TANRI’NIN SEVMESİ VE SEVİLMESİ MÜMKÜN MÜDÜR?

Yazar: Muhammed Bedirhan

Dünya kültür mirasının büyük bir kısmının teşekkülünü borçlu olduğumuz bir nihai ilke araştırsaydık kuşkusuz bu ilke aşk kavramında tecessüd ederdi. Zira aşk, adının kaynağı olan sarmaşık gibi hayatın her alanını saran ve insan elinin ürettiği her şeye nüfuz ederek onda etkisini gösteren en güçlü olgudur. En basit süs eşyalarından en karmaşık icatlara, en yalın dizelerden en muhteşem romanslara, en basit nağmelerden en girift kompozisyonlara, bir kerpiç kulübeden, bir toprak testiden yeryüzünün mücevherleri yerinde olan mimari şaheserlerine kadar her yerde onun tezahürünü görmek mümkündür. Bu yüzden insanlığın entelektüel merakının tartışmasız en popüler konusu aşktır. Dolayısıyla tarihte birçok önemli düşünür, hekim ve edibi aşkın doğasını, tezahürlerini, türlerini hatta onu eğer bir hastalık kabul ediyorsa ondan kurtulmanın yollarını açıklamaya çalışırken görmek şaşırtıcı değildir. Aşk hakkındaki bu entelektüel merak, din alanında da kendisini açığa vurmaktadır. Nitekim aşk, dinî muhayyilenin hem ilahi hem de beşerî boyutlarında kendini gösterir. Kimi pagan dinlerde olduğu gibi dinî muhayyilenin kozmogonisinde evreni var eden tanrısal bir fiil olarak karşımıza çıktığı gibi beşerî dünyadaki süfli arzuların kaynağı kabul edilen bir müşahhas tanrı biçiminde de belirebilir. Ya da söz gelimi Hristiyanlık gibi bazı dinlerde karşımıza çıktığı üzere aşk (agape), Tanrı’nın bizzat kendisi kabul edilip aynı zamanda kulun, Tanrı’ya yakınlık kurmaya vesile olan bir fiili olarak sayılır. Dolayısıyla Tanrı ile insan arasında yakınlığı kabul eden dinî düşünceler ve teolojiler açısından aşk oldukça büyük bir önem taşır.

Aşk Müslüman entelektüelin de ilgisine mazhar olmuştur. Fakihler, hekimler, edipler, teologlar, filozoflar ve nihayet sufiler İslam kültürü içinde aşk ve doğası hakkında zengin bir literatürün oluşmasına katkı sağladılar. Bu entelektüeller, aşkı yalnızca beşerî ve doğal boyutuyla ele almakla kalmadılar aynı zamanda onun metafizik boyutlarını da açıklamaya çalıştılar. Bu nedenle aşk, ilahi sıfatların doğası üzerindeki tartışmalar içerisinde Tanrı-âlem, Tanrı-insan ilişkisinin açıklanması ile ilgili hususlar bağlamında dinî düşüncenin ve metafiziğin kapsamına dâhil oldu.

İslam dinî düşünce geleneğinin okulları birbirinden farklı dünya görüşlerine bağlı olmaları nedeniyle Tanrı-insan-âlem ilişkilerini açıklarken bazen birbiriyle oldukça uyumsuz teoriler ürettiler. Bu nedenle ayetler ve hadislerde Allah’ın sevmesi veya sevilmesine ve bu sevgide aşırılığa yani aşka yapılan birçok atfa rağmen İslam dinî düşünce geleneğinde Tanrı’nın sevmesi ve sevilmesine dair çeşitli türden zıt yorumlar ortaya çıktı. Neo-Platonculuk etkisi nedeniyle Tanrı’yı aşk-âşık-maşuk üçlemesi çerçevesinde yorumlayan felsefi geleneği dışarıda tutacak olursak dinî düşünce içinde biri Tanrı’dan sevme ve sevilmeyi bütünüyle nefyeden, diğer ise bunu mümkün gören iki ana grup teşekkül etmiştir. Her iki grubun görüşleri temelde Tanrı’nın sıfatları dolayımında geliştirdikleri menfi ve müspet teolojilerinin bir devamıdır. Bu nedenle Tanrı’nın tenzih yönünü ön plana çıkaran ve buna aşırı vurgu yapanlar sevgi ve aşk gibi hususları Tanrı’dan nefyetmeyi tercih etmişler ve Onun ulaşılmazlığını bir ilke olarak benimsemişlerdir. Tanrı’nın sevme ve sevilmesini kabul edenler ise sevginin derecesi üzerinde uzlaşamasalar bile kulun Tanrı’ya yakınlık kesbetmesini ve Tanrı’nın kullara yakınlığını ilkesel olarak savunurlar.

