AŞK VE İKTİDAR

„Yakında seksen iki yaşında olacaksın. Boyun altı santim kısaldı, olsa olsa kırk beş kilosun ve hâlâ güzel, çekici, arzu uyandırıcısın. Elli sekiz yıldır birlikte yaşıyoruz ve ben seni her zamankinden çok seviyorum. (…) Seninleyken beni çeken şey, beni başka bir dünyaya sokmandı (…) Bu dünya beni büyülüyordu. Ne mecburiyet ne aidiyet olmaksızın oraya girdiğimde her şeyden kaçabiliyordum. Seninle başka bir yerdeydim, yabancı, kendime bile yabancı bir mekânda. Tamamlayıcı bir başkasılık boyutuna girişi sunuyordun bana – ben ki tüm kimlikleri reddetmiş ve hiçbiri benim olmayan kimlikleri birbirine eklemiştim daima.”¹1 André Gorz, Son Mektup, çev. Alev Özgüner, İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2006, s. 11, 15.

Bu satırlar ünlü iktisatçı André Gorz’un, karısının hastalığının son evresinde ona yazdığı Son Mektup’tan. Elli sekiz yıllık bir birlikteliğin taşıdığı hacim ve çok boyutluluğun Gorz-Dorine aşkı tarafından nasıl var edildiğine tanıklık etmek, bir okur için de kuşkusuz, sıra dışı bir deneyim. İnsanın, kendisini böyle bir aşkın hayalinden alıkoyması bir hayli zor. Zira Gorz’un mektubunun her satırı gıpta edilen, özlemi duyulan bir aşkı resmediyor. Aynı zamanda, ve dolayısıyla, paylaşılan bir kanaati de ifade ediyor: aşk sanki, her şeyden önce, başka bir mekânsal düzleme geçiş. Kendine yabancı; ama sanki-tanıdık; çünkü tamamlayıcı.

Sabahattin Ali’nin “Değirmen” adlı öyküsündeki Çingene de söyledikleriyle, benzer bir doğrultuda aşkın yalın hâlini kimlerin taşıyabileceğine işaret eder: “Siz sevemezsiniz adaşım, siz şehirde yaşayanlar ve köyde yaşayanlar; siz, birisine itaat eden ve birisine emredenler; siz, birisinden korkan ve birisini tehdit edenler (…) Sevmeyi yalnız bizler biliriz (…) Batı rüzgârı kadar serbest dolaşan ve kendimizden başka Allah tanımayan biz Çingeneler.” Demek ki aşk aracılığıyla gelen bir tür tinsel-mekânsal değişimin toplumsal koordinatların yitimini de beraberinde getirmesi gerekiyor. Bunun hemen herkes için bir tür önkoşul olduğunu tahmin etmek güç değil. Zira toplumsal, tarihsel, sınıfsal, ne derseniz deyin, tüm bu koşullar kafamızdaki aşk mefhumu karşısında mukavemetsizdir; öyle olmak zorundadır. Aksi takdirde, kimliklere bağımlı bir aşk, sahicilikten uzak yaşanan hayatları çoğaltmaktan başka bir etkiye sahip olmayacaktır. Oysa aşk söz konusu olduğunda her şey kırılgan hâle gelmeli, ne dil, ne din ne de yargılar direnç gösterebilmelidir. Bunlar neredeyse herkesin kafasında âdeta aşkı aşk kılan ölçütler olarak kabul görür. Nitekim, Babalar ve Oğullar’ın nihilist Bazarov’u bile Odintsova’ya hissettikleri karşısında kayıtsız kalamaz. Aşkı saçma ve affedilmez bir budalalık, yarattığı şövalyece duyguları ise hastalık sayan Bazarov, çok geçmeden aynı dertten mustarip hâle gelecektir.

O hâlde, sonuç itibarıyla, aşkın neredeyse ideale, kusursuza uzanan; kendisiyle zıtlaştığını düşündüğümüz tüm gündelik kavramlardan uzak tuttuğumuz hayalî bir tasavvurun dışavurumu sayılmasının bu konumundan, daha doğrusu konumsuzluğundan ileri geldiğini söylemek yanlış olmayacaktır.

