleyen filozof, doğanın meydana getirip insanlar arasına vaz ettiği böyle bir sınırın bulunmadığı kanaatindedir. “Bir insanın ne olduğunu kesin olarak bilmekten oldukça uzağız. İnsan sözcüğüne ilişkin tanımlarımızdan hiçbirinin, bu hayvan türüne yönelik hiçbir betimlemenin, düşünen araştırmacı bir kişiyi doyuracak derecede tam ve kusursuz olduğunu sanmıyorum.”34 Bunları söyleyince, insan ile hayvan arasındaki sınırın belirsiz olduğunu kabul etmek ve ara türlerden bahsedebilmek mümkün hâle gelir.

Açıkça sahiplenmediği bir argümanı şöyle ifade eder Locke: “Ne kadar kesin olduğu belli olmasa da, insan bir hayvandır ya da rasyonel ya da beyazdır (…) insanın özünü içeren şey, beyazlığın özünü de içinde taşır.”35 Başka bir yerde ise, bir İngiliz çocuğun insan tasavvurundan şöyle bahseder: “Kafasında bir insan fikri oluşturmuş çocuğun fikri, ihtimal, ressamın görünümleri bir araya getirmesinden oluşan bir resme benzeyecektir; çocuğun zihninde fikirlerin böylesine bir araya gelişi, onun insan adını verdiği tek bir karmaşık fikri meydana getirir. Öyle ki çocuk, İngiltere’de tek bir deri renginin olmasından, yani deri renginin beyaz olmasından ötürü, size bir Zencinin insan olmadığını ispatlayabilir, çünkü insan adını verdiği karmaşık fikri oluşturan sabit basit fikirlerden biri de beyaz renktir: Çocuk işte bu yüzden aynı şeyin hem olmasının hem de olmamasının imkânsız olduğu ilkesine dayanarak, bir Zencinin insan olmadığını ispatlayabilir (IV. vii. 16).36”
Bernasconi “Locke, bağlamdan da anlaşılacağı üzere, çocuğun akıl yürütme sürecine katılmaz, ama bu da bizi hatanın tam olarak ne olabileceğine ilişkin olarak bir karar verme göreviyle baş başa bırakır.” diyor haklı olarak. İnsanın doğal bir özü yoksa, buna benzer bir akıl yürütmedeki hata gerçekten tam olarak nerededir? “Öyleyse kişi, çocuğun dış şekil fikrine gülüp geçse ve onu rasyonel bir söylem içine çekse bile, yine de kendisini bebeklerle geri zekâlıların insan olduklarını inkâr etme noktasında bulabilir.”37

Locke’un Essay’de atıf yaptığı kitaplardan biri olan John Ovington’a ait A Voyage to Surat in the Year 1689’da, Hotantolar insanlarla hayvanlar arasında bir geçiş türü olarak tasvir edilmişti38; John Locke da budalaların, zekâ geriliği ile malul kişilerin (changelings) insan ve hayvandan farklı bir tür olduğunu söyleyerek “insan” kümesini belirsiz hâle getirir: “Kırk yıllık bir yaşam süresince hiçbir akıllılık belirtisi göstermeyen budalaların insan ile hayvan arası bir şey olduklarını söylemem, çok tehlikeli bir yanlışlık olarak görülmezse de fazlasıyla aykırı bulunabilir. Bu önyargı, insan ve hayvan adlarının aralarına başka bir türün giremeyeceği biçimde gerçek özlerle belirlenmiş ayrı türleri temsil ettikleri biçimindeki yanlış bir varsayıma dayanmaktadır (…) Budalaların insan ve hayvan arası bir şey olduğu kabul edilebilirse, herkes bunların ne olduklarını öğrenmek isteyecektir. Buna yanıtım ‘Onlar budalalardır.’ şeklindedir: Budala sözcüğü, insan ve hayvan sözcüklerinin içeriklerinin ayrılığını ortaya koydukları ölçüde, insan ya da hayvanın anlamından başka bir şeyi dile getirmeye uygundur.”39

Robert Bernasconi, Locke’un insan anlayışına dair yazdığı makalede, filozofun dili ikili bir biçimde kullanarak, fiilen pratiğinde bulunduğu Atlantik köleliği uygulaması ile insanın mahiyetine dair teorisi arasında ilginç ilişkiler kurmaktadır. Locke “İnsanlar sözcüklerinin konuştukları diğer insanların zihinlerinde yer alan idelerin de işaretleri olduklarını varsayarlar.” demektedir.40 “Ortak kullanım sessiz bir uzlaşmayla işler; bu sayede bazı sesler bazı fikirlere uygun hâle gelir (…) Herhangi bir konuşmada konuşan kişi felsefi, yani mükemmel bir iletişimi mümkün kılacak bir şekilde, tanımlanmış bir dil ile konuşmadıkça, ‘iki dil’le birden konuşmuş olur.”41 Bernasconi ilgili makalesinde, Locke’un felsefi başyapıtından birçok referanslarla bu süreci ustalıklı biçimde tasvir ve analiz eder. Locke’un Afrikalı köle ticaretini organize eden Royal African Company’de hisseleri vardı, ayrıca kendisi 37 yaşında iken, Carolina Anayasası’nın kaleme alınmasında katkıda bulunmuştu. Bu anayasada yer alan bir maddede şöyle deniliyordu: “Her özgür Carolinalı, sahibi olduğu Zenci köleler üzerinde, söz konusu köleler hangi fikre sahip veya dine vb. mensup olursa olsun, mutlak iktidar ve otorite sahibi olacaktır.” Mutlak iktidar, yaşam ve ölümü kapsayan en güçlü iktidarı ifade ediyordu. Bu madde, Hristiyanları köleleştirmenin yanlış olduğu şeklindeki kanaatin vücuda getirdiği belirsizliği gidermeyi sağladı, böylelikle sahiplerinin köleleri üzerindeki hâkimiyetinin kölelerin inancından bağımsız olarak mutlaklaştırılması temin edilmiş oldu.42

Locke’un, Amerikan yerlilerinden uygar toplumlardan eksik taraflarını demirin yokluğuna bağladığı bağlamlarda aynı açıklamayı Afrika halkları hakkında yapmayıp sessiz kalması, “insan” kavramı hakkında yukarıda bir kısmı aktarılan problemli ara alanlar dikkat çekicidir. Bernasconi’ye göre Locke insanın tanımında belirsizlikler bırakması ve İkinci İnceleme’nin başında kimlerin özgür olarak dünyaya geldiğini net biçimde tasvir etmemiş olması sayesinde böyle bir tasvirin içine tüm dünya halklarının girmesi engellenmiş ve böylelikle kendisinin de dâhil olduğu köle ticaretinin çelişkileri görünür kılınmamıştır. İki İnceleme’nin Locke ile okuyucuları arasında sessiz bir anlaşmaya dayandığını söyleyen yazar, şöyle devam ediyor: “Kitapta İngilizlere hitap edilmişti. Esas olarak onların özgürlüklerini güvence altına almaya yönelik bir çabaydı. ‘İnsan’ denildiğinde ‘İngiliz’ anlaşılıyordu.”43 Locke’un projesinin siyasi etkisi Amerikan Bağımsızlık Bildirgesi’ne kadar uzanacak ve dilin bu muğlak kullanımı sayesinde bu belgede söz konusu edilen hakların sahibi olan halklara kimlerin dâhil olacağı belirsiz kalacaktır.
Locke’un İkinci İnceleme’de tasvip ettiği kölelik anlayışı ile bilfiil içinde bulunduğu kölelik uygulaması arasındaki bir uyumsuzluk vardır. Locke köleliği doğal hukukla meşrulaştırmış fakat bunu Aristoteles’ten farklı bir tarzda yapmıştır. Ona göre kişi haksız bir savaşa girişerek akılla değil öfkeyle hareket ederse, insandan ziyade bir hayvan gibi davranırsa yaşama hakkını kaybedip kendini köle olmaya uygun hâle getirir. Şu hâlde kölelik esasen bir hakkın ıskatı niteliğindedir. Haklı veya haksız bir savaş içinde bulunmak sivil toplumların niteliği olduğuna göre, doğal hâlde yaşayan veya kendilerince bir sivil toplum kurmuş olup Avrupalı halkların saldırısına uğrayan yerli halkların köleleştirilmesi bu teoriye göre meşru olmamalıdır. Bernasconi, Locke’un bu uyumsuzluğu, yukarıda tasvir edilen dilin ikili kullanımıyla aşmaya çalıştığını gösterir.