A. Tanrı’nın Sevmesi ve Sevilmesini İmkânsız Kabul Edenler
Tanrı’dan sevme ve sevilmeyi nefyeden görüş Tanrı, insan ve âlem arasında aşk, sevgi ve türevi durumları bütünüyle reddedip buna dair bütün nasları tevil edilmesi gereken ifadeler olarak yorumlar. Bu, Cehmiyye, Mu‘tezile ve bazı Eş‘arî kelamcılarının görüşüdür. Bu görüşe göre Tanrı ile insan veya âlem arasında herhangi bir sevgi ilişkisinden söz etmek mümkün değildir. Böyle bir durum tenzih açısından sakıncalıdır. Bu görüşü benimseyenlerin hareket noktası sevginin ve aşkın doğasında ortaya çıkan bütünleşme arzusudur. Nitekim genel itibarıyla klasik dünyada sevgi veya aşk, kemale yönelik bâtıni bir meyil şeklinde tanımlanmakta ve bu yüzden tanım gereği sevende bir eksiklik bulunduğunu ima etmektedir. Diğer bir ifadeyle sevgi, sevenin tamlığa duyduğu bir özlemdir. Bu durum kabul edildiği takdirde sanki Tanrı eksik iken sonradan kemale ermiş gibi olacağı için, bu görüşü kabul edenler sevgiyi ihsas ettiren bütün haberî sıfatların tevil edilmesi gerektiğini iddia etmişlerdir. Buna göre Tanrı’nın sevmesi Onun lütfu ve iradesi anlamına gelir. Nitekim ünlü Eş’arî kelamcı Cüveynî, naslarda geçen Tanrı’nın sevmesi hakkındaki haberlerin lütuf ve irade şeklinde anlaşılmasına dair görüşleri özetler. Sevginin lütuf olarak yorumlanmasında Tanrı’nın sevgisi ve rızası (hoşnutluğu) Onun lütfu olarak anlaşılır. Bu nedenle biri hakkında “Allah falanı seviyor.” demenin anlamı Tanrı’nın bahsi geçen kişiye sempati duyması ya da meyletmesi demek değildir. Aksine bunun anlamı Tanrı’nın bahsi geçen kişiye lütufta bulunması demektir. Tanrı’nın sevmesinin irade olarak tevili ise iradenin hem rıza hem de gazap yönünün olması dolayısıyla daha karmaşık bir yapı arz eder. Şöyle ki, bu irade bir insana lütuf ya da ihsan ile alakalı olduğu zaman rıza diye adlandırılır. İnsana ıstırap veren ya da zorlukla ilgili olan bir durumla alakalı olduğu zaman ise buna gadab adı verilir. Öte yandan sevgi hakkında olumsuz düşünen bu grubun nazarında insanın Tanrı’yı sevmesi de mümkün değildir. Bu nedenle insanın Allah’ı sevmesi ile ilgili dinî metinler de insanın Allah’a itaat etmesi olarak yorumlanmıştır. Zira onların ontolojik tasavvurları açısından Tanrı bir insana meyletmekten veya bir insanın meylinin objesi olmaktan münezzehtir.

Bu zikrettiğimiz şeylerden hareketle Cüveynî’nin dikkat çekmeye çalıştığı hususun sevme ve sevilme çerçevesinde Tanrı’nın tenzihi olduğunu söyleyebiliriz. Buna göre eğer Tanrı’nın bir insana veya kendisi dışında herhangi bir şeye meylettiğini kabul edecek olursak, bu durum Tanrı’da eksiklik olduğu sonucunu doğurur. Hâlbuki Tanrı mutlak manada mükemmel olmak durumundadır. Bu yüzden Onun meylinden söz edilemez. Nitekim Bâkıllânî, Tanrı’nın zatında değişme olamayacağı için Ona zatında değişiklik iktiza ettirecek olan duygular atfetmenin imkânsız olduğunu savunarak sevme ve sevilme durumlarını ondan nefyetmiştir. Bir sufi olması dolayısıyla muhabbetullah hatta ilahi aşk fikrine açık olan İmam Gazzâlî de Tanrı’nın sevmesi ve sevilmesinin kelamcılar tarafından tenzih açısından sakıncalı bulunması ve bundan dolayı ilahi aşk fikrini reddetmelerini onların hiçbir şeyin kendisine benzemediği ve kendisi de hiçbir şeye benzemeyen bir varlığı sevmenin imkânsızlığını savunmalarına bağlar. Bundan dolayı kelamcılar aynı zamanda insanın Tanrı’ya meyletmesini de doğru görmemekte ve Tanrı’nın aşkınlığı ilkesini zedeleyici bir durum olarak yorumlamaktadırlar.

B. Tanrı’nın Sevme ve Sevilmesini Mümkün Kabul Edenler
İslam dinî düşüncesi içerisinde Tanrı’nın sevmesi ve sevilmesini mümkün görenlerin görüşlerine gelirsek, onlar da kendi içlerinde Tanrı’nın sevme ve sevilmesinde ittifak etseler de bu sevginin aşk boyutuna taşınmasında ihtilaf ederler. Bu nedenle bu gruptakiler Allah’ın âşık olması ve Ona âşık olup bu aşkla Onda fenâ bulmayı kabul etmeyenler ve edenler şeklinde iki gruba ayrılırlar. İlk grupta Ehl-i Hadîs ve Hanbelî âlimler yer alırken ikinci grupta ise sufiler yer alır.

1. Ehl-i Hadîs ve Hanbelîlerin İlahi Sevgi Anlayışları
Ehl-i Hadîs ve Hanbelîler kelamcıların Tanrı’nın sevmesi ve sevilmesi hakkındaki tevillerini kabul etmezler. Onlara göre Tanrı’nın sevgisini Onun iradesiyle karşılamak ilahi bir sıfatı inkâr anlamı taşır. Çünkü naslarda açıkça belirtildiği üzere Tanrı seven ve sevilendir. Dolayısıyla Tanrı ile insan arasında bir muhabbet ilişkisi tesisi mümkündür. Diğer taraftan sevgiyi irade ile karşıladığımızda Tanrı’nın zulmü sevdiği gibi saçma bir sonuca ulaşırız. Çünkü Tanrı evrendeki her şeyi murat ettiği için zulmün var olmasını irade etmektedir. Ancak Tanrı zulmü murat etse bile Onun zulmü sevdiği söylenemez.