Aşk bir iktidar ilişkisi olabilir mi?
Peki ama gerçeklikte yaşanan, her gün tanık olduğumuz ilişkiler bu satırlara ne kadar karşılık geliyor? Aşk gerçekten de bu konumsuzluğun bir ürünü mü? Eğer öyleyse, niçin bu konumsuzluğu bir avuç insan deneyimleyebiliyor? Yoksa aşk hakkında söylenenler yalnızca bir söylenceden mi ibaret? Bu yüzden de her zaman bir özlem olarak kalmaya mı yazgılı? Zira aşk, çoğu kimse görmek istemese de Janus’un kafası görünümü arz eder. Janus eski Roma’da, birbirine zıt yönlere bakan iki yüze sahip, başlangıçların, zamanın, geçitlerin, geçişliliklerin, ikiliklerin, sona erişlerin tanrısı. Aşkı ve aşk üzerinden yaşanılanları göz önüne aldığımızda onu Janus’la bir alegori içinde düşünmek anlamlı değil mi?

Yukarıda aşka atfettiğimiz yerleşik düşüncelerden şüphe etme imkânını, başka bir ifadeyle, Janus’un diğer tarafa bakan yüzünün gördüklerini anlatma fırsatını ise Michel Foucault sağlar. Ama Foucault’dan önce, Alain de Botton’un bu doğrultuda sorduğu gerçekçi bir soru var: “… âşık olmak, bu süreçte biraz körleşmek pahasına da olsa, başka insanlarda kabahat bulmayı anlık bir dürtüyle askıya almaktan kaynaklanıyor olamaz mı?”²2 Alain de Botton, Aşk Üzerine, çev. Ahu Antmen, İstanbul, Sel Yayıncılık, 2010, s. 17. de Botton’un sorusunun taşıdığı yük hem Foucault ile örtüşen yanlara sahip hem de Bazarov’un içine düştüğü durumun aşkın idealliğinden kaynaklı gücünden ileri gelmediğini ya da Çingene’nin dediği gibi, aşkı yaşamanın toplumsal koordinatlardan azade bir şey olmadığını kavramaya yardımcı oluyor. Böylelikle, aşkın yaygın kavranışı konusunda belki de makul ve temkinli bir şüphe dile getirilmiş vaziyette.

Foucault’nun kavrayış biçimimize yaptığı en önemli müdahalelerden biri, iktidar kavramına ilişkin olandır. Onun bu müdahalesiyle birlikte artık, iktidar kavramının durağanlık ve tek boyutluluk üstünden tanımlanması geçerliliğini yitirmiştir. Daha açık bir ifadeyle, iktidar sadece siyasal bir kavram olmaktan çıkmış, toplumsal olanın her boyutuna sirayet etmiştir.

Foucault, iktidarı tanımlarken yalnızca hukuku referans almanın yetersizlikle malul ve oldukça soyut olduğu düşüncesindedir. Zira iktidar ilişkileri toplumsal olarak çok daha karmaşık bir görünüm sergilemekle birlikte bireyler üstünde asıl etkisi görülen, hukuk dışı kısıtlamalardır. Çünkü hukuk izin verilen ile izin verilmeyeni belirleyip düzenliyor gibi görünse de bunu her toplumsal durumu kapsar bir biçimde gerçekleştirememektedir. Foucault bunu bir psikiyatri doktoru ile hukuksal aygıt arasındaki ilişki üzerinden örneklendirir. Bu doğrultuda da bir psikiyatristin bir bireyin kapatılmasına karar verdiğinde, onu hak sahibi yurttaş statüsünden başka bir statüye taşıdığında aslında hukukun sınırları dışına çıktığını belirtir. Hekimin, bu yetkiyi hukuksal düzenlemeden alıyor oluşu, hukuk dışına çıkıldığı gerçeğini değiştirmez. Aynı şey psikiyatrist için olduğu kadar herhangi bir hukuksal aygıt için de geçerlidir. Örneğin bir ceza mahkemesi bir kişinin normal olup olmadığı konusunda bir karara varamadığında, bu yetkiyi bir anlamda doktora bırakır, ki bu da yine toplumsal bir durumun hukuk tarafından bütünüyle karşılanamadığı anlamına gelir. Dolayısıyla, kısacası, iktidar mekanizmaları, hukuksal aygıtı ya da diğer bir deyişle, yasal düzenlemeleri aşan bir yana sahip bulunmaktadır. Bu bakımdan, iktidar, çok daha fazla tahakküm biçim ve prosedürleriyle karşımıza çıkar. Nitekim Foucault çeşitli vesilelerle, kendisini esas ilgilendirenin de bu olduğunu söyler.