“Doğal haklar ve özgürlük gibi modern kavramların şekillendiği bir çağda, sırf Locke değil, neredeyse bütün bir toplum Afrikalıların köleleştirilmesini sorgusuz sualsiz, açıkça onaylıyordu. Bir kültürü yaşatanların, geriye bakıldığında kendi kültürlerine atfettikleri en derin değerlerle açıkça çelişen bir pratiğe girişmiş oldukları gerçeğini göz ardı edebilmeleri nasıl mümkün olmuştur? İnsanın ‘özgür doğduğunu’ söyleyerek Filmer’a karşı çıkan Locke’un bazı insanların köle doğduklarını varsayan bir pratiğe karşı takındığı sessiz tavra ne demeli bu durumda?”44 “Özgür doğmuş olan kimdi?” diye soruyor Bernasconi; “Bir başka deyişle, kim tam anlamıyla insan sayılıyordu?”
İşte bu en temel soruya verilen cevabın bir konvansiyon ürünü olması, yani doğal hakların kime ait olduğunu “doğa”ya değil de toplumsal uzlaşıma dayalı olarak belirlemenin çelişkisi bu noktada bariz hâle gelir. “İnsan olmak, belirli bir topluluğun ya da söz konusu topluluğun hâkim üyelerinin sahip olduğu, onlara geçmişten intikal etmiş olan fikirlere göre insan sayılmak demekti. Bir uzlaşım, dilin kullanımına yerleşmiş olan sessiz bir anlaşma meselesiydi. Bu da doğal haklar doktrininin neden bütün bir insanlığın haklarını güvence altına almadığını açıklıyor. Karar verme erki, hâkim dilin denetimini elinde tutanlarda kalır. Bu da genelde kanun yapma gücüne sahip olanlar anlamına gelmiştir.” Locke böylece insan ideasına dair, sınırları belirgin felsefi bir tanımlamadan kaçınarak dilin sivil kullanımında ısrar etmiş, modern insan hakları doktrininin çerçevesini çizerken diğer terimlerin sivil ve gelişigüzel kullanımına karşı çıkarken mesele insan kavramına gelince burada aynı tutumu göstermemiş, sessiz bir dışlamayı mümkün kılmıştır. “Dışlama Locke’un metinlerinde farklı şekiller alırken, hiçbir zaman Afrika köle ticaretinin doğrudan tartışılmasının keyfî biçimde es geçilmesinde olduğu kadar dokunaklı bir hâl almamıştır. Bu zamanının benzeri görülmemiş korkunçluktaki köleliğini nefretle karşılamayan ve köleliği, ticari faydaları göz önüne alındığında, tasvip eden bir kölelik reddi düşüncesinin çelişkisini doğurur.”45

***

Immanuel Kant, diğer birçok önemli düşüncesinin yanı sıra insanlık onuruna yaptığı vurguyla da iyi bilinen bir filozoftur. Bir yerde şöyle diyor:

“Ben doğuştan araştırıcı birisiyim. Bilgiye karşı çok güçlü bir açlık, onu ilerletme arzusu ile paralel giden bir huzursuzluk ve bilgide gelişme sağladığım her aşamada da bir tatmin hissederim. Bir zamanlar bunun insanlık onurunu oluşturan şey olduğuna inanır ve hiçbir şey bilmeyen insanları hor görürdüm. Rousseau bu konuda beni doğru yola getirdi. Bu bağlayıcı önyargım kayboldu. İnsanlığa saygı duymayı öğrendim ve eğer bu tavrımın insanlık haklarını oluşturmada benim dışımdaki herkese değer verebildiğine de inanmasam kendimi sıradan bir işçiden daha işe yaramaz bulurdum.”46

Kant’ın pratik felsefeye dair metinlerinin toplu edisyonunun girişinde, yukarıdaki pasajı aktaran Allen Wood, alıntılanan pasajın 1760’ların ortalarına ait olduğunu söyler. Demek ki bu satırları yazdığı tarih 1764 tarihli Güzellik ve Yücelik Duyguları Üzerine Gözlemler (Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen) isimli kitabını yazdığı zamana yakındır. Mezkûr kitapta Kant’ın insanlık onuruna karşı pek de eşitlikçi bir saygı duymadığı görülüyor:

“Afrikalı Zencilerin, doğal olarak, yüzeyselin ötesine geçen bir duyguları yoktur. Bay Hume, herkesi, bir Zencinin yetenek sergilediği tek bir örnek olay göstermeye davet eder ve ülkelerinden başka yerlere taşınan yüz binlerce siyah arasında, birçoğu azat edilmiş olmasına karşın, bilim ve sanat alanında büyük bir şey ya da övgüye değer başka bir nitelik sunmuş tek bir Zenciye rastlanmadığını, oysa beyazlar arasında en alt tabakadan birilerinin sürekli yukarıya yükseldiğini ve üstün yetenekleriyle dünyada saygı kazandığını öne sürer. Bu iki insan ırkı arasındaki fark bu kadar temeldir ve renk kadar zihinsel kapasite bakımından da büyükmüş gibi görünüyor. Onların arasında yaygın olan bu fetiş dini, herhâlde, insan doğası bakımından olabilecek en düşük yüzeyselliğe batmış bir tür putperestliktir.”47

Kitap çeşitli ulusların “karakteristik” özelliklerine dair önyargı dolu genellemelerle doludur. Kant’ın Rousseau sayesinde insanlık onuruna genel bir saygı duymaya başlamasının, zikri geçen kitabı yayımlamasından kısa süre sonra gerçekleşmiş olmasının ihtimal dâhilinde olduğu söylenebilir belki. Ancak Bernasconi “Irk Kavramını Kim İcat Etti?” (kitabına ismini veren) makalesinde, “ırk” kavramının (kavramın daha önce sahip olmadığı entelektüel tutarlılığa kavuşturulması anlamında) Kant’a ait bir icat olduğunu ve Kant’ın ömrü boyunca bu anlayışı sürdürdüğünü ikna edici delillerle ortaya koymuştur. “Kant’ın ırk üzerindeki ısrarıyla on dokuzuncu yüzyılda hâkim olmaya başlayan ve Avrupalıların diğer halkları ve ırkları sömürgeleştirerek insanlığın gelişimine hizmet ettikleri inancına sebep olan genel yapıya katkıda bulunduğunu göstermeye çalışacağım.”49 diyen yazar, çalışmasında Kant’ın eleştirel projesini tamamladıktan sonra bile ırk kavramına bağlı kaldığını ayrıntılarıyla ortaya koymaktadır. Fiziksel Coğrafya hakkındaki derslerinde bu konuyu işleyen Kant, insanlarda görülen renk farklılıklarına göre dört farklı ırk tespit etmektedir: Beyazlar, Siyahlar, Hintliler, Kalmuklar. Irkların birbirine karışmasına kesin bir şekilde karşı çıkan Kant, “Felsefede Ereksel İlkelerin Kullanımı Üzerine” başlıklı makalesinde, “Amerika’da ve İngiltere’de bulunabilecek, özgürleştirilmiş binlerce zenci arasında bir tane çalışan zenci örneği yoktur.” demiş, başka bir yerde ise şu cümleleri yazmıştır: “Irkların kaynaştırılması önerilmeli mi? Irklar birbiri içinde erimezler ve eritilmemelidirler. Beyazlar alçalırlar. Çünkü her ırk Avrupalıların geleneklerine ve ahlaki değerlerine uyum sağlayamaz.”50

Bu söylenenler, ismi geçen meşhur filozofların bütün görüşlerine yönelik toptancı bir reddediş veya onların düşünce miraslarının kıymetli unsurlarının göz ardı edilmesine yönelik bir tavır kesinlikle değildir. Fakat yaptığımız alıntılar; insan kavramı, insanlık onuru ve ontolojik eşitlik üzerinde yeniden düşünme fırsatı verdiği ve bu gibi bağlamlarda “ilerleme”nin hakikate ne ölçüde tekabül edebilen düşünce olduğunu mülahaza ettirdiği ölçüde önemlidir. O hâlde yazının başıyla sonunu şöyle bağlayalım: Ontolojik eşitliği insanın herhangi bir arızi özelliğine, izhar edebildiği herhangi bir kabiliyet veya niteliğe değil, ancak kökenine atıfla, insanı İslam hukukçularının ifadesiyle “Rabb’in binâsı”51 şeklinde kavrayarak yeniden tesis edebiliriz.

