İBN SÎNÂ’DA İNSAN VE DUYULARI: FARKINDALIĞIN MERTEBELERİ

Yazar: Veysel Kaya*

Cenâb-ı Hakkın Fahr-i Kâinât’a vahyini indirdiği lisanda varlık (vücûd) iki anlama gelir: Bir, realitede gerçekleşme ve mevcut olma (isbât / husûl / enniyye); iki, idrak etme ve algılama (vücûd hissî-vücûd aklî). Biri var olmayı biri de ona ilişkin algıyı ifade eden bu iki anlam, araştırmayı (bahs) temel alan yöntemde birbirinden ayrı görülebilir; ancak müşahedeye (zevk/maşrikî) varan yöntemde bu ikisi aynıdır. Varlık ve idrak birdir. Varlık seyrini idrak ile tamamlar; idrak itminana varlık ile erişir. İbn Sînâ bu süreci Şifâ / İlâhiyyat’ta ayrıntılı olarak açıklar.

Varlık (vücûd) ilk olarak Cenâb-ı Haktan başlayarak mevcudatın tümüne sirayet eder. Bu, Cenâb-ı Hakkın mevcudata hikmet sıfatı çerçevesinde sağladığı bir ihsanıdır. İlahî zata yakın akıllar ve nefsleri geçtikten sonra varlığın, oluş ve bozuluşa tabi maddeler planında ilk büründüğü / elbisesini kuşandığı şey, unsurların suretleridir. Unsurların suretleri cansız varlıklardan insanlara doğru uzanan bir tedricîlik içerisindedir. Madenler, bitkiler, hayvanlar. Bu hiyerarşinin en tepesinde insan bulunmaktadır. İnsan, varlığın oluş ve bozuluş âleminde kuşandığı en kıdemli surettir. Bu nedenle onun duyuları, varlığın en değerli ve en cilveli duyularıdır.¹1 İbn Sînâ, Metafizik, s. 180-181 (Onuncu Makale: Fi’l-Mebde ve’l-Meâd).

İnsan kendi içinde durağan, yeknesak bir yapı arz etmez. Varlıktaki katmanlı olma durumu insanlarda da vardır. En faziletli olan bir insan mevcut olduğu gibi, en hasis olan bir insan da vardır. En faziletli insan, aklı etkin bir şekilde mükemmelliğe erişen insandır. Akıl anlamı onda, insana bahşedilen tüm içeriğiyle meydana çıkabilmiştir. Aklın mükemmelleşmesi, insan söz konusu olduğunda, akıl cevherinin salt mücerretlik planında kalmamasını, bundan öteye geçerek maddeye de taşmasını sağlar. Meleklerde akıl, sadece soyut olarak kalır; onun bedenle / cisimle bir irtibatı olmaz. Kur’ân-ı Kerîm’de bahsedilen Harut ile Marut, akıl cevherlerini maddeye iltisakla kullanmak isteyen iki meleğin adıdır. İlahî hikmetin bir gereği olarak bu melekler, başarısız olmuşlardır. Çünkü yeryüzüne akıl ve maddeyi aklın şerefine tam uygun biçimde birleştirme başka bir insân-ı kâmile nasip olacaktır: Fahr-ı Âlem Hazret-i Muhammed Mustafa sallallâhu aleyhi ve sellem. İnsan, etkin aklın maddeye nüfuzuyla bedeninin gidişatını düzene kor ve ahlakını güzelleştirir. Türk lisanındaki ifadeyle, güzel ahlaka sahip kişi, “akıllı hareket eden” ve “akıllı olan” kişidir.