Foucault, bu doğrultuda bir adım daha atarak, tek bir iktidardan çok, iktidar ilişkilerinden söz edilmesi gerektiğinin önemine vurgu yapar. İktidarın ilişkisellik üstünden ele alınması sadece hukuksal olan ile hukuk dışı, devlet ile birey arasındaki iktidar ilişkisini çözümlemeye olanak tanımaz; bunun yanı sıra doktorun hasta, patronun işçi, erkeğin karısı ve çocukları üstünde iktidar tesis eden tahakkümünü de gözler önüne serer. Bütün bu iktidar ilişkileri bir bütünsellik dâhilinde örgütlenmeyi başarabilmişlerdir. Ancak, bu bütünsellikten homojenliği anlamamak gerekir. Çünkü farklı düzeylerdeki farklı iktidar mekanizmaları birbirleri üstünden destek aldıkları bir oyun içinde o bütünselliği oluştururlar. Ayrıca, tüm toplumsal alanlarda (atölye, ordu, okul vb.) karşımıza çıkan iktidar biçimleri, onun bu heterojenliğini açıkça gösterir. Foucault’ya göre, tam bir iktidar analizi yapabilmek için tek bir iktidardan değil, iktidarlardan söz edilmesi gerekir. Çünkü iktidar ilişkilerinin varlığı, farklı bağımlılık ve tahakküm biçimlerinin varlığından kaynaklanır. Nitekim Foucault için “Toplum, farklı iktidarlardan bir takımadadır.”³3 Michel Foucault, “İktidarın Halkaları”, Özne ve İktidar içinde, Seçme Yazılar 2, İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2005, s.145. Üstelik bunun, mesela burjuva sınıfının bir başarısı olduğu söylenemez. Burjuva sınıfının bu ilişkiler yumağından yararlandığı, çeşitli iktidar ilişkilerini kullandığı ya da değiştirdiği söylenebilse de bu durum burjuva sınıfını aşan bir niteliğe sahiptir. Çünkü “Tüm bu iktidar ilişkilerinin yayılma yoluyla çıktıkları tek bir odak yoktur.”⁴4 Michel Foucault, “Göz Kamaştırıcı Hayvan”, İktidarın Gözü içinde, Seçme Yazılar 4, İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2003, s. 162. Bu yüzden, bir sınıfın tahakkümü iktidar ilişkilerini var etmez. Tam tersine, iktidar ilişkilerinin varlığı bir sınıf ya da grubun tahakkümünü olanaklı kılar. O hâlde, iktidarı, “yapmamalısın” diyen kimse olarak tanımlamak da aynı yetersizlikle malul bir bakış açısını yansıtır.

Foucault, bu çoğul okumaya şunu da eklemeyi ihmal etmez: Bir kadın ile erkek, bir öğretmen ile öğrenci arasında ortaya çıkan iktidar ilişkileri büyük, tepeye yerleştirilen bir iktidarın düpedüz bir yansıması ya da bir modeli değildir. Çünkü bu ilişki aslında tam ters yöndedir: siyasal iktidar, iktidarın toplumsal niteliği olmaksızın kendini var edemez. Yani toplumsal ilişki örüntüleri, siyasal iktidarın varoluş koşulunu oluşturur. Siyasal iktidar ancak bu toplumsal zemin üstünde yükselebilir. Dolayısıyla, iktidar ilişkisini var eden şey ne dönemsel bir siyasal iktidardır ne de herhangi bir ideoloji. İktidar ilişkilerinin varlık kazanmasını sağlayan esas unsur, insanın toplumsal bir varlık olmasıdır. Bu sebepledir ki, mikro-iktidarların incelenmesi, toplumsal dinamiklerin ne türden ilişkiler ürettiğinin de görülmesini kolaylaştıracaktır. Çünkü “zirve ile hiyerarşinin alt kısmındaki unsurlar karşılıklı olarak birbirlerini destekleme ve koşullandırma ilişkisi içindedirler; [âdeta] birbirlerine tutunurlar.”⁵5 Michel Foucault, “İktidarın Gözü”, a.g.e., s. 99.

Foucault’nun, iktidar ilişkileri için çizdiği bu çerçeveye kendisi aracılığıyla somutluk kazandırdığı en önemli kavramsa “öteki”dir. Zira “öteki”nin varlığı, iktidar ilişkilerinin şekillenebilmesinin önkoşuludur. Çünkü egemen, elinde ne denli büyük bir güç bulundurursa bulundursun, bu, iktidar ilişkisinin ortaya çıkması için yeterli değildir. Bu güce maruz kalacak, kendisiyle ilişkiye geçilecek bir özne, bir “öteki” olmadan söz konusu ilişki tezahür edemez. Öteki, bu niteliğiyle, iktidarın meşruiyetini sağlayan unsur olarak çıkar karşımıza.

Öte yandan, muktedir ile “öteki” arasındaki bu ilişkiyi tekyönlü bir ilişki olarak yorumlamak doğru olmayacaktır. Zira Foucault’nun ifadesiyle, “bir iktidar ilişkisi hakikaten bir iktidar ilişkisi olacaksa (…) ötekinin sonuna kadar bir eylem öznesi olarak tanınması ve öyle kalması ile bir iktidar ilişkisine karşı, bütün bir karşılıklar, tepkiler, sonuçlar ve muhtemel buluşlar alanının açılabilmesi” gerekir. Yani iktidar ilişkisinin bir tarafı olan özneye belli bir hareket alanı bırakılması gerekir. Çünkü iktidar, varlık zeminini ancak bu karşılıklılıkta bulabilir. Nitekim “Kölelik, insan zincirlenmiş olduğunda değil, hareket edebileceği, hatta kaçabileceği zaman bir iktidar ilişkisidir.”⁶6 Michel Foucault, “Özne ve İktidar”, Özne ve İktidar içinde, Seçme Yazılar 2.

Eylemde bulunan bir öteki, muktedire, bu eylemler üstünde eyleyebilme olanağı tanır. Ötekini eylemlerini yönlendirmek üzere muhatap alan iktidar bu anlamda da yine yalnızca devleti değil, zihniyet yapılandırmasında bulunan her tür girişimi kastetmektedir. Nitekim bu, sadece devlet-yurttaş ilişkisinde değil, okuldan aileye kadar tüm ilişkilerde saptanabilecek bir özelliktir. Oysa ötekinin yokluğu, iktidarın da yokluğu anlamına gelecektir. Çünkü bir iktidar ilişkisini Foucault, “başkaları” üstünde doğrudan güç uygulanması olarak değil, “başkalarının eylemleri” üstünde eylemde bulunulması olarak tarif eder. Böylelikle de egemen, potansiyel ya da fiilî tüm eylemlere müdahale eden bir eylemde bulunmuş olacaktır. O hâlde, Foucaultcu anlamda iktidar, özgürlükten vazgeçme ya da hakların bir muktedire devredilmesi olarak anlaşılamaz. Bu yüzden de taraflar arasında bir konsensüs değil, ilişkisellik sonucunda gösterilen bir rıza yinelemesidir.

Peki Foucault’nun bütün bu çözümlemelerinden hareketle aşkın da aslında bir iktidar ilişkisi olduğu söylenebilir mi? Mademki iki kişinin olduğu her yerde iktidar, öyle ya da böyle, kendini gösteriyor, bir aşk ilişkisinin bundan muaf olması ne derece düşünülebilir? Yaptığı çözümlemenin içine bir ilişki türü olarak aşkı oturtalım; tatminkâr ve gerçeğe oldukça uygun bir resim çıkıyor karşımıza. Aynı altüst oluş aşk söz konusu olduğunda da yaşanmış olmuyor mu? Her zaman ideal bir mertebeye taşıdığımız, tüm güç ilişkilerinden sıyırmaya çalıştığımız, dünyanın hengamesi içinde bir kaçış alanı saydığımız aşk tam da iktidar ilişkilerinin ortasına düşmüş olmuyor mu? Üstelik yaşanılan tüm aşk hikâyelerindeki hayal kırıklıkları acaba bize ne söylemeye çalışıyor? Foucault’nun bakış açısından iktidara ilişkin ezberimizin bozulduğu, dilimizin tutuklaştığı muhakkak. Foucault sanki sürekli, gidilecek iki kişilik bir dünyanın olmadığını fısıldıyor kulağımıza, kötü bir cin gibi. Bir büyü bozumundan fazlasını vadetmiyor. Çok az kişinin, gözünü kaçırmadan durabileceğini tahmin etmek güç değil. Ama ne kadar görmezden gelinirse gelinsin, bir perspektif değişikliğine ihtiyaç duyulacağı ortada. Artık, alışkanlıkların konforlu alanında ikamet etmek, olmuş bir şeye karşı olmamış gibi davranmaya benziyor.

Aşk yeryüzüne inerse…
Foucault’nun yaptığının biraz da aşkı o ideal düzlemden alıp yaşantı dünyasının içine yerleştirmek olduğu söylenebilir. İnsanın idealler yaratmasının başlıca sebeplerinden birinin mevcut durumun, deneyimlenenin yarattığı tatminsizlik ve huzursuzluk olduğu göz önüne alınırsa, aşkı her şeyin ötesine taşıma çabası, gerçekçi olmasa da, anlaşılabilir hâle gelir. Oysa aşk eğer var olacaksa, aşkın bir ideal olarak değil, insanın yaşam dünyası içinde bir deneyim olarak var olacaktır. Öte yandan, imrenilerek, hatta biraz da hayretle bakılan Gorz-Dorine, Sartre-de Beauvoir ya da Zweigların aşkının acaba bu bakış açısından kurulduğu söylenebilir mi? Foucault’nun iktidar çözümlemesinden azade bir aşkı nasıl var edebilmişlerdi? Yoksa onların bunca zaman yaşadıkları şeye zaten aşk değil, yol arkadaşlığıydı mı demeli?

Alain Badiou’nun bu doğrultuda yaptığı belirlemeler, aşkın kendine has deneyimlenişine imkân tanıyacak daha derinlikli bir yola işaret eder gibi görünüyor. Yani bir anlamda Janus’un bu sefer de diğer tarafa bakan yüzünü temsil ettiği söylenebilir. Aşk hakkındaki görüşlerini birkaç temel noktada toplayan Badiou için aşka ilişkin çarpık kabuller aynı derecede çarpık tutumlara yol açmakta. Bu bakımdan, çiftlerin “bir”leşmeye yönelik bir eğilim göstermeleri, Badiou’nun müdahalede bulunduğu ilk şey oluyor: “Dünya birden değil de ikiden hareketle sınandığında nasıl bir yer olur? Dünya benzerlikten değil de farktan hareketle incelendiğinde, gerçekleştirildiğinde ve yaşandığında nasıl bir yer olur? Bence aşk budur işte.”⁷7 Alain Badiou, Aşka Övgü, çev. Orçun Türkay, İstanbul: Can Yayınları, 2011, s. 26. Zira Badiou’ya göre, aşkın tarifinin de, varlık zeminini kaybetmemesinin de en önemli koşulu, iki kişi arasındaki yarığın varlığının muhafaza edilmesidir. Oysa Bir olmak, ölümle, bitişle eşanlamlıdır. Ne kadar edebî de olsa varoluşsal açıdan sakıncalıdır. Birbiri içine geçmeden, birbirinde kaybolmadan, yan yana dünyaya katılma isteği, aynı ufka bakıp farklılığın prizmasından dünyayı okuma aynı zamanda bir “kurma” işlemidir de Badiou için.⁸8 a.g.e., s. 27, 33.
Artık, “Bir’in değil, İki’nin bakış açısından bir yaşam oluşur”. Burada gözden kaçırılmaması gereken bir ayrıntıya da işaret eder Badiou: Aşk iki kişinin “karşılaşması”, ardından farklardan yansıyan biçimiyle dünyayı “kurma”sı olmakla birlikte bir “Ben”in öne çıkması değildir. Nitekim aşkı tahrip edecek olan yegâne şey, kendi farkını ortaya koyduğunu sanırken bencilliğe düşmektir. “Aşkımın en amansız düşmanı, yenmem gereken düşman, öteki değil benim, farka karşı özdeşliği isteyen, farkın prizmasında süzülmüş ve yeniden oluşturulmuş dünyaya karşı kendi dünyasını dayatmak isteyen ‘ben’.”⁹9 a.g.e., s. 53.

O hâlde, nihai olarak şunu soralım: Aşkın bir iktidar ilişkisine dönüşmesinin altında Ben ile Başkası arasındaki ilişkiyi bir tarafın, bilinçli ya da bilinçsiz, bir tahakküm ilişkisi olarak okuması yatıyor olabilir mi? Farkını ortaya koyabilmek adına hem Ben’de kalıp hem de kurulan yeni iç içeliğin sınırlarında kaybolmak sadece bir hayalden mi ibaret?

Dikkatli bakıldığında, Badiou’nun ifadeleri, bakış açısı itibarıyla aslında Gorz’un yazdıklarıyla örtüşür. Ne var ki, insanları belki de bu bakış açısında sebat gösterip göstermemek, birbirinden ayırıyor. Sebat göstermenin bir zorunluluğu değil, bir gönüllülüğü ve hatta merakı ifade ettiğini belirtmeye bilmem gerek var mı? Aşkın çoğu insanda bir özlem olarak kalmasının altında belki de bu durum yatıyordur. Janus’un hangi yüzünün baktığı tarafa bakacağı kişinin bu sorulara vereceği yanıtta saklı sanırım.

* Dr., Yeditepe Üniversitesi