* Prof. Dr., Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

1 Kıymetli Hocam Ahmet Ayhan Çitil’e katkılarından dolayı şükran borçluyum.
2 Cemal Bâli Akal, Modern Düşüncenin Doğuşu, s. 95.
3 Andrea Padovani, “The Metaphysical Thought of Late Medieval Jurisprudence”, Padovani, Andrea&Stein, Peter G. (ed.), The Jurists Philosophy of Law from Rome to the Seventeenth Century (A Treatise of Legal Philosophy and General Jurisprudence, vol: 7), s. 62-64. Adaletin dönüşümüne dair biraz daha ayrıntılı bilgi, https://www.perspektif.online/ adresindeki “Bütüncül Adalet Tasavvurunun Yitimi” başlıklı yazımda yer alıyor.
4 Gazzâlî, el-Maksadü’l-Esnâ fî Şerhi Me’ânî Esmâillâhi’l-Hüsnâ, s. 98-101.
5 Bryan Turner, Eşitlik, s. 35.
6 Aristoteles, Politika (Pinhan Yayınları), s. 168.
7 Leo Strauss, Doğal Hak ve Tarih, s. 210.
8 Thomas Hobbes, Leviathan, s. 106.
9 Ernst H. Kantorowicz, The King’s Two Bodies, s. 143.
10 Melih Yürüşen, İnsan Doğası, Sosyal Düzen ve Değişim, s. 48.
11 Melih Yürüşen, İnsan Doğası, Sosyal Düzen ve Değişim, s. 43.
12 Alasdair MacIntyre, Whose Justice? Which Rationality?, s. 298; ayrıca bk. Solmaz Zelyüt, İki Adalet Arasında, s. 210; Melih Yürüşen, İnsan Doğası, Sosyal Düzen ve Değişim, s. 95-96.
13 Alasdair MacIntyre, Whose Justice? Which Rationality?’dan özetleyen: Solmaz Zelyüt, İki Adalet Arasında, s. 209-210.
14 David Hume, A Treatise of Human Nature, s. 341.
15 David Hume, An Enquiry Concerning the Principles of Morals, s. 20 (vurgular yazara aittir).
16 David Hume, An Enquiry Concerning the Principles of Morals, s. 23-24.
17 David Hume, An Enquiry Concerning the Principles of Morals, s. 25-26.
Önemine binaen pasajın İngilizce orijinalini buraya kaydedelim:
“Were there a species of creatures, intermingled with men, which, though rational, were possessed of such inferior strength, both of body and mind, that they were incapable of all resistance, and could never, upon the highest provocation, make us feel the effects of their resentment; the necessary consequence, I think, is, that we should be bound, by the laws of humanity, to give gentle usage to these creatures, but should not, properly speaking, lie under any restraint of justice with regard to them, nor could they possess any right or property, exclusive of such arbitrary lords. Our intercourse with them could not be called society, which supposes a degree of equality; but absolute command on the one side, and servile obedience on the other. Whatever we covet, they must instantly resign: Our permission is the only tenure, by which they hold their possessions: Our compassion and kindness the only check, by which they curb our lawless will: And as no inconvenience ever results from the exercise of a power, so firmly established in nature, the restraints of justice and property, being totally useless, would never have place in so unequal a confederacy.
This is plainly the situation of men, with regard to animals; and how far these may be said to possess reason, I leave it to others to determine. The great superiority of civilized EUROPEANS above barbarous INDIANS, tempted us to imagine ourselves on the same footing with regard to them, and made us throw off all restraints of justice, and even of humanity, in our treatment of them.”
(Nil Demir ile Özer&Akdağ çevirilerinden yararlanmakla birlikte, tercüme bana aittir).
18 Zeynep Direk, Başkalık Deneyimi, s. 109.
19 J. M. Blaut, The Colonizer’s Model of the World, s. 3 (çev. Sömürgeciliğin Dünya Modeli, s. 14-15. Pasajın bazı kısımlarında Türkçe çeviriden farklı tercihlerde bulundum).