Böylelikle insanın içinde olduğu âlem, başından sonuna, varlığın (vücûd) devir daim ettiği bir meydandır. Her şey varlık ile başlamakta ve varlık ile son bulmaktadır. Böyle bir “düzen” (nizam) içerisinde insan, bir imtihana vesile olmak açısından var kılınmıştır. İnsanın bu düzenin içerisinde öne çıkaran şey, onun bir irade sahibi olmasıdır. Gerçi İbn Sînâ, iradenin de varlık döngüsü içerisinde bir anlam taşıması gerektiğini düşünmektedir: Düzenin bütün parçaları sonuçta ortada bir tabiat, irade ve ittifakın (görünüşte rast gelme, iki hususun bir nedenle bir araya gelişi) olduğunu gösterir. Bunlardan insana ait faaliyetin merkezini oluşturan iradeler (ki insan bu iradelerle işlerini yapmaktadır), tanım itibarıyla, önceden var iken sonradan ortaya çıkan şeylerdir. Sonradan ortaya çıkan her şeyin ise bir nedeninin olması gerekir. Bizi fiillerimize sevk eden iradelerin geriye doğru biteviye bir zincirle uzanması söz konusu değildir; bunlar sonuçta dışarıdan ya arzi (yeryüzüne bağlı) ya da semavi bir durumdan kaynaklanmak durumundadırlar. Hatta arzi olanlar bile kendi içlerinde semavi sebeplere dayanırlar. Dolayısıyla, görünen manzara odur ki, insanın yapıp etmelerini doğrudan etkileyen iradeleri, semavi olana dayanan bir mahiyet arz etmektedir. Bu da insanın “yukarı”ya istese de istemese de bağlı olduğu sonucunu ortaya koyar. İnsan, hiçbir şekilde madde düzleminde kalamayacaktır. Kendisi bunu inkâr etse bile, fiilleri onu yukarıya doğru çekecektir. Dua dediğimiz olgu da, insanda bu bilincin kazanılması ve tasdiki olarak karşımıza çıkmaktadır. Dua eden insan, yukarı ile bağlantılı olduğunu bilen ve bunu bildiren insandır; dua etmeyi gerekli görmeyen biri ise kendisi için zaten var olan bir durumu inkâr etmekten başka bir şey yapmaz.²2 İbn Sînâ, Metafizik, 185.

İnsana doğru yolu gösteren peygamberler neden vardır? İnsanın bir topluluk içerisinde yaşaması, başkalarıyla ortak hareket etmesine bağlıdır. İnsanın dünyaya gönderilmiş olması, başkalarıyla beraber varlık kazansın diyedir; yoksa o yalnız başına hayatını idame ettirecek bir kudrete sahip olamaz. Dolayısıyla ortaklık (müşâreke), insanın birbirine karşı davranışını da meydana çıkarır (muâmele). Ortada bir muâmele varsa bir sünnet ve yasa da olmalıdır. Çünkü akıl bahşedilen insan, aklını kullanma noktasında sınırlanamayacağı için, herkes kendi anladığı doğrultuda bir yaşam kurgulayacağı için ve başkalarından bunun karşılığını umacağı için, insana eninde sonunda bir başıboşluk gelip çatacaktır. Dolayısıyla insanların kendi görüşleriyle baş başa bırakılmaları söz konusu olmayıp, onları huzursuzluklardan ve ihtilaflardan yer yer koruma altına almak gerekecektir. Ayette buyrulduğu gibi: E yahsebü’l-insânü en yütrake südâ. “İnsan başıboş bırakılacağını mı sanır?” (Kıyâmet 75:36). Bu insana uzanan bir rahmet elinin tezahürüdür, yoksa bir icbar değildir. Bu noktada insanın direkt bir şekilde yüce ilkelerden yardım görmesi seçeneği en başta insan için anlamsızlığı artıracaktır: İnsanın, yine rahmet-i ilâhiyyenin bir gereği olarak insan tarafından yardım görmesi gerekecektir. İşte peygamberin var olmasının zorunluluğu burada yatar. Peygamberin diğer insanların duymadığı / fark etmediği şeyleri fark ediyor olması gerekir ki, yardım eli uzatma noktasında onları bulundukları düzlemden çıkarabilsin. İbn Sînâ’nın peygambere özel bu niteliği belirtmek için kullandığı kelime, istiş’âr’dır. Kelime şiir kökünden gelir; insanlar peygamberde kendilerinde olmayan bir şeyi fark etmeli / duyumsamalıdırlar. Bunun bir sonucu, peygamberlerin insanlarda olmayan duyulara sahip olmalarıdır. O hâlde insanların duyuları için de bir hiyerarşi ve katmanlılık söz konusudur. Benim duyamadığımı başkaları duymalıdır ki beni içimde bulunduğum durumdan çıkarabilsin. İbn Sînâ’nın insanın duyuları noktasında hiyerarşik bakış açısının temel önermelerinden biri budur.

