İMAM GAZZÂLÎ’NİN BEŞ ŞÜPHESİ: BİLGİ EDİNME YOLLARI ÜZERİNE YENİDEN DÜŞÜNMEK

Yazar: Eşref Altaş*

Felsefenin tanımlarından biri “İnsanın gücü ölçüsünde eşyanın hakikatini bilmesidir.” şeklindedir. Bu tanım, “eşya” ve “eşyanın hakikati” ifadelerini içermesi bakımından ontolojik, “insanın gücü” ifadesini içermesi bakımından psikolojik meselelere gönderme yapar. Tanımın ikinci kısmı ise felsefe tarihinin cevaplanması güç epistemolojik meselelerine işaret eder.

İnsanın bilgi edinme yolları (esbâbü’l-ilm) nelerdir? Mesela duyular bilgi verir mi, yoksa bilginin oluşması için veri mi sağlar? Geleneksel malumat, duyu algıları ve aklın bilgileri güvenilir mi? Dahası duyu ve aklı aşan bilgi yolları var mı? Masum imam, müşahede ve nübüvvet insan için birer bilgi kaynağı mıdır? Bilgi sebepleri mevcudatın tamamına dair bilgi verebilir mi? Sorular artırılabilir ve zaten felsefe de soruları artırabildiği oranda meseleyi derinliğine ele alabilir.

Bu yazıda İmam Gazzâlî’nin gelenek, duyu, akıl, masum imam, müşahede ve nübüvvet gibi bilgi kaynaklarına dair görüşleri özellikle duyu ve akıl eleştirileri bağlamında ele alınacaktır. Ancak Gazzâlî’nin duyu ve akıl eleştirilerinin bütünlüklü bir şekilde kavranabilmesi için gelenek, masum imam, müşahede ve nübüvvet gibi konulara da maksadı ifade edecek tarzda değinilecektir. Sonunda Gazzâlî’nin eleştirilerinin, bilgi kaynaklarını atıl hâle getirmediği ancak imkân ve sınırlarını tayin etmeye yönelik bir sağlama çabası olduğu ileri sürülecektir.

Geleneğe güvenebilir miyim?
“İnsanların farklı din ve milletlere ayrılması, sonra bir ümmetin, fırkaları çok ve yolları farklı olan bir çok mezhebe ayrılması derin bir denizdir ki çokları içinde boğulmuş, pek az kimse ondan kurtulmuştur. Her fırka, kendisinin kurtulduğunu zanneder” (el-Munkız, 61).

İnsan çeşitli vasıtalarla bilgi edinir. Bilgilerin bu bakımdan birinci türü, kişinin mensup olduğu millet, din ve mezhebin verdiği bilgiler; gelenekten miras alınan inançlar, anne-baba ve çevreden telkin yoluyla elde edilen fikirlerdir. Her çocuğun anne babasının milletine, dinine ve geleneğine benzer ve uygun bir hayat sürdürmesi, gelenekten elde edilen inançların bir örneğidir. Toplumsal hamiyetin eşlik ettiği bu tür bilgiler, kişi için, güvenli bir epistemolojik yurt sağlasa da hakikat bu bilgilerden elde edilemez. Ananevi bilgiler hakikate ters düşmüyor olabilir, ancak tahkiki bir tarzda bulunmadıklarında, fıtrattan ve gelenekten gelen bilgiler birbirinden ayrıştırılmadığında hepsi birer taklitten ibarettir. Taklit şişesi ise kırılabilir. O hâlde sıradan toplumsal kabullerden başlayarak din, fırka ve yöntem mensubiyetlerinden, hatta birer ilim olan kelam ve felsefe mensubiyetlerinden elde edilen bilgiler, tahkik edilmediklerinde birer taklitten ibarettir (el-Munkız, 61-64).

Bu durumda “Adalet iyidir.” gibi yaygın olarak kabul edilen bir önermenin doğruluk garantisi nedir? İnsan bu önermenin doğruluğu konusunda, içinde yaşadığı ve miras aldığı inançlara ve bilgilere güvenebilir mi? İster toplumun tamamı ister bir bilim dalı ister bir kurucu tarafından vazedilmiş olsun bu tür bilgiler kesinlik arz eder mi?