Ehl-i Hadîs ve Hanbelîler, Tanrı ile âlem veya insan arasındaki sevgi temelli ilişkinin aşka dönüşmesine ise çeşitli nedenlerden dolayı karşı çıkarlar. Bu nedenleri iki kısımda incelemek mümkündür. Bunların ilki dil açısındandır. İkinci gerekçe ise ilahi sıfatların tevkîfîliğiyle ilgilidir. Dilsel açıdan karşı çıkış, aşk kelimesinin kullanımın ortaya çıktığı dönemlerde Arap dilinde aşkın ancak nikâhlanılan bir kişiye dönük bir duyguyu ifade ediyor olmasıyla ilgilidir. Dolayısıyla şehevi bir duygunun Tanrı’ya atfedilmesi Onun tenzihiyle çelişkili olacağından ilahi aşk fikri reddedilmiştir. Bu nedenle aşk, Tanrı’nın sevgisi veya Tanrı’yı sevmek için kullanılamaz. Zira Tanrı sevgisi erojen bir sevgi değildir. Ayrıca Tanrı sevgisi konusunda aşkın kullanımına bu tarz dilsel açıdan karşı çıkışın bilinçaltında Doğu Hristiyanlığının mistik geleneklerinde görülen izdivâc-ı ilâhî temasının da katkısının olabileceği not edilmelidir.

İlahi sıfatların tevkîfîliği açısından aşkın Tanrı için kullanımına karşı çıkış ilahi sıfatların vahiy ile belirlenmiş olması nedeniyle değişmezliği ile ilgilidir. Bu yüzden Ehl-i Hadîs Allah’ın âşık olduğuna dair dinî naslarda bir açıklama olmadığı için Allah hakkında aşk fiili veya Onun âşık ya da maşuk olmasından söz etmenin caiz olmadığı kanaatindedir. Bu nedenle Allah âşık olmaktan ve heyemân içinde bulunmaktan münezzeh kabul edilir. Öte yandan Ehl-i Hadîs’e göre insanın Tanrı’ya âşık olması ise insanın Tanrı’yı bilmekteki nasibinin ancak tazim ve heybettir yani korku olması nedeniyle imkânsızdır. Bu nedenle Tanrı’nın zatının âşık veya maşuk olmasını caiz görmeleri dolayısıyla sufiler Ehl-i Hadîs ve Selefiyye tarafından hulûlî olarak kabul edilmişlerdir.

İlahi aşkın imkânsızlığına dair bu açıklamaya ek olarak Ehl-i Hadîs, özellikle sufilerde gördüğümüz Allah ile dost olma, Allah’ın kendilerini sevdiği ve hatta âşık olduğu iddialarına da şüpheli yaklaşır. Nitekim Ehl-i Hadîs’e göre hakkında açık bir dinî nas bulunmayan bir kişinin Allah tarafından sevildiğine dair iddiasının somut ve açık bir delili yoktur. Bu nedenle başta bu iddiayı en çok dillendiren Sufilerin ve başkalarının kendilerini Allah’ın sevgili kulları gibi göstermeleri hiçbir kanıta dayanmaz. Dolayısıyla Sufilerin ya da herhangi başka birinin hullet ve velayet iddiaları geçersizdir.

2. Sufilerin İlahi Sevgi Anlayışları: Tanrı Aşk-Âşık ve Maşuktur
Tanrı’nın sevme ve sevilmesinin mümkün görmekle birlikte bu sevginin aşk boyutunu reddeden Ehl-i Hadîs ve Hanbelîlere karşı sufiler sevginin aşk boyutuna ulaşabileceğini savundular. Hatta daha ileri giderek bazen bu aşkın boyutlarını iki insan arasında görülen beşerî aşkın bütün süreçlerinde karşımıza çıkan durumlarla açıklamaya kalktılar. Bu durumun hem sevgiyi Tanrı’dan nefyedenler hem de kabul edenler arasında bir infiale neden olduğunu söylemeye gerek yoktur.

Sufilerin sevgi doktrini ile Ehl-i Hadîs’in sevgi doktrini arasındaki ayrışma temelde iki grubun birbirinden farklı dünya görüşüne sahip olmalarından kaynaklanır. Nitekim kurtuluşçu bir dinî hareket olarak başlayıp gelişen tasavvuf hareketi içinde kurtuluş, öncelikle iman ve salih amel bütünlüğü çerçevesinde ele alınmış ve amellerin salih olması ve değer kazanmaları ve kurtuluşa vesile olmaları ise ihlas kavramına bağlı olarak açıklanmıştır. İhlas ise Allah’ın dışındaki her şeyin dikkatten silinmesi olarak alınmış ve buradan hareketle sufiler Allah eksenli bir dünya görüşü inşa etmişlerdir. Bu durum amellerin hedefleri dolayısıyla sufilerin hem Ehl-i Hadîs’ten hem de diğer dindar gruplardan ayrışmalarına yol açmıştır. Zira sufilere göre kurtuluş, diğer dindarların anladığı şekilde ne cehennem azabından kurtulmak ne de cennete kavuşup oradaki nimetlerle oyalanmaktır. Sufi için kurtuluş Allah’a kavuşmak ve Onun varlığında kendi varlığını kaybedip bütünüyle yok olmaktır. Bütün bunlar ise sufilerin bilgi ve varlık teorilerinin diğer gruplardan farklı bir yönde gelişmesine yol açmıştır.

Sufilerin ihlastan hareketle ulaştıkları ilahi aşk tecrübeleri, buradan hareketle geliştirdikleri bilgi ve varlık teorilerini öncelemiştir. İlk kuşak sufilerin Allah aşkı ile ilgili söz, fiil ve hâllerine bağlı tecrübeleri sonraki kuşaklar tarafından model alınarak bu pratiğin nazari boyutu açıklanmaya çalışılır. Bu çaba aynı zamanda sistematik olarak tasavvufun ontolojisi, epistemoloji ve aksiyolojisini kurmaya yönelik ilk adımlardır. Bu adımların ilk örneklerinden biri kuşkusuz Seyyidü’t-tâife lakabını taşıyan Cüneyd el-Bağdâdî’dir. Cüneyd, tasavvuf hareketi içinde Tanrı ile kul arasındaki aşkın imkânını açıklayan tevhîd, fenâ ve mîsâk gibi bazı temel doktrinlerin kurucusudur. Böylece ileri seviyesini vahdet-i vücûdun monistik öğretisinde göreceğimiz Tanrı’nın âlemdeki her şeyin kaynağı olması anlamında eşyanın hakikatlerinin mutlak hakikati olması anlayışının temelleri onun sayesinde atılır.

Cüneyd-i Bağdâdî’ye göre ruhlar ilahi bir kaynağa sahiptir ve Tanrı’dan gelmektedir. Bezm-i elest kavramı ile ifade edilen bu durum Tanrı ile kullar arasındaki sevginin açıklanmasında ve bu bağlamda sufilerin fenâ anlayışının temellendirilmesinde önemli rol oynar. Buna göre sevgi, ruhun ilahi kaynağa yani elest bezmindeki durumuna duyduğu özlemin ifadesidir ve bu yüzden kurtuluş, ilk kaynak olan o duruma dönüş ve Tanrı’da fenâ bulmakla mümkündür. Cüneyd’in kul ile Allah arasındaki aşk ilişkisini temellendirmek için tesis ettiği doktrin kısa süre sonra aşka ontolojik boyutlar kazandırdı. Nihayetinde ise bazı sufiler Tanrı’yı aşk-ı mutlak olarak adlandırmaya ve Onu âlemdeki her şeyin kaynağı olarak kabul etmeye başladılar. İbnü’l-Arabî ve onun bağlıları tarafından geliştirilen vahdet-i vücûd tasavvuru ise bu husustaki zirveyi teşkil eder. Bu anlayış içerisinde Tanrı’nın hem insanla hem de âlemle sevgi ve aşk temelli bir ilişki kurduğuna şahit oluruz.

a. Tasavvuf Düşüncesine Göre Aşk Ekseninde Tanrı-Âlem-İnsan İlişkileri ve Sevginin Beş Mertebesi
Tanrı-âlem ilişkileri açısından aşkı ele aldığımızda aşk, âlemin ortaya çıkmasını sağlayan sürecin muharriki olarak karşımıza çıkar. Dolayısıyla o Tanrı’nın zuhurunu sağlayan güçtür. Zira tasavvuf kozmolojisinin dayanak noktası olarak zikredilen meşhur gizli hazine hadisine göre Tanrı’nın âlemi yaratmasının nedeni bilinmeye duyduğu sevgidir. Bu anlamda sufilerin kozmolojik tasarımları bir aşk kozmolojisidir. Yukarıda aşkın, kemale erişmeye dönük bâtıni bir meyil olarak tanımlandığını ve bir tür noksanlık olarak kabul edildiğini zikretmiştik. Peki, mutlak anlamda kemal sahibi olan Tanrı’ya aşk gibi eksiklik ifade eden bir durumu nispet ettiğimiz takdirde tenzih açısından doğacak olan problem nasıl çözüme kavuşacaktır? Sufiler bu problemi sevgiyi çeşitli kategorilere ayırarak çözmeye çalışırlar. Sevginin bu tür tasnifi tasavvufun âlem görüşüne göre hem Tanrı-âlem hem de Tanrı-insan ilişkilerini ve bu ilişkiye konu olacak bütün hususları açıklar mahiyettedir. Bu tasnife göre sevgi, beş ayrı kategoriye ayrılmıştır. Bu kategorilerin dördü, doğrudan Tanrı’ya ait ontolojik mertebelere ait sevgiler iken biri mahlûkatın da işin içine dâhil olduğu mertebelere ait sevgi türüdür. Tanrı’nın ilk kategorideki sevgisi zati sevgisidir. Bu sevgi Tanrı’nın kendi zatını zatıyla idrakinden ve ahadiyet mertebesindeki sıfatlarıyla zuhurunu talep etmesinden doğan bir sevgidir. Burada Tanrı’nın meyli kendisinden kendisine olduğu için aslında ortada eksikliği gerektirecek hiçbir durum söz konusu değildir. Bu sevgi diğer bütün sevgilere de kaynaklık eder. İkinci tür sevgi ilahi sıfatlara ait sevgidir. Sıfatlar kendi mazharlarını zattan talep etmektedirler ki, kendilerine ait yetkinlik görünür hâle gelsin. Bu talep onların kendi mazharlarına yönelik bir iştiyak duymalarından kaynaklanır. Üçüncü tür sevgi isimlerin sevgisidir. Bunlar da kendi yetki alanlarının ortaya çıkmasını talep etmektedirler. Bu bakımdan onlar da kendi mazharlarına sevgiyle meyletmektedir. Dördüncü sevgi türü fiillere ait olan sevgidir. Bu sevgi ise Tanrı’nın ilahi işlerinin bağlı bulundukları celali ve cemali isimlerin mazharları yoluyla zuhura gelmeyi istemekten doğan sevgidir. Âlemin varlığını gerektiren sevgi Tanrı’nın zati sevgisi olmayıp işte bu sıfati ve esmaî sevgisiyle ilgilidir. Çünkü sufilere göre burada dikkat edilmesi gereken nokta Tanrı’nın zatı bakımından âlemlerden müstağni olmasıdır. Dolayısıyla âlem ile Tanrı’nın sırf zatı arasında hiçbir şekilde bir ilişki olamaz. Dolayısıyla ondan âleme dönük bir sevgi de ortaya çıkmaz. O hâlde sevginin mercii neresidir? Bu sorunun cevabı gizli hazine hadisindeki “Ben sevdim” ifadesinin öznesi olan Ben’de gizlidir. Sufilere göre bu hadiste “Ben” diye işaret olunan, sıfatlarla mukayyet olan zat mertebesidir. Zira eğer Tanrı kendisinin gizli bir hazine olduğunu ifade ediyor ise bunu öncelikle bilmesi gerekir. Bu bilgi dolayısıyla bu ifade onun kendisinin gizli hazine olmasına dönük bilgisiyle birlikte olduğu anlamına gelmektedir. Sadreddin Konevî gibi bazı sufiler de buradaki “Ben” zamirinin merciinin Rubûbiyetle muttasıf zat olduğunu savunurlar. Buna göre bir şeyin Rab olması onun merbubunun bulunmasına bağlı olacağından dolayı Rabbin kendi hükümlerini üzerinde icra edeceği bir merbubunun bulunması zorunludur. Zatın kendisiyle ilgili olarak bildiği bütün ilahi kemaller için de durum bunun aynısıdır. Şu durumda Tanrı zatı bakımından değil zatına ait kemalleri bakımından bilinmeyi sevmektedir. Öyleyse burada ikili bir durum ortaya çıkmaktadır. Allah zatı bakımından âlemlerden müstağni iken esmâ ve sıfatlar kendi hükümlerini ortaya koyabilmek için âleme ihtiyaç duymaktadırlar. İşte tam burada ihtiyaç nedeniyle ortaya çıkan eksiklik sorunu bir anda kemalin ta kendisi durumuna dönüşür.

Sufiler Tanrı’nın zatı ile zat+isimler ve sıfatlarının oluşturduğu yapısı arasında bir tür ayrım olduğunu kabul ederler. Bu bakımdan ele aldığımızda yukarıda da zikrettiğimiz üzere Tanrı zatı itibarıyla mutlak bir sükûn ve mükemmellik içindedir. Asla kendisinde bir meyilden söz edilemez. Bu zatın kendine özgü sonsuz kemâlâtı vardır. Bu kemâlât, zatın yani vücûd-i bahtın türleridir. Bu bakımdan onun eksiliğinden bahsetmek mümkün değildir. Bununla beraber sıfat ve isimleriyle birlikte zatı ele aldığımız zaman yani Tanrı’yı bilme, dileme, güç yetirme, yaratma ve sevme gibi sonsuz nitelikleriyle beraber ele aldığımızda bu niteliklerden her birinin bir diğerinden ayrıştığını ve başka bir anlam olduğunu görürüz. Zira Tanrı rahmet sahibi olduğu gibi gazaplıdır. Öldürdüğü gibi diriltmektedir de. Dolayısıyla isimler arasında bir ayrışma söz konusudur. Bu ayrışmanın varlığı zatın tekliğine halel getirmez. Bununla beraber Tanrı’nın kendisine ait bu kemâlâtı bilmesi yani ilahi ilim mertebesi, bu kemâlâtın birbirinden ayrışması ve farklı farklı anlamlara gelmeleri bakımından nispi bir çokluk ifade eder. İşte bu durum yukarıda zikri geçen “Ben gizli hazine idim.” kutsi hadisinde işaret edilen durumdur. Yani Tanrı birbirinden ayrışmış manalar olan kemâlâtı bakımından gizli bir hazinedir. Bu gizli hazine gizli kalmaya devam ettiği sürece Tanrı’nın kemâlâtı zuhur etmeyecek dolayısıyla da âlem ortaya çıkmayacaktır. Durum böyle olunca da ilahi kemâlât zatın gaybında gizli kalmaya devam edecektir. Sıfatlar ve isimler açısından düşünüldüğünde bu gizli kalış onların kemâlâtının ortaya çıkışı için bir tür eksikliktir. Bu nedenle Tanrı’nın aşk ile istediği şey kendi kemâlâtına ait kemâlâtın ortaya çıkışı ve kaçındığı noksanlık ise isimler ve sıfatlar olan bu kemâlâtın zatın gaybında gizli kalmasıdır.

Bununla birlikte dikkat edilmesi gereken durum Tanrı’nın aşkındaki bu meyil ve eksiklik durumunun beşerdeki durumla hiç alakası yoktur. Çünkü bu meyil ve eksiklik durumları yalnızca tasavvurda ve zaman içinde kayıtlı olan bir zihinde ortaya çıkan bir durumdur. Yoksa zamanla kayıtlı olmayan Tanrı ve onun kemâlâtı için böyle bir durumun bir gerçekliği yoktur. Çünkü âlemin illeti olan ilahi kemaller ve dolayısıyla âlem sürekli olarak vardır. Bu nedenle Tanrı’nın kemâlâtının mazharlarının bulunmadığı bir zaman hiç olmamıştır. Dolayısıyla bu tür bir algı, yalnızca Tanrı’nın dışındaki şeylerin idraklerinde ortaya çıkan ve zaman diye adlandırdığımız algıdan kaynaklanan bir yanılsamadır.

Sevginin beşinci türü ise âsâra ait sevgidir. Bu sevgi mahlûkat arasında ortaya çıkan sevgi olup en üst varlık kategorilerinden en düşük kategorilere dek bütün kâinatta ortaya çıkan sevgiler bu kategorideki sevgiden kaynaklanır. Bu sevgi öncelikle mukarreb meleklerin arasındaki sevgidir. Daha sonra bu sevgi sırayla tenezzül ederek önce göksel varlıklara ait sevgiler olarak daha sonra da tabii ve cismani varlıklara ait sevgiler olarak tezahür eder. Yani bu sevgi taşın, toprağın, suyun, havanın, bitkinin, hayvanın ve son olarak insanın sevgisi olur. Bu bakımdan ele aldığımızda âlemde sevgisiz hiçbir şey yoktur. Dolayısıyla var olmak demek aşkı olmak demektir ve baştanbaşa bütün varlık âlemi sevgiyle dopdoludur. Şu kadarı var ki, sevgi bazı varlıklarda gizli, bazılarında aşikârdır. Taş, toprak, su gibi cemadat diye nitelenen varlık kategorilerindeki sevgi gizlidir. Canlılarda ise belirgin ve açıktır. Dolayısıyla her şeyde Tanrı’ya ait ve Tanrı’ya dönük bir sevgi bulunur. Çünkü her şeyin bir kemali vardır ve yukarıda işaret edildiği üzere o şey, o kemale doğru meyil içerisindedir. Dolayısıyla bu kemal bahsi geçen şeyin sevgilisidir. Her şeyin kemalinin Tanrı olması dolayısıyla sevgi ile ilgili bütün mükemmelliklerin sahibi de Tanrı olduğu için eşya ve de insan nihai olarak kemalin kaynağı olan Tanrı’yı sever. Burada kemal doğrudan Tanrı’ya ve dolaylı bakımdan ise mahlûkata aittir. Yani sevilen ve âşık olunan herhangi bir şeyde arzulanan kemal doğrudan Tanrı’nın kemali olup dolaylı olarak mahlûk üzerinden zuhur etmektedir.

b. Aşk Tanrı’nın Kemalidir
İmdi, yukarıda zikrettiğimiz hususlardan hareketle sufiler Tanrı için iki farklı kemal tespit ederler ve buna bağlı olarak Tanrı’nın sevme ve sevilme durumunu açıklarlar. Tanrı’ya ait kemalin ilki Tanrı’nın âlemlerden müstağni olması bakımından olan kemalidir ve sufilere göre bu durum zati kemal diye adlandırılır. Bu bakımdan Tanrı’nın noksanlık ve masivayı gerektiren meyil demek olan aşkla hiçbir ilişkisi bulunmaz. İkinci tür kemal ise zatın kemâlâtı dikkate alındığındaki yani taayyün etmemiş hâldeki ilahi isimler ve sıfatlara sahip oluşu bakımından kemaldir. Bunu da sufiler esmâî kemal diye adlandırırlar. Esmâî kemal, Tanrı’nın aşkının nesnesidir. Yani Tanrı, isimler ve sıfatlarının yetkinliklerinin tahakkukunu sevmektedir. Bu kemal de iki farklı yöne sahiptir. İlk yönü itibarıyla esmâî kemal, bütün ontolojik kemallerin tam olarak tahakkuk etmeleriyle gerçekleşen kemaldir ve bu kemal insân-ı kâmilin hariçte zuhuru için gerçekleşen kemaldir. Buna celânın kemâli denir. İkinci yön ise esmâî kemalin gizlilik durumundan çıkıp yayılmaya başladığındaki durumuna işaret eden kemaldir. Buna da isticlâî kemal denir. İsticlâî kemal Tanrı’dan yaratma neticesinde ayrışan şeyin aslından farklılaştığı için kendisini kendisinde ve kendi gözüyle ve de Tanrı’nın gözüyle Tanrı’yı müşahede etmesiyle gerçekleşir. Bu şekilde hem kendi hem de Tanrı’nın gözüyle kendini bilen şey insân-ı kâmildir. Dolayısıyla esmâî kemalin nihai hedefi dolayısıyla da Tanrı’nın aşkının nesnesi Tanrı’yı kendi gözüyle ve Tanrı’nın gözüyle bilen şey yani kâmil insandır. Bu anlamda Tanrı, insana âşıktır. Çünkü bütün âlem tek tek ilahi isimlerin mazharları olsalar ve onların kemâlâtını ortaya çıkaran meclâlar olsalar da, tek tek ele alındıklarında ilahi zatın kuşatıcılığını gösteren bir yapıda değillerdir. Bu nedenle onlar ancak Tanrı’nın kemâlâtının tek tek kendileriyle alakalı yönlerini ortaya koymaktadırlar. Diğer taraftan âlem-i sağîr mertebesinde olan insan, bir kevn-i câmî yani bütün ilahi yetkinlikleri kendisinde toplayan bir varlık olması bakımından tıpkı Tanrı’nın zatının ilahi isimler ve sıfatları cem etmesindeki durumuna benzer bir durum arz etmektedir. Bu bakımdan insân-ı kâmil âlemdeki diğer nesnelerden farklı bir yapıdadır. Diğer nesneler ancak kendi taşıdıkları kemale bağlı bulunarak Tanrı ile irtibat hâlinde iken ve onu ancak bu kemal bakımından bilirken insân-ı kâmil Tanrı’yı bütün isim ve sıfatlarını cem eden zatı bakımından bilebilir ve dolayısıyla da sevebilir. Çünkü o zuhur bakımından tek tek âlemde kemâlâtını ortaya çıkaran ilahi yetkinlikler bakımından değil gerçekte zat bakımından Tanrı’yı bilebilen tek varlıktır. Bu nedenle âlemde Allah’a gerçek anlamda zatı bakımından ancak ve ancak insân-ı kâmil ibadet edebilir ve ancak onu insân-ı kâmil sevebilir. Diğerlerinin sevgileri, ibadet ve marifetleri ise Tanrı’nın ya cüzi veya külli bazı sıfatları, isimleri, fiilleri ve hatta bunların âsârı bakımındandır, zatı itibarıyla değildir. Bu nedenle yukarıda da dikkat çekildiği üzere Tanrıya dönük sevgiler de Tanrı’nın sevgisi gibi beş kısımdır. Öncelikle zatını sevenlerin sevgisi gelir. daha sonra sıfatları ve isimleri sevenlerin sevgisi gelir. Bunun peşinden ise fiilleri ve bunların âsârını sevenlerin sevgisi gelir. Dolayısıyla sevginin en alt mertebesi olan âsârın sevgisi dahi olsa bütün sevgiler aslında Tanrı’ya aittir. Zira bunlara dönük sevgi bunların kendileri itibarıyla değil bilakis bunların Tanrı’nın isimleri, sıfatları, fiilleri ve bunların âsârları olmaları bakımındandır. Ancak bunlar dış dünyada tahakkuk etmiş oldukları için ağyâr olarak nitelendirilirler. Bu yüzden aşk mertebelerinin en düşüğü âsâr mertebesindeki aşktır.

c. Aşk İnsanın Kemalidir
Sufilere göre âsâr mertebesindeki sevginin de kendi içerisinde mertebeleri vardır. Buna göre eğer seven kişi perdelilerden ise ve Tanrı’nın zatını müşahede kılmamış ise bu durumda onun bu mertebedeki sevgisi en düşük mertebe olan şehvet sevgisi olarak tanımlanır. Eğer bu mertebede seven kişi bir arif ise bu durum Tanrı’nın ez-Zâhir isminden kaynaklanan tecellilerin türünden bir şey olarak yorumlanır. Bununla beraber sufilere göre dünyevi ve şeklî izdivaç, ruhani izdivacın ve ruhani izdivaç da ilahi isimler arasındaki bâtıni izdivacın birer temsilinden ibarettir. Âsâr ile ilgili bütün sevgi çeşitleri önce ruhlar âleminde tebellür eder. Ardından bu sevgiler kendilerini şahâdet âleminde gösterirler. Bütün bunlar ilahi isimler âleminde isimler arasında bulunan münasebet ve münaferetlerin birer neticesidir. Çünkü bizim âsâr âlemi dediğimiz şey aslında ilahi isimler âleminin birer yansımasından ibarettir.

İmdi, arifler yalnızca şeklî izdivaçla ilgilenen ve sevgide sadece hayvani mertebede takılıp kalanları kusurlu görürler. Zira bu durum ancak yalnızca tabii olan şeylerle ilgilenen ve salt hazlarla meşgul olanların durumudur. Diğer taraftan ise âsârı sevmek, kendi başına olmayıp sevdirilme bakımından olduğu takdirde ise en yüksek irfana açılan bir kapı niteliğindedir. Nitekim Hz. Peygamber “Bana dünyanızdan üç şey sevdirildi: Kadınlar ve güzel koku. Gözümün nuru ise namazdadır.” buyurmuştur. Zira arif yani insân-ı kâmil varlığın bütün mertebelerindeki tezahürlerin Tanrı’ya ait tezahürler olduğunu ve bütün bunların onun zatı dolayısıyla gerçekleştiğini bilmektedir. Bu yüzden arifin âsâr mertebesinde bir şeyi sevmesi aslında o şeyin Tanrı’nın bir tezahürü olması bakımından gerçekleşen sevgidir. Zira sevgi bir taraftan gizli kalmayı gerektirirken diğer taraftan dışa vurumu da gerektirir. Çünkü mutlak anlamda gizli kalmış bir şeyi sevmek de mümkün değildir.

Sevginin güçlü ya da zayıf olması kesret ve vahdet hükümleriyle ilgili bir durumdur. Perdeleri çok olan varlıkların sevgileri de bu ölçüde az olur. Ancak perdeleri az olan ya da perdesiz olanlar en çok sevgiye sahip olan varlıklardır. Zira perdelerin artması varlıklar arasında münaferetin nedenidir. Perdelerin azalması ise aradaki münasebetin artmasına en nihayet tekliğe çıkıştır. Dolayısıyla insân-ı kâmil perdesiz olması hasebiyle mahlûkat içerisinde sevgisi en çok olan varlıktır. Onlar Allah’a, müminlere ve hemcinslerine karşı güçlü bir sevgi duyarlar. Bu nedenle insân-ı kâmiller kadınlara karşı güçlü bir çekimden kaynaklanan bir aşk duyar, güzellik algılayışları çok yüksek ve güzellik karşısında daha duyarlıdırlar.

Sufiler, sevgi ile seçilmişlik arasında da bir münasebet görürler. Buna göre Tanrı, sevgisinin nihai hedefi olarak yarattığı şeyler içinden birini seçer. Onu kendi gözdesi yapar. Onu kendi için sevgili kılar. O mahlûk Hakk’ın habibi olur. Gerek ayetlerde ve gerekse hadislerde seçilme ile ilgili birçok veri bulunabilir. Hz. Peygamber’in bir isminin Mustafa (seçilmiş) olması bundan ileri gelir. Seçilen insân-ı kâmil Tanrı için âlemin gözbebeği ve hatta Tanrı’nın gözbebeği mesabesindedir. Dolayısıyla Allah tarafından seçilmişlik insân-ı kâmilin belirgin vasıfları arasında yer alır. İnsân-ı kâmilin bu ontolojik durumu Tanrı’nın insanla olan sevgi temelli ilişkisinin Tanrı cihetinden olan yönünü bize gösterir. Bu ilişkinin insan cihetinden olan yönüne bakacak olursak şu temel sorular karşımıza çıkar: İnsandaki Tanrı sevgisinin kaynağı nedir, insan Tanrı’yı nasıl sevecektir ve bu sevginin neticesinde ne olmaktadır? İnsandaki sevgi insanın asli vatanına duyduğu özlemden kaynaklanmaktadır. Çünkü ilahi zatın kendisini bilmesiyle ve kendi bilgisinin sonucu olarak kendi kemâlâtının zuhurunu sevmesiyle birlikte âlem hariçte var olmuştur. Bu var oluş sufiler tarafından feyz kavramı çerçevesinde filozoflar tarafından ise sudur nazariyesi etrafında ele alınır. Dolayısıyla insan bu dünyadaki var oluşuna gelmezden önce pek çok mertebe ve mesafeler kat etmiş ve asli kemalinden uzak düşmüştür. Onun sevgisi asli kemaline duyduğu meyildir ki, bu da onun yaratılmazdan önceki hâlidir. Dolayısıyla burada iki tür meyilden söz edilebilir. Tanrısal olan meyil inici bir seyir izler. Asli vatanına dönüşü arzulayan insanın meyli ise çıkıcı bir seyir izler. Aşk insanın bu âlemde var olmasını nasıl sağladıysa onun asli vatanına dönüşünü de sağlayan yine aşktır.

İnsanın aşk ile yükselmesi sufiler tarafından suûd, urûc, miraç gibi kavramlarla açıklanır. Bu meyanda insanın sevgiliye yani Tanrı’ya ve asli vatanı olan ilahi ilme geri dönerken yaptığı yolculuk peygamberimizin ve diğer peygamberlerin semavi yolculuklarının bir benzeridir. Bu miraç yolculuğu insanın bu dünyada ortaya çıkış sürecinde kazandığı her perdenin açılmasıyla yapılır. Her bir mertebe bir diğer mertebeye geçişin basamağıdır. İnsan bu perdelerden teker teker kurtularak yani tahlil olarak ilksel durumuna, Tanrı’nın ilmindeki sabit bir ayn olma durumuna geri çıkarak kemali olan ve sevgilisi olan Tanrı’ya kavuşur. İşte ona bu yolculuğunda eşlik edecek olan şey aşktır. İnsanın düşüş yolculuğu milyarlarca yıl sürmüş olmasına rağmen Aşk Burak’ı sayesinde asli vatanına dönüş yolculuğu çok kısa bir sürede gerçekleşir.

Sufilerin Tanrı ile insan arasındaki bu aşk ilişkisini betimlerken doğal nesnelerin ve durumların ifade ettiği sembol ve kalıplara başvurdukları görülür. Nitekim şarabın insan dimağında yol açtığı etkinin benzeri bir etkiye yol açmasından dolayı aşk, şaraba benzetilmiştir. Bu yüzden tasavvuf edebiyatında Tanrı-insan aşkı şarap, kadeh, meyhane gibi sarhoşlukla ilgili kavramlar üzerinden betimlenir. Öte yandan varoluşsal olarak Tanrı’ya âşık olan insanın Ondan ayrı kaldığı sürece asli kemalinin hasretini çektiği için ıstırabı bitmez. Çünkü o mertebede zat ile arasında hiçbir perde yoktu. Onu müşahededen perdeli değildi. Bu, elest bezmi diye de adlandırılan durumdur. İlahi aşka dair bu tür durumlar herkesin anlayabileceği ifade kalıplarına dökülmek suretiyle duyulur âlemden bazı sembollere başvurularak anlatılır. Bu nedenle bu mertebe özellikle tasavvuf şiirinde gülşen, neyistan, vatan gibi benzetmelerle ifade olunur. Bu mertebenin tekrar elde edilmesi insanın masivadan yüz çevirip kendi benliğini silmesiyle gerçekleşir. Yukarıda da zikrolunduğu üzere bu dünyada var olmak için geçtiği her bir varlık mertebesindeki izini silerek mutlak fenâ hâline erişene dek tahlil yolculuğu devam eder. Âşığın o mertebeye erişmeden önceki hâli sürekli arayış ve ıstıraptır. Bu nedenle sevgilisiyle tenha bir vakit bulmak ister. Bu nedenle seher vakitlerini ve geceleri özler. O vakitlerde sanki sevgilisiyle baş başaymış gibi onun yâdıyla hemhâl olur. Bazen sevgilinin sınamalarıyla yüzleşmek ve aşk davasını ispatlamak zorunda kalır. Istırabından dolayı kendisini gâh bülbüle, gâh pervaneye, gâh neye, gâh çağlayan bir ırmağa, gâh gıcırdayan su dolabına benzetir. Bu meyanda aşkın neticesi olan fenâ hâli ise ölmeden önce ölmek, sevgili uğruna can ve baş vermek olarak tasvir olunur. Sevgiliye giden yol kolay olmayıp aldatıcı unsurlar ve tuzaklarla doludur. Bu nedenle hedefine ulaşmak isteyen âşığın dikkatli ve uyanık olması gerekir. Bu nedenle mecaza takılıp kalmamak ve sevgiliye götürecek işinin ehli bir kılavuzun da bulunması gerekmektedir.