Peygamberin insana yardımını bildirmesi konusunda şu ayrıntıyı gözden kaçırmamak gerekir: O, Yüce Allah’ın izni ile insanların işlerinin düzenlenmesinde sünnetler ortaya koyduğu zaman bunları, yine Yüce Allah’ın emir vermesi, vahyetmesi ve Rûhu’l-Kuds’ün peygambere indirmesi (inzâl) yolları ile gerçekleştirir. Yani bildirimin başından sonuna dek, ilahî kontrol çerçevesinde izin-emir-vahiy ve inzâl süreci işlemektedir. Bu sürecin içeriği, Allah’ın yüceliğinin yaratıcı, bir ve kudretli olarak hakkıyla bilinmesi, kulların gizli-açık ne varsa ne yaptıklarını bilici olması ve öbür dünyada yaptıkları ile sorumlu tutacak olması (meâd) gibi kurtuluş reçetesini sunan bir mahiyettedir. Dolayısıyla insanın zihnine ezelden gelen bir yapı içerisinde aktarılması gerekir. İnsan bu hitaba, yine Tanrı’nın düzeninin yüzyıllar içerisinde oluşturduğu ve insana özel kıldığı bir mekanizma ile muhatap olması gerekir: Dil / Lisan. İbn Sînâ’nın Metafizik’teki tam ifadesiyle: “Hattâ yetelekkâ el-cumhûr resmehû el-münzel ‘alâ lisânihî mine’l-ilâh ve’l-melâike bi’s-sem ve’t-tâ’a”: “Ta ki cumhur / genel insanlar, lisana inen münzel resmi / kanunu / formu Tanrı’dan ve onun aracı olarak gönderdiği meleklerden, işitme ve itaat yoluyla karşılarlar”. Bu anlamda insan, kendi lisanı ile Tanrı’nın sözüne uymaktadır. Kısaca, resm lisan’a inmiştir. Bu ilahî bir şeydir. Vahiy söz konusu olduğunda lisan, yukarıdan belirlenir. Aşağıdan belirlenmez. Ve lisana ait her harf ve her kelime, yukarıdan özenle “seçilir”. Çünkü en temel olarak, insanın hidayeti söz konusudur ortada.

İbn Sînâ, insan duyularının kaynağı olan insan nefsini, fizik âlemin mükemmelleşmesi olarak görmektedir. Canlılığın ilk şekli olan bitki nefsi, maddenin mükemmelmiş hâli olarak kabul edilebilir. Benzer şekilde hayvan nefsi de bitki nefsinin mükemmelleşmiş hâlidir. Tüm bunların üstünde insan nefsi, fizik âlemin bir zirvesi olarak ortada durmakta, insan madde âleminin tamamlanmış bir hâlini teşkil etmektedir. Bu açından insan gerçekten de küçük âlemdir; çünkü âlem ona ulaşmıştır.³3 İbn Sînâ’nın söylediklerinde zımnen bulunan bu fikri, ilk İslam filozofu olarak bilinen Kindî’nin felsefe tanımlarıyla irtibatlandırmak ilgi çekici olabilir. Kindî’nin yaptığı 6 tanımdan bir tanesinde felsefe, “insanın kendi özünü bilmesi” olarak tanımlanır. … Continue reading İbn Sînâ, maddenin insana doğru olan yolculuğunu ve insan duyularının bu yolculuktan neşet edişini şöyle açıklar:⁴4 Kaya, Veysel, İbn Sînâ Hayatı Eserleri Etkileri, Köln: Plural, 2017, s. 75-77.
Dört unsur uygun bir şekilde bir araya geldiğinde, kendisine canlılık katan bir özelliği de içine alırsa maddenin üst formları oluşur. Bunlar bitkiler, hayvanlar ve nihayet insanlardır. Canlılık katan bu ilkeye, “nefs” adı veriyoruz. Nefsin bitkilere, hayvanlara ve insanlara özel çeşitleri vardır. Her birinin kendine has edimleri bulunur. Bitkisel nefis büyüme, doğurma ve besin alma gibi özelliklere sahiptir. Hayvansal nefis, tikelleri (cüz’iyyât) algılama kapasitesine sahiptir ve ayrıca irade ile hareket edebilir. Son olarak insani nefis düşünceye dayalı seçim yapma özelliğini barındırır ki bu özellik, tümel şeyleri algılamayı da içerir.

Algı gücü insanlarda ve hayvanlarda ortaktır. Bu algı, dış algı ve iç algı diye ikiye ayrılır. Dış algı, beş duyu diye bildiğimiz duyu organları vasıtasıyla olur: Görme, işitme, koklama, tatma ve dokunma. İç algılara gelince, bunlardan bazıları duyulurların biçimlerini algılıyorken, bazıları da onların anlamlarını edinir. İç algı vasıtaları yani iç duyular, ortak duyu, vehim, hayal, hafıza diye çeşitlere ayrılır.