20 Antik Yunan düşüncesinden kaynaklanan ve İslam düşüncesinde de temellük edilen klasik teoride “metâlib” denilen ve ilimlerde meselelerin kendileri vasıtasıyla açıklandığı dört soru (matlab) vardır: Hel (var mıdır, -mıdır), mâ (nedir), eyyü (hangisi), lime (niçin). Bunlardan hel matlabı, bir şeyin var olup olmadığını, yani sübutunu (Allah var mıdır?) içine aldığı gibi, bir şeyin vasıflarına dair incelemeyi de (Allah’ın kelam sıfatı var mıdır?) kapsar. Bunlardan ilki helliyye-i basîta, ikincisi helliyye-i mürekkebe diye isimlendirilir. Mâ matlabı tasavvur yoluyla varlıkların mahiyetini araştırırken hel matlabı her iki çeşidiyle tasdik yoluyla bilgi elde eder (İbn Sînâ, Necât, 84-86; Gazzâlî, Mi’yâru’l-İlm, 237-238; Mustasfâ, I, 33-34; Makâsıdu’l-felâsife, 63-64; İlhan Kutluer, Felsefe Tasavvuru, 189-190).
21 Bu ayrım, çağdaş felsefede bilim felsefesi düzleminde çeşitli tartışmaların konusu olmaktadır, modern tartışmaların bağlamı için bk. https://plato.stanford.edu/entries/dispositions/#DisDis
22 Kategorik–istidâdî yüklemler ayrımıyla ilgili bu mülahazaları, kıymetli hocam A. Ayhan Çitil ile yaptığımız hususi görüşmeye borçluyum, kendisine müteşekkirim.
23 Lewis Hanke, Aristotle and the American Indians, s. 32-33.
24 Cemal Bâli Akal, Modern Düşüncenin Doğuşu, s. 117.
25 Cansu Muratoğlu, “Sunuş: Eskinin ve Yeninin Karşılaştığı Yerde Vitoria”, Vitoria, Dersler içinde, s. 25-26.
26 Cansu Muratoğlu, “Sunuş” s. 27.
27 Vitoria, Dersler, s. 46.
28 Vitoria, Dersler, s. 85.
29 Cemal Bâli Akal, Modern Düşüncenin Doğuşu, s. 66.
30 Vitoria, Dersler, s. 92 vd.
31 Vitoria, Dersler, s. 107-108.
32 Las Casas ile Diego de Covarrubias gibi düşünürler, Vitoria’nın iletişim hakkı kuramını reddederler, zira bu kuram sömürgecilerin işini kolaylaştırmaktadır. “Gerçekten de, sömürgecilerin zenginlik ardında koştukları düşünülürse, onlara, yerlilerin ülkelerinde özgürce dolaşma ve ticaret yapma tabii hakkını tanıyan bu kuramın, keşfedilen ülkenin zenginliklerini Avrupa’ya taşımaktan başka şey amaçlamayan bir sömürge siyasetini meşrulaştırdığını göz ardı etmemek gerekir” (Cemal Bâli Akal, Modern Düşüncenin Doğuşu, s. 147).
33 Robert Bernasconi, Irk Kavramını Kim İcat Etti?, s. 20.
34 John Locke, İnsanın Anlama Yetisi Üzerine Bir Deneme, II, 85-86. (III. kitap, vi, 27)
35 Robert Bernasconi, Irk Kavramını Kim İcat Etti?, s. 18.
36 Robert Bernasconi, Irk Kavramını Kim İcat Etti?, s. 19; John Locke, İnsanın Anlama Yetisi Üzerine Bir Deneme II, 304-305.
37 Robert Bernasconi, Irk Kavramını Kim İcat Etti?, s. 19.
38 J. Ovington, A Voyage to Surat (1929), s. 284’ten nakleden Robert Bernasconi, Irk Kavramını Kim İcat Etti?, s. 17.
39 John Locke, İnsanın Anlama Yetisi Üzerine Bir Deneme, II, 250-251 (IV. kitap, iv, 13).
40 John Locke, İnsanın Anlama Yetisi Üzerine Bir Deneme, II, 18 (III. kitap, ii, 4).
41 Robert Bernasconi, Irk Kavramını Kim İcat Etti?, s. 26.
42 Robert Bernasconi, Irk Kavramını Kim İcat Etti?, s. 13-14.
43 Robert Bernasconi, Irk Kavramını Kim İcat Etti?, s. 29.
44 Robert Bernasconi, Irk Kavramını Kim İcat Etti?, s. 16.
45 Robert Bernasconi, Irk Kavramını Kim İcat Etti?, s. 30-31.
46 Immanuel Kant, Practical Philosophy, s. xvii (Allen Wood’un girişi); Samuel Fleischacker, Dağıtıcı Adaletin Kısa Tarihi, s. 113.
47 Kant, Güzellik ve Yücelik Duyguları Üzerine, s. 59.
48 Robert Bernasconi, Irk Kavramını Kim İcat Etti?, s. 38.
49 Robert Bernasconi, Irk Kavramını Kim İcat Etti?, s. 38.
50 Robert Bernasconi, Irk Kavramını Kim İcat Etti?, s. 53-63.
51 Abdülaziz Buhârî, Keşfü’l-Esrâr, I, 404; Kıvâmüddin Kâkî, Câmiu’l-Esrâr, I, 203; Hasan Kâfi Akhisârî, Şerhu Semti’l-Vusûl, s. 114.