Gazzâlî toplumun büyük bir kesiminin günlük hayatını sürdürdüğü bu bilgi katmanında bir kesinlik aramanın mümkün olmadığını görmüştür. Çünkü Gazzâlî’ye göre hem evrensel ontik bir iyilik fikrinin olmaması hem bu tür bilgilerin yaygın öncüllere dayanması bu alanda bir kesinlik arayışını daha baştan ortadan kaldırır. Bu nedenle Gazzâlî esas kesinliği duyu ve akıl düzeyinde aramaya karar vermiştir. Ancak o, nübüvvetin inşa ettiği gelenekler ile diğer gelenekleri, taklit ve kesinlik, hak ve batıl olmaları bakımından birbirinden ayırır.

Duyulara güvenebilir miyim?
Gazzâlî kesinliği taklit ve telkinle aktarılan bilgilerde bulamayacağını anlayınca duyu idraklerine yöneldiğini söyler. Duyuya güven, felsefe tarihinin en eski meselelerinden biridir. Örneğin sofistler duyuların verdiği bilgiye güvenilemeyeceğini, Platon duyunun, ancak duyulur dünya için bir doğru kanaate (doxa) götürebileceğini iddia etmiştir.

Felsefe ve kelam duyu idraklerini zorunlu bilgiler kapsamında değerlendirirken Gazzâlî’nin duyuları eleştirmesi ne anlama gelmektedir? Bu soruya cevap vermek için, duyu ile ilgili iki nokta açıklığa kavuşturulmalıdır. Birincisi duyunun bilgi verip vermediği, ikincisi ise duyu idraklerini aşan bir bilgiye sahip olup olmadığımızdır. Bu meselelerden ilki rasyonalistler ve sofistler bağlamında, ikincisi ise Sümeniyye ve Dehriyye bağlamında ele alınacaktır.

Eflatun ve Aristo gibi rasyonalistler, duyunun tümeli vermeyeceği konusunda hemfikirdirler; duyunun tikel idrakleri ise onlara göre zaten bilgi değildir. Duyu bilgisine güvenilmeyeceğini söyleyen diğer grup ise sofistlerdir ki bu görüş, esasen sofistlerin hiçbir bilginin mümkün olmadığı şeklindeki ana iddialarının bir uzantısıdır.

İmam Gazzâlî daha çok duyu yanılgılarına odaklanır ve gölgenin hareketli olup olmadığı, yıldızların büyüklük farklarının ayırt edilememesi gibi göze nispetle meydana gelen eksiklikleri vurgular. Gazzâlî’nin gözle ilgili saydığı bu eksiklikler esasen perspektif farkları, ayna yansımaları, optik kırılmalar, göz yanılmaları, halüsinasyonlar, rüyalar, kabuslar, seraplar gibi görünüş ile gerçeklik arasındaki farklardır (Muhassal, 25-35). Nitekim Gazzâlî de duyunun verdiği verilerin tecrübe, ikinci bir müşahede, akıl ya da hendese gibi bir bilim tarafından onaylandıktan sonra bilgiye dönüşeceğini söyler (el-Munkız, 65-68; Mişkât, 16-24). Nihayetinde Gazzâlî’nin duyunun güvenilirliğine dair soruşturmasının kelami epistemoloji için pratik anlamı, bilgi kaynakları (esbâbü’l-ilm) kısmında geçen “duyular” maddesine eklenen “selim/sağlam” kaydının gerekçelerini oluşturmaktan ibarettir. Duyunun bilgi kaynağı olduğunu reddeden bir kelamcı olmadığı için de duyulara dair soruşturma ancak sofistleri eleştirmek suretiyle derinleştirilebilmiştir.

Peki Gazzâlî gerçekte hangi sofistleri eleştirmektedir? Gazzâlî’nin “safsataya giriş ve ilimleri inkâr” diye ifade ettiği safsata hangi tür safsatadır? Geç dönem kelam kitaplarına göre sofistler, şeylerin gerçekliğini inkâr edenler (inâdiyyûn), şeylerin bilgisini mümkün görmeyenler (lâ-edriyyûn), hakikati insan telakkisine indirgeyenler (indiyye) şeklinde üç gruptur. Ancak bu taksim Râzî sonrasında yerleşmiştir. Örneğin Cüveynî-Gazzâlî’de sofistler sadece epistemolojik iddiaları itibarıyla taksim edilir: Birinci grup duyu ve akıl bilgileri dâhil bütün bilgileri reddedenler, ikinci grup bilgimizin olup olmadığını bilemeyeceğimizi söyleyenler, üçüncü grup sabit bir bilgiye ulaşamayacağımızı söyleyenler, dördüncü grup ise insandaki doğru-yanlış her türlü inancı bilgi olarak kabul edenlerdir. Ancak Gazzâlî rölativist olan bu son grubun eşyanın bir hakikati olduğunu da kabul etmiyor olmaları gerektiğini belirterek rölativist inancın ontoloji ile ilgisine de dikkat çeker (Fedâihu’l-Bâtıniyye, 84-86, 91,114; el-Menhûl, 34-35).

Gazzâlî inâdiyye gibi gerçekliği inkâr eden sofistleri değil, lâ-edriyye, indiyye ve hisbâniyye gibi epistemolojik iddiaları olan sofistleri eleştirir. el-Munkız’daki ifadelere göre Gazzâlî’nin içine düştüğü safsata da epistemolojik bir safsatadan ibarettir. Bu bakımdan onun sofistleri Bâtınîlerle ilişkili ele alması tesadüf değildir. Zira Şii Bâtınîler, başından beri icma, kıyas ve nazarın doğru bilgi verdiğine dair Sünni metodolojiye eleştirel yaklaşmış ve epistemolojik bir yöntem olarak masum imamı kabul etmişlerdi. Aşağıda ele alacağımız üzere Hasan Sabbah’ın nazar eleştirileri ile sofist eleştiriler arasında bir fark yoktur. Zaten İslam dünyasında sofistlik, çoğunlukla Sünni metodolojiyi reddetmek için geliştirilmiş bir bâtınî yönelimdir.

O hâlde diyebiliriz ki Gazzâlî’nin duyu eleştirileri, duyumun nesnel temeli hakkında değil, kişinin öznel duyumu hakkındadır. Dolayısıyla Gazzâlî’nin duyulara dair şüphesi ontolojik yani varlığın gerçekliğini sorgulayan bir şüphe değildir; bilakis epistemolojiktir, yani duyuların bize bilgi iletmesinin imkânı ve şartları hakkındadır ki el-Munkız’daki ilgili başlık da bunu göstermektedir.

Ancak yine de duyuların bilgi verip vermemesi ile ilgili bu tartışma kanaatime göre meselenin küçük tarafıdır. Çünkü Gazzâlî’nin metninin zahirinden tartışmanın duyu bilgisinin imkânına dair olduğu anlaşılsa da gerçekte tartışmanın duyu bilgisinin sınırlarına dair olduğunu iddia edebiliriz. Duyu ile ilgili esas tartışma, asgari tarafında yani “Duyular bilgi verir mi?” sorusunun eşlik ettiği bilginin imkânı tarafında değil, azami tarafında yani “Duyuya nereye kadar güvenebilirim?” sorusunun eşlik ettiği duyu bilgisinin sınırları tarafındadır.

O hâlde şimdi “Bilgi kaynağımız duyulardan mı ibarettir, yoksa duyu bilgisinin ötesinde bir hâkim var mı?” sorularını sorabiliriz. Bu sorular, Gazzâlî’den önce, gelenekte Sümeniyye ve Dehriyye bağlamında tartışılmıştır. Sümeniyye’nin ana iddiası, duyu idrakleri dışında ne haber bilgisine ne de zaruri ve nazari bir bilgiye sahip olmadığımızdır. Bunun iki anlamı vardır. Birincisi akli zaruri ve nazari bilgileri inkâr etmektir ki bu, metafizik bilgiyi ve ilk neden araştırmalarını reddetmek demektir. İkincisi ise mütevatir haberin zorunlu bilgi verdiğini inkâr etmektir ki bu, tarihsel, kültürel ve rivayet boyutlarıyla dinin kendisini ve dinî ilimleri reddetmek demektir.

Duyumculuk, açık ki temelde materyalist bir bilgi teorisidir. Bu nedenle İslam dünyasında bütün metafizik iddialar, mevcutların duyulur kümesinden daha geniş olduğu varsayımına dayanır. Sümeniyye mensubu birisinin “Allah’ı beş duyu ile algılamadığın hâlde ona nasıl inanıyorsun?” şeklindeki sorusuna Cehm b. Safvân, duyu algılarının bütün varlığı kuşatamadığını söyleyerek cevap vermiştir. İbn Sînâ’nın el-İşârât’ında metafiziğe açılan kapı, mevcudun duyulur kümesine eşit olduğunun bir vehim olduğu iddiasıdır. Çünkü duyu bilgisi, duyunun bizatihi kendisinden daha fazla bir şeydir. Bir başka ifadeyle “Beş duyu bilgisinden başka bir bilgi kaynağımız yoktur.” diyen Sümeniyye’nin bizzat bu hükmü, İbn Sînâ ve Gazzâlî’ye göre beş duyu ile idrak edilmiş bir hüküm değildir. Diğer taraftan beş duyu ile algılamadıkları hâlde insanlar korku, sevgi, kudret, bilgi ve iradeye sahiptir. Duyuların ötesinde sadece akla dayanan bilgiler değil, habere dayanan bilgiler de vardır. Örneğin Bağdat’a, çehâr yâr-ı güzîne ve İmam-ı âzam Ebû Hanîfe’ye dair bilgiler, duyuların dışında mütevatir habere dayalı bilgilerdir. Özellikle dinî konularda mütevatir haberi inkâr etmek, mütevatir yolla nakledilen Kur’an’ı ve doğal olarak Hz. Peygamber’i yalanlama anlamına gelir. Öyleyse duyulara bir sınır çekmek, hem aklın zaruri ve nazari bilgilerini hem mütevatir haberi duyu dışında bir bilgi kaynağı olarak kabul etmek demektir (el-Müstasfâ, I, 132-133).

Mademki bütün bilgilerimizi duyulara hasredemeyiz, mademki duyularımızı aşan bilgiler vardır, o hâlde duyularımızın sınırı neresidir? Bu sorular bizi duyuların akıl karşısındaki konumunu sorgulamaya götürmektedir. Örneğin bir duyu organı olan göz kendini göremez, ama akıl kendi üzerine katlanır; göz kabuğu görür, akıl içi görür; göz duyulur olanları dolayısıyla mevcutların sadece bir kısmını görür, akıl tamamına yönelir, göz ancak sonlu cisimleri, akıl sonsuz makulleri görür. Göz çok yakını ve çok uzağı, çok büyüğü ve çok küçüğü, çok parlak ve çok karanlığı, çok güçlü uyaranı ve çok zayıf uyaranı, çok hızlı hareket edeni ve çok yavaş hareket edeni göremez. Akıl için ise bunların hiçbiri engel değildir. (Mişkât, 16-24).

Duyu soruşturmamız açısından Gazzâlî için çıkarabileceğimiz sonuç şudur. Duyular, bütün bilgi alanını kuşatamaz; ancak sağlam olmaları şartıyla kendilerine hasredilmiş duyulur alanda (mahsûsât) kesin bilgi verir. Bu ise bilgi bakımından bir yandan rasyonalist ve sofist teorinin eleştirisi, diğer yandan sümenî (duyumcu) ve dehrî (materyalist) teorilerin eleştirisi, öte yandan ise kelami epistemolojinin duyulara dair konumunun tahkimi anlamına gelir.

Akla güvenebilir miyim?
Gazzâlî aklın bilgilerine bütünün parçadan büyük olduğu, iki zıddın bir araya gelemeyeceği ve bir şeyin hem var hem yok olamayacağı gibi evveli bilgileri örnek verir. Bunlar araştırılması gerekmeyen bedihi bilgiler olmalarına rağmen Gazzâlî yine de bunları araştırdığını belirtir. Duyular hakkında olduğu gibi Gazzâlî’nin akıl hakkındaki tartışması da iki yönlüdür: Birincisi aklın bilgi elde etme imkânı, ikincisi ise aklın nereye kadar bilgi verebileceğidir.

Aklın bilgi elde etme imkânına dair araştırma, sofist ve özellikle Sabbahçı bâtınî doktrine karşıdır. Şimdilik özellikle sofist eleştiriler üzerinde duralım.

Akla yönelik temel eleştiri duyunun yanılmasından aklın da yanılabileceğine geçen bir analojidir. Yani duyu yanıldığına göre akıl da yanılabilir. Buna göre sağlam olmayan bir duyu, verilerin doğru bir şekilde yorumlanmasını nasıl engelliyorsa akıl da eksiklik ve perdelerle muallel olabilir. Akıl, eğer vehim ve hayal perdelerinden soyutlanabilirse şeyleri olduğu gibi görür. Perde olan duyulardan ise ancak ölümden sonra sıyrılmak mümkündür. Ancak aklın perdelerle sınırlanması, selim bir aklın akledilirler (ma‘kûlât) alanında doğru bilgi verdiğini kabul etmemize engel değildir. Sofist bağlamda bedihi bilgilere dair şüphe esasen cevaplanamaz bir şüphe olduğundan Gazzâlî, aklın ilkelerini (Allah’ın insanın kalbine attığı nur) kabul etmek dışında bir çıkışı olmadığını söyler (el-Munkız, 67-68).

Gazzâlî’nin akıl hakkındaki tartışmasının ikinci yönü ise aklın nereye kadar bilgi elde edebileceğidir. Bu noktada birkaç eleştiri vardır: Birincisi bu âlem ve rüya âlemi analojisi üzerinden gerçekliğin meşkûk hâle gelmesi; ikincisi sufi tecrübe ve müşahedelerden hareketle aklın ötesine geçme imkânı; üçüncüsü Hz. Peygamber’in bu âlem ile öteki âlem arasındaki gerçeklik farkını ölüm ile anlatması; dördüncüsü ise aklın, metafizik bir sabitliğe ve nebevi bir tembihe ihtiyaç duymasıdır (el-Munkız, 67-68).

Bu eleştirilerde kendisine atıf yapılan rüya, ölüm, sufi müşahede, nebevi tembih gibi ifadeler temelde aklın sınırlılığına dikkat çeker. Gazzâlî’ye göre akıl kendi alanında kesin bilgi verir. Ancak aklın alanı neresi, sınırı neresi ve ötesi neresidir?

Akıl bize zorunluların zorunluluğu, mümkünlerin imkânı ve imkânsızların imkânsızlığına dair bilgi verir. Bu da temelde aklın akledilirler alanında, yani metafizik dışarda tutulursa akli ilimler alanında bilgi verdiğini söylemektir ki el-Munkız’daki temsilcileri kelamcılar ve filozoflardır. Duyunun sınırlılığına rağmen, varlıkların bütünü aklın sahası içindedir; varlıkların bütünü üzerindeki tasarrufunda akıl hem dış hem de iç duyuların verilerini kullanır. Burada bazı zorluklar da vardır: Birincisi akıl, vehim ve hayal perdelerinden ancak ölümle kurtulabilir. İkincisi aklın idrak sahasına giren her şey aynı seviyede değildir, bazıları apaçık zorunlu, bazıları da kazanıma ihtiyaç duyan bilgilerdir. Üçüncüsü ise şehadet ve melekût âlemi farkından kaynaklanan perdelerdir ki burada, gözün güneşin aydınlatmasına ihtiyacına benzer şekilde aklın da bir aydınlatıcı nura ihtiyacı vardır ki bu da Kur’an’dır. Bu nurun kaynağı ise aydınlatıcı bir lamba olan (sirâc-ı münîr) Hz. Peygamber şahsında nübüvvettir (Mişkât, 23-30).

Sonuç olarak Gazzâlî iki gerekçeden hareketle akıl için bir sınır olduğunu düşünür. Birincisi felsefi tarihsel tecrübe aklın özellikle metafizik alanda savunduklarının aksinin de pekâlâ ispat edilebilir olduğunu göstermiştir (Tehâfüt). İkincisi ise aklın sınırının ötesinde tevhidin hakikatinin, ahiret hâlleri gibi gaybın ve melekût âlemine dair hâllerin nübüvvet gözüyle görülebileceği düşüncesidir. Böylece akla dair eleştiri ve sınırlama, önümüze üç yol açar. Bunlardan birincisi bir yöntem olarak masum imam, ikincisi tecrübe ve müşahede, üçüncüsü de nübüvvettir ki iyi bir inceleme, bu üçünün bazı yönlerden birbirine indirgenebileceğini gösterir.

Masum imama güvenebilir miyim?
Bâtınîlere göre nas ile tayin edilmiş masum imam, Allah’ı ve eşyanın hakikatini bilme konusunda peygambere ortak olduğundan esasında bir “hakikate ulaşma yöntemi”dir. Bu yöntemle ilgili temel tartışma şudur: İnsanın marifetullaha ulaşması için nazar ve akıl yeterli midir? Yeterli değilse masum bir muallime ihtiyacımız var mıdır? Varsa bu ihtiyaç, yardım şeklinde midir, yoksa müstakil şekilde midir?

Gazzâlî’nin karşılaştığı Bâtınîler, örneğin Hasan Sabbah, el-Fusûlü’l-erbaa adlı eserinde nazarın bilgi vermeyeceğini, Allah hakkında bilginin ancak bir muallimle olacağını (kelamcıların eleştirisi), bu muallimin masum olması (hadisçilerin eleştirisi) ve tanrı tarafından tayin edilmiş belirli bir imam olması (on iki imam Şiiliğinin eleştirisi) gerektiğini savunur. Argümana – biraz daha yakından bakalım.

Bâtınîler bilginin ya akılla ya imamla öğrenileceğini söyleyerek akıl kısmını elerler. Çünkü aklın tarihsel tezahürü -sofist argümana benzer şekilde- bize bir hakikati verememiş, önümüze hep farklı doğrular koymuştur. Oysa doğru tektir; bir şey ya doğru ya yanlıştır. Diğer yandan doğru ve yanlış kesinlikle bilinir. Oysa akli bilgiler söz konusu olduğunda insan vazgeçebiliyor, çelişik bilgileri savunabiliyor ki böylece insan en iyi ihtimalle zann-ı galibe ulaşabiliyor demektir (Milel, 175-176). Kısaca Sabbah bâtınîliği, akıl söz konusu olduğunda, Gazzâlî’nin tespit ettiği üzere, sofistlikten başka bir şey değildir.

Gazzâlî’nin bu şüphelere cevapları, bir yandan belli bir muallime muhtaçlığı iptal eden objektif bir metodu ikame etmek, bir yandan da aklı savunmak şeklinde cereyan eder. Öncelikle Gazzâlî’ye göre bir hakikatin ya akıl ya da imam yoluyla kazanılacağı şeklindeki taksim, sınırlayıcı değildir. Çünkü hakikat hem akıl hem imamla öğrenilebilir. Gazzâlî’ye göre de muallim gereklidir. Ancak muallim sadece Hz. Peygamberdir. Masumluk iddiası da sorunludur; çünkü zorunlu olarak bilinemez, Bâtınî teori gereği bu konuda akıl da yürütülemez. Böylece peygamber dışındaki masum imamlık iddiası, mucize gibi ispata da sahip olunmadığından muallimin kendisinden menkul bir iddia olarak kalır. Bâtınîlik karşıtı toplu bir argüman olarak şu belirtilebilir. a) Geçmiş milletlerin haberleri, kıyamet ve ahiret hâlleri gibi duyu ve habere dayalı bilgiler için masum imama ihtiyacımız yoktur. Çünkü bunlar ya görülerek, ya haber ya vahiyle öğrenilmiştir. b) Akli zaruri ve nazari bilgiler için masum muallime ihtiyaç yoktur; çünkü bunlar herhangi bir muallimden öğrenilebilmektedir. c) Fıkhi zanni bilgilerde ise zaten kesinlik aramaya gerek yoktur (Fedâihü’l-Bâtıniyye, 73 vd.). Gazzâlî, el-Kıstas’da da Kur’an’dan hareketle, akıl yürütmenin beş formunu tespit eder ve böylece bâtınî doktrinin akıl yürütme yanlışlarından hareketle nazar yöntemini eleştirerek masum imam görüşünü ikame etmesinin teorik zeminini iptal eder.

Sonuç olarak Gazzâlî Bâtınîlerin düşündüğünün aksine aklın bilgi verdiğini, yukarıdaki sınırlılıklar gereği bir muallime ihtiyaç duyduğunu, ancak akıl ve muallim arasında bir zıtlık (teânüd) olmadığını, muallimin akla yardımcı olmak tarzında gerekli olduğunu belirtir. Gazzâlî, duyu ve akıl gibi nihayet muallimi de bir bilgi kaynağı olarak kabul etmiş, yine duyu ve akıl gibi onu da sınırlamıştır. Çünkü masum muallim biriciktir ve o da Hz. Peygamber’den başkası değildir.

Keşf ve müşahedeye güvenebilir miyim?
“Sufilerin içindeki ve dışındaki bütün hareketleri ve dinginlikleri nübüvvet yuvasından alınmıştır. Yeryüzünde nübüvvet nurunun ötesinde, kendisiyle aydınlanacak başka bir nur yoktur” (el-Munkız, 106).

Gazzâlî gelenek, duyu, akıl ve masum imam konusundaki epistemolojik krizlerinden sonra beşinci bir krizle daha karşı karşıyadır ki bu da ilim ve amel arasındaki açıklığı konu alan ahlaki bir krizdir. Bu krizi besleyen şartlar ve çözümler aynı zamanda müşahedenin sınırlarını belirler. Böylece bir kez daha birincisi müşahedenin bilgi verme imkânı ikincisi de müşahedenin nereye kadar bilgi verebileceği şeklindeki imkân ve sınır sorunuyla karşı karşıyayızdır.

Erken kelama göre ilham ve sufilerin tasfiye yolu ya marifetullaha götürmez ya da nesnel bir bilgi vermez (Îcî, el-Mevâkıf, 1.5.6.). Ancak Gazzâlî insanın kötülükleri (mühlikât) kalbinden tasfiyesi ve iyiliklerle (münciyât) süslemesi yoluyla melekût âlemini müşahede edebileceği ve marifetullaha ulaşacağı konusunda kesin bir kanaate ulaşmıştır. Bu yol hâl, zevk, amel, ihlas ve ahirete hazırlık bakımından yolların en iyisidir. Ancak unutmamak gerekir ki bütün nurlar, nübüvvetten iktibas edilir. Kısaca tasavvufun hakikati, nübüvvetin hakikatini ve hassasını zaruri bir bilgi olarak vermekten ibarettir.

Müşahedenin adım adım yükselen bilgisi de nihayetinde duyu, akıl, masum imam yolları gibi bazı sınırlarla çevrelenir. Bu sınırlar da tasavvufi yolun baskın amelî doğasına uygun bir şekilde hulûl, ittihat, ittisal ve ibaha gibi iddialardan kaçınmaktır (el-Munkız 100-110).

Mişkâtü’n-nübüvve ve haber-i resul: Kuşatıcı ve bütüncül bir epistemolojiye doğru
Gazzâlî’ye göre insan sayısız âlemler içine doğar, idrakleriyle bu çeşitliliğe nüfuz eder. Nübüvvet ya da elçinin haberi, bir yandan idrakler için yardımcı, tembih ve aydınlatıcı görevi görürken diğer yandan hiçbir beşerî idrakin kanat çırpmadığı melekût ve gayb âlemine kanat çırpar. Bu sebeple Gazzâlî nübüvvetin sınırlarından daha çok, önce salt imkânına, sonra gerçekleşmesine, sonra da muayyen bir kişinin peygamberliğinin gerçekleşmesine odaklanır.

Gazzâlî nübüvvetin imkânını, tasavvufun da dâhil olduğu farklı insani tecrübelere dayandırır. Rüya ya da rüya tabiri, tıp, astroloji, sihir, tılsımlar, acâibü’l-havass, ilmü’l-vefk gibi sanatlarda elde edilen bilgilerle tecrübenin bizatihi kendisi arasındaki farklılık, nübüvvetin imkânını gösterir. Hz. Muhammed’in nebi olduğu ise birkaç yoldan ispat edilebilir: Kur’an ve hadislerdeki icaz, Hz. Muhammed’in manevi hayat için sunduğu reçetenin itaat edenlerde ortaya çıkardığı kemal, Hz. Muhammed’in ahlaki yetkinliği, yardımcı unsur olarak hissî mucizeler ve onun haber verdiği gaybi bilgiler.

Nübüvvetin hassaları çoktur. Ancak epistemolojik hassası ve değeri itibarıyla nübüvvet, geleneğin, duyuların, aklın, keşfin, rüyanın ve hatta insanların olağanüstü saydığı sanatların idrak alanlarının ötesindeki âlemlere açılan bir basiret gözü ve kutsi bir ruhtur. Nihai olarak bütün idrakler nübüvvetle anlam kazanır. Sahih bir gelenek nebevi vaz‘la inşa edilir; duyular akıldan yardım alır; akıl nebevi tembihe ihtiyaç duyar ve akıl insanı elinden tutup nübüvvete teslim eder; masum imam nebiden başkası değildir. Nihayet müşahede nurları da nübüvvet kandilinden doğar. Keramet, zevk, keşf ve müşahede de ancak nübüvvete götürdüğü ve insanın nübüvvet hakikatini anlamasına yardımcı olduğu için değerlidir (el-Munkız, 110-131).

Gazzâlî’nin şüphe ve krizlerini bireysel, toplumsal ya da siyasi; sahici, marazi ya da kurgusal; sistematik, metodik ya da didaktik krizler olarak görenler vardır. Ancak kanaatimizce İmam Gazzâlî’nin şüphelerinin hakiki değerinin zuhur ettiği nokta; dehrilik, gelenekselcilik, duyumculuk, akılcılık, imamcılık, salt mistisizm gibi sadece bir bilgi kaynağına münhasır ve gömülü epistemolojik akımları, nübüvvetin nuruna muhtaç olarak kurgulaması, nübüvvetle bütünlemesi ve yeniden örgütleyerek bütüncül bir bilgi teorisi inşa etmesidir.

* Doç. Dr., İstanbul Medeniyet Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi, Felsefe Bölümü, İslam Felsefesi Anabilim Dalı.

Kaynaklar:
Gazzâlî, el-Kıstâsü’l-Müstakîm, çev. İ. Çapak (İstanbul: YEK, 2016).
Gazzâlî, el-Menhûl, thk. M. H. Hayto (Dımaşk: Dârü’l-Fikr, 1980).
Gazzâlî, el-Munkız, thk. C. Saliba, K. Iyad (Beyrut: Dârü’l-Endelüs, 1967).
Gazzâlî, el-Müstasfâ I-II, trc. Y. Apaydın (Kayseri: Rey Yayıncılık, 1994).
Gazzâlî, Fedâihu’l-Bâtıniyye, thk. A. Bedevî (Kahire: ed-Dârü’l-Kavmiyye, 1964).
Gazzâlî, Mişkâtü’l-envâr, trc. A. C. Köksal (İstanbul: Gelenek, 2004).
Râzî, Muhassal, trc. E. Altaş (İstanbul: Klasik, 2019).
Şehristânî, Milel ve Nihal, trc. M. Öz (İstanbul: Litera: 2011).