İnsana özel nefse, “düşünen nefis” (en-nefsu’n-nâtıka) denir. Nefsin bilici ve yapıcı güçleri vardır ki her ikisi de “akıl” diye isimlendirilebilir. Yapıcı güç, insan bedenini fiilleri yapmaya yönlendirir. “Aşağı” olanla, yani insan bedeniyle ilgilenen bu güç, insan ahlakı ile bağlantılıdır. Diğer taraftan bilici güç, teorik güç olarak isimlendirilir. Diğerinin aksine “yukarı” olanla, yani akla ait soyut biçimlerle (suver mucerrede) ilgilidir. Bu güç ileri dereceye taşınacak olursa, insan tümüyle maddesel bağlantılardan koparak mükemmelleşebilir. Aklın bu ileri düzeyine, İbn Sînâ felsefesinde “müstefâd akıl” düzeyi denir. Bu aşamada akıl, akledilirleri (ma‘kûlât) kendinde hazır bulmakta ve dışarıdan edinmeye gerek duymamaktadır. Bir insanın akıl yetkinliği açısından ulaşabileceği son mertebe budur. Öyle ki insan bu mertebede varlığın ilk prensiplerine benzer.

Düşünen nefis bilgileri çeşitli yollardan öğrenebilir. Öğrenme, bir öğretmen aracılığıyla olduğu gibi, öğretmen olmaksızın, kendi kendine de gerçekleşebilir. Bazı özel insanların kendi kendine öğrenme potansiyeli yüksek olur. Bu insanlara ait öğrenme kuvveti sezgi (hads) olarak isimlendirilir. Bir konu hakkında temel önermeleri edinmenin yolu, kıyasların orta terimini (el-haddu’l-evsat) bilmekten geçer. Örneğin “Her mümkün olan şeyin bir tercih edicisi vardır. / Evren mümkündür. / O hâlde, evrenin de bir tercih edicisi vardır.” kıyasında orta terim “mümkün” kavramıdır. Evrenin neden bir tercih edicisi olduğunu kanıtlamak istersek, bilmemiz gereken anahtar kavram budur. Sezgi kuvveti güçlü insanlar, bunun gibi orta terimlere kolaylıkla ulaşabilirler. Diğer insanların bunlara ulaşması için uzun çabalar harcamaları gerekebilir. İbn Sînâ kaleme aldığı hayat hikâyesinde, kendisinin de sezgi kuvveti noktasında “şanslı” insanlardan biri olduğunu söyler. Hatta bazen çok meşgul olduğu problemler için, rüyasında bile orta terimlerin kendine malum olduğunu aktarır.

İnsana insanlık özelliğini veren “düşünen nefis” olmasına rağmen, hayvansal güçler de düşünen nefse bazı noktalarda yardımcı olur. Örneğin duyular, tikellere ait bilgilerin aktarımında temel rol oynar. Düşünen nefsin tikellerle karşılaşmasından dört durum doğar. Birincisi, nefis tümelleri bu tikellerden çıkarıp edinir. Bunu da anlamları (ma‘ânî) maddeden soyutlamakla yapar. Böylece tasavvurların ilkeleri nefiste oluşur ki bu noktada, hayal ve vehim güçleri de ona yardımcı olmaktadır. İkincisi, nefis olumlu ya da olumsuz birtakım yargıları üretmek üzere, söz konusu tümeller arasında birtakım ilişkiler kurar. Üçüncüsü, deneyime dayalı öncüllerin (mukaddimât) edinilmesidir. Bu öncüller konusunda nefis, konu ile yüklem arasında doğal bir ilişki olduğuna dair doyuma ulaşmıştır. Son olarak dördüncüsü de, tevatürle, yani kitleler tarafından bilgi aktarımı yoluyla doğrulanan şeylerin haber verilmesidir.

İbn Sînâ’da insan nefsinin temeli olan “cevher” (ki bu Kindî’nin işaret ettiği, insana indirilen ilahî cevherdir) makullerin / düşünülürlerin mahallidir. Hislerin mahalli olan bedenden ayrı olarak, makullere muhatap olan bu cevher ne cisimdir ne de cisimde bulunan bir şeydir. Bunun hakkında en fazla, Aristoteles’in nefs hakkındaki tanımı hatırlanarak, bedenin bir şekilde (bi vechin) bir sureti demek mümkün olabilir.⁵5 İbn Sînâ, Necât, 356. Ancak sonuçta, nefs kesinlikle cismani olmayan bir tarzda var olur ve bunun sonucu olarak da bedene arız olan çürüme ve değişmeler nefs için söz konusu olmaz. Beden ölse de nefsin ölümünden bahsedilemez. Diğer İslam filozoflarında olduğu gibi İbn Sînâ için de ölümden sonra insan nefsi, makulleri daha saf bir şekilde, maddenin araya girmesine fırsat vermeden edinme fırsatını yakalamış olur. Cemali müşahedeye kavuşmak böyle gerçekleşebilir.

* Doç. Dr., İstanbul Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi.