“DİĞER DİLLERDEN DAHA ASİL BİR DİL YOKTUR” SOULEYMANE BACHİR DİAGNE İLE AFRİKA VE ÇOĞULCULUK ÜZERİNE SÖYLEŞİ

Kadir Filiz

Columbia Üniversitesi Afrika Çalışmaları Enstitüsü başkanı Souleymane Bachir Diagne, aynı üniversitenin felsefe bölümünde de hocalık yapmaktadır. Senegalli felsefeci lisans eğitimini École Normale Supérieure’da almıştır ve bu okula giren ilk Senegalli öğrencidir. Doktorasını mantıksal cebir üzerine Sorbonne’da tamamlayan Diagne uzun süre Senegal’de Cheikh Anta Diop Üniversitesi’nde felsefe öğretmiştir. Mantık, Afrika düşüncesi, İslam felsefesi, Bergson felsefesi, sömürgecilik sonrası düşünce ve sömürgesizleştirme gibi birçok alanda kitapları ve makaleleri vardır. Kitaplarında felsefenin evrensel karakteri ile kültürel farklılıklarını beraber ele alan Diagne bunların zıtlıktan ziyade çoğulculuğuna, birbirlerini etkilemesine ve birbirleriyle iç içe geçmesine dikkat çekmektedir. Kendi çalışmaları da çoğulculuk düşüncesinin bir örneği olarak çok farklı alanları kapsamaktadır.

Başlangıç olarak “Afrika nedir?” diye sorabilir miyim? Herhangi bir özcülük türüne düşmeden Afrika’yı nasıl anlayabiliriz? Kıtanın çoğulluğunu göz ardı etmeden Afrika hakkında nasıl konuşulabilir, nasıl bir kavramsallaştırma geliştirilebilir? “Afrika” çoğunlukla etnografik ve antropolojik çalışmaların konusu oldu ve büyük oranda sömürgecilik diliyle tartışıldı. Siz de çalışmalarınızda “Afrika”nın bu doğrultuda inşa ve icadından bahsediyorsunuz. Bunu biraz daha açabilir misiniz lütfen? 

Bu çok önemli bir mesele çünkü “Afrika nedir?” sorusu aşikâr olduğu üzere tam da sormamız gereken sorudur. İnsanlar örneğin Afrika Çalışmaları’ndan bahsederken – ben de hâlihazırda Columbia Üniversitesi Afrika Çalışmaları Enstitüsü’nün yöneticiliğini yapmaktayım – tam olarak hangi nesneyi inceliyorlar? Burada neden bahsediyoruz? Afrika kıtası sömürgeci zihniyetle bölünmüştür. Örneğin Mısır’ın aslında Asya’ya ait olduğunu söyleyerek Afrika kıtasının dışına atarlar. Sonra bir de Mağrip, yani Afrika’nın kuzey kısımları vardır, burayı da Afrika’nın kalanından ayırırlar. Sahra Çölü’nü sanki iki dünyayı ayıran bir duvarmış gibi düşünürler. Bu yüzden Afrika dendiğinde insanların aklına Sahra altı Afrika gelir. Sizin de belirttiğiniz gibi, burada sömürgeci bir iş bölümü var. Sahra altı Afrika’yı araştırmak istiyorsanız oraya antropolog ve etnologları yollamanız uygun görülüyor. Ama eğer Afrika’nın, ya da Afrika kıtasının, kuzey kısımlarını yani Mağrip bölgesini araştıracaksınız o zaman şarkiyatçılar iş başındadır çünkü oradaki ana inceleme konunuz İslam olacaktır. Bu iş bölümü Afrika kıtasının gerçek tarihinin bütünüyle yok sayılması anlamına gelir. Bir kere Sahra Çölü, ya da duvar, aslında hiçbir zaman iki dünyayı ayıran bir duvar olmadı. Aksine, tarihsel olarak bütün çölü kat eden yollar hep vardı. Şimdi İslam’a bakarsak, İslam Sahra Çölü’nün güney kısımlarında, Sahel kuşağında ve doğu Afrika’da bulunan Swahili kıyılarında çok uzun zamandan beri etkili olmuştur. Yani Afrika’nın değişik kısımlarında büyük farklılıklar vardır.

Benzer şekilde Afrika kendi içinde ciddi çeşitlilikler barındırır. İnsanlar daha yeni Afrika’nın bir ülke olmadığını fark ediyorlar. Hep duyarsınız insanlar ben Afrika’ya gittim der. Tamam da Afrika’nın neresine? Batı Afrika’ya mı, güney Afrika’ya mı, yoksa doğu Afrika’ya mı? Aynı değiller, Afrika’nın bir bölgesi hakkında söylediğiniz şeyler başka bir bölgesi için geçerli olmayabilir. Diller de çeşitlidir ve saire. Bunun da önemli olduğunu belirtmek gerek. Şimdi Afrika’nın tüm çeşitliliği bir vakıa olmakla birlikte bir de Afrika’nın siyasi ve felsefi olarak inşa edilme projesi var. Ayrıca eskiden beri var olan bir hayal olarak kıtanın algılanışına yönelik çok önemli bir hareket olan pan-Afrikacılık var. Eski bir hayal olan pan-Afrikacılık Yeni Dünya’da, yeni dediğimiz o dünyada yani tam olarak Amerikalardaki Siyahların bir bakıma kendi doğdukları yerle yeniden bağlantı kurma arayışının sonucu olarak ortaya çıkmıştır. Bu bakımdan pan-Afrikacılık – Marcus Garvey ismi çok iyi bilinir – Afrika ile yeniden bağlantı kurma hayalidir ve bütün kıtayla alakalı olmuştur. Afrika, Avrupalılar tarafından bölünmüş ve paylaşılmış çeşitli Afrika ülkelerini yeniden bir araya getirme hayalinin ürünü olarak kıtalaştırılmıştır. Pan-Afrikacılık, bir başka deyişle, Berlin Konferansı’nda Avrupalıların masanın etrafına oturup pusula ve cetvelleriyle yaptıkları şeyi, yani kendi aralarında Afrika kıtasını bölüşmelerini, geriye sarmaktır. Bu bakımdan modern dünyada güçlü bir birleşik Afrika kıtası inşa etme hayali oldukça farklıdır. Özetlersek burada iki şeyden bahsediyoruz. Bir tarafta kıtanın aşikâr kültürel çeşitliliği var, fakat diğer tarafta uğruna kuşaklar boyunca savaşılmış olan pan-Afrikacılık projesiyle kıtayı birleştirme hayali var.

“Afrika Felsefesi” – ya da sizin tercih ettiğiniz şekliyle “Afrika’da Düşünce” – tabiri tartışılmaya başlandı ve özellikle yakın zamanda üniversitelerde münhasır bir alan olarak felsefe müfredatına da girdi. Peki “Afrika’da Düşünce”nin tekil ama evrensel karakterini hem tarihi hem de güncelliği bakımından nasıl düşünebiliriz?

Daha önce söylediğim gibi, Afrika’ya yönelik sömürgeci bakış açısından kurtulmalıyız. Afrika’ya yönelik sömürgeci bakış açısına dair örneğin Hegel felsefesi iyi bilinmektedir. Hegel Tin, ya da Mutlak Tin, dediği şeyin Afrika’ya hiç uğramadığı şeklindeki meşhur iddianın sahibi olan filozoftur. Ona göre Afrika’da entelektüel yaşam hiç olmamıştır ve Afrika “gecenin karanlık örtüsü” dediği şeyin altında, hep karanlıkta kalmıştır. Şu sıralar Afrika’nın entelektüel tarihini yeniden inşa ettiğimiz ve yeniden ziyaret ettiğimiz bir zamanda yaşıyoruz. Ben de hâlihazırda Afrika’nın entelektüel tarihini yazma girişiminde olan kolektif bir projeyi yönetiyorum. Kabaca bir fikir vermek adına şöyle söyleyebilirim. Milattan sonra, ya da isterseniz İsa’dan sonra da diyebilirsiniz, ikinci yüzyıl civarından başlamaya karar verdik. Afrika kıtasının, örneğin, Kilise Babaları literatürüne katkılarını okumaya başladık. Afrika’nın entelektüel tarihine bakarsanız Aziz Augustinus bu tarihin bir parçasıdır, Tertullianus bu tarihin bir parçasıdır, Koptik felsefe ve teoloji geleneğindeki Habeşistan bu tarihin bir parçasıdır. Daha da ileriye giderseniz tabii ki Sahra altı Afrika’daki sözlü kültürleri çalışmanın da çok önemli olduğunu görürsünüz. Sözlü metinleri, sözlü gelenekleri inceleyip içerdikleri felsefeye bakabilirsiniz.

Ve bu bizi daha önce söylediğim bir şeye geri getiriyor, yani aynı zamanda Afrika’daki tüm İslam tarihini de düşünmemiz gerektiğine. Afrika’da İslam, imparatorlukların kurulduğu yerlerde sadece dinî veya siyasi bir mesele değildir. Aynı zamanda entelektüel bir meseledir çünkü Afrika’da İslam’ın olması İslami disiplinlerin ve bilimlerin Afrika kıtasına girdiği anlamına gelir. Sadece bir örnek vermek gerekirse, Mali İmparatorluğu’nun entelektüel başkenti olan Timbuktu şehri ve Mali İmparatorluğu’nun çöküşünden sonra onu bir şekilde devam ettiren Songhai İmparatorluğu. Timbuktu çok önemli bir entelektüel merkezdi. Timbuktu’da Aristoteles mantığı ve felsefesi Avrupalıların Batı Afrika’ya ayak basmasından yüzyıllar önce öğretiliyordu. Dolayısıyla, Afrika’daki entelektüel hayatın tarihine ya da felsefenin tarihine baktığınızda, kadim vakayinâmelerde Biladü’s-Sudan – Sudan diyarı ya da Siyahların ülkesi – olarak bilinen batı Afrika bölgesi gibi bir bölgenin var olduğu gerçeğini de hesaba katmalısınız. Sudan İslam dünyasının bir parçasıydı ve aynı zamanda İslami disiplin ve bilimlerin öğretildiği bir bölgeydi. Ayrıca, yine sömürge döneminde Afrika kültürlerini göstermenin bir yolu olarak yazılan entelektüel felsefe tarihini de göz önünde bulundurmalısınız. Öyleyse, “Afrika yazılı olmayan kültürlerden oluşan bir kıtadır ve bu yüzden onları sadece etnografik olarak incelemeliyiz.” diyerek özetleyemeyeceğiniz karışık, karmaşık ve zengin bir entelektüel gelenek var ortada. Bu klişe doğru değildir. Bu yazısız kültürler klişesi tamamen uydurmadır çünkü Afrika’da çok zengin bir yazılı edebiyat, yazılı bir bilgi geleneği mevcut ve aynı zamanda çok zengin olan sözlü gelenekler var.

Peki İslam felsefesi Afrika’da nasıl başladı ve gelişti? Afrika’daki filozoflar Bağdat ve Nişabur gibi İslam dünyasındaki diğer felsefe merkezlerini nasıl takip ettiler ve onlarla temaslarını sürdürdüler? Afrika’daki İslam felsefesinden özgün bir ses olarak bahsedebilir miyiz? Kısaca İslam Felsefesinin Afrika’daki gidişatı hakkında bilgi verir misiniz?

Yunan felsefesinin dünyanın geri kalanına aktarılmasına atıfta bulunan Latince translatio studiorum ifadesiyle başlayabiliriz. Genellikle bu aktarımın Yunan ile Avrupa arasında gerçekleştiği kabul edilir ama bu doğru değildir. Bilindiği üzere, Yunan felsefesi Bağdat’ta, Nişabur’da gelişmekte olan İslam dünyasının da mirasıydı. Ayrıca henüz İslam dünyasının parçasıyken güney İspanya’daki Kordoba gibi yerlerde de geliştirildi. Fas’ta Fes gibi şehirlerde de gelişti. Ayrıca, Timbuktu’dan bahsetmiştim, güneye de gitti. Dolayısıyla Arapçaya çevrilen Yunan felsefesi İslam medeniyetinin bir parçası oldu. Yani bu translatio studiorum sadece Atina’dan Roma’ya ve Roma’dan da diğer Avrupa entelektüel merkezlerine gitmedi. Nişabur’a, Bağdat’a Cordoba’ya, Fes’e, Timbuktu’ya, Senegal’deki Koki gibi yerlere ya da Mali İmparatorluğu’nun diğer şehirlerine de gitti. Yani orada bilfiil mevcuttu. Bir isim vermek gerekirse, Timbuktu’da öne çıkan isimlerden biri, muhtemelen en çok tanınan filozof olan, Ahmed Baba el-Timbuktî’dir. Ama maalesef Ahmed Baba’nın akıl hocası ve şeyhi olan Mohammad Bagayogo tarafından yazılmış el yazmalarını bulamadık. Belki bir gün bulacağız ama henüz bulamadık. Ahmed Baba, şeyhi Bagayogo’nun gerçekten zamanının en bilgili insanı olduğunu söylüyor. Hatta, bahsettiğimiz merkezlerde var olan bilgi ve birikimin önemine dair bir örnek olarak, Ahmed Baba, Bagayogo’yu kendi zamanının müceddidi olarak adlandırıyor.

Elbette bu çalışmalar o zamanlar İslam dünyasında tartışılan şeylerle süreklilik içindeydiler. Ahmed Baba el-Timbuktî’nin iki eserini ele alalım. İlki, Tuhfetü’l-fuzalâʾ bi-baʿzı fezâʾili’l-ulemâʾ (İlim ve Ulemaya Övgü), pek bir orijinalliği olmayan son derece klasik İslami bir metindir. İyi bir kitaptır ama orijinal değildir çünkü İslam dünyasının herhangi bir yerinde zaten bulabileceğiniz türden bir metindir. Fakat Ahmed Baba kölelik hakkında çok önemli bir kitap yazmıştır, Miʿrâcü’s-suʿûd. İşte zamanında Biladü’s-Sudan gibi bir yerde bizzat şahit olduğu sorun buydu. Temel olarak, hem hukuki hem de etik açıdan kölelik üzerine düşünceler içeren bir eser. Bu kitabı temelde maalesef İslam dünyasında var olan ve ne yazık ki hâlâ var olan bir şeye, siyah karşıtı ırkçılığa reddiye olarak yazmıştır. İslam dünyasında da gördüğümüz bu ırkçılık türü kölelik geçmişine dayanmakta, Afrika’nın kuzey bölgelerinden Türkiye’ye, İran’a ve benzer diğer yerlere değin uzanmaktadır. Bu ülkeler Batı Afrika’dan köle getirilmesine müsaade etmiş ve tabii ki tamamen maddi çıkarları uğruna bu insanların Müslüman olup olmadığını asla bilmek istememişlerdir. İşte bu yüzden Mi’raj al-Su’ud adlı kitabı buna karşı yazdı. Ve bu kitap sadece onun gibi Batı Afrika’dan çıkan bir kişinin yine Batı Afrikalılar adına yazabileceği bir kitaptı. Yani bu noktayı iyi özetlemeliyiz. İslam dünyasının her yerinde bulabileceğiniz genel konularda genel yazılar olduğu gibi Ahmed Baba el-Timbuktî’nin bahsettiğim kitabı gibi belirli bir bölgeyle ilgili yazılar da var.

Felsefi ve kültürel alışveriş, karşılaşma ve dönüşüm için translatio studiorum terimini vurguluyorsunuz. Bu bağlamda, Kenyalı yazar Ngugi Wa Thiong’o’dan yaptığınız alıntı şöyle: “Dillerin dili çeviridir”. Felsefi bir kavram olarak translatio studiorum anlayışınızı açıklar mısınız? Bu kavramın felsefe tarihinde hem Avrupa hem de Avrupa dışı felsefeler için oynadığı rol neydi?

Mülakatımıza translatio studiorum hakkında konuşarak ve bu fikrin nasıl Yunan felsefesinin dünyaya aktarımı olduğunu göstererek başladım. Yunan felsefesi dediğimizde felsefenin sadece spekülasyon olmadığını hatırlamalıyız. Felsefe aynı zamanda tıptı; aynı zamanda astronomiydi; aynı zamanda bir doğa bilimiydi. O zamanlar felsefe dediğimiz şey genellikle neredeyse tüm olası bilimleri kapsıyordu. Yani bu metinler Arapçaya çevrildiklerinde İslam dünyasının da mirası oldular. Ve bu çok önemli bir husus. Sonra Avrupa başkentlerine de aktarıldılar. Hatırlamamız gerekiyor, mesela Endülüs var. Günümüzde İspanya ve Portekiz’in güney kısmı olan bu bölge bir zamanlar Müslümanlara aitti. Birçok farklı dinî gelenek arasında da bir karşılaşma yeriydi. Hristiyanlık, Yahudilik ve İslam aynı bölgede mevcuttu. İşte burada translatio studiorum birçok farklı dinî gelenek arasında karşılaşma yaratan bir şeydi. Endülüs’te aynı anda entelektüel olarak gelişen üç din vardı. İbn Rüşd gibi birinin hayatı translatio studiorum aracılığıyla birçok farklı dinî gelenek arasında kurulan bu bağlantının kanıtıdır. İbn Rüşd Yahudi filozoflar tarafından okunup çevrildi ve çalışmaları Hristiyan filozoflar için de çok önemliydi. Thomas Aquinas gibi birinin onun için Büyük Yorumcu dediğini unutmamalıyız.

Dolayısıyla, dinsel farklılıklardan bağımsız olarak, hepsi aynı felsefi ilgide, Aristoteles felsefesinde birleşmişlerdi. Bu nedenle, translatio studiorum’un veya genel olarak çevirinin farklı kültürleri ve farklı dilleri birbirine bağlamanın bir yolu olduğunu düşünmek çok önemlidir. Dillerin dilinin çeviri olduğunu güzelce söyleyen Kenyalı yazar Ngugi Wa Thiong’o’nun sözüyle ilgili sorunuzun ilk yönü, veya sorunuzun ikinci yönü, olarak sorulan şey böyle açıklanabilir. Başka bir deyişle, bizler dillerimize göre bölünmüş insanlarız. Farklı diller konuşuyoruz. Eğer siz Türkçe konuşursanız ve ben Wolof konuşursam, paylaştığımız her şeye rağmen birbirimizi anlayamayız. Dolayısıyla dillerimiz bizi ayırır. İncil’de meşhur Babil anlatısını biliyoruz. Tanrı, küstahlıkları yüzünden insanları cezalandırmak için asla bir araya gelmesinler diye birçok dil yaratarak insanları kargaşaya sürükledi. Peki Babil lanetini nasıl yeneceğiz? Tabii ki çeviri sayesinde, zira çeviri bizim karşılaşma yaratma şeklimizdir. Dolayısıyla çeviri çok önemli bir kavram. Kendimi bir çeviri filozofu olarak görüyorum. Çeviri, ana inceleme konum olarak tüm çalışmalarımın seyrini yönlendirmiştir çünkü tercüme hem çoğulluğu hem de birliği hesaba katmanın bir yoludur. Çoğulluğu takdir etmeliyiz çünkü tüm emperyalizmlere karşı, birden çok kültüre, birden çok dile sahip insanlar olduğumuzu kabul etmeliyiz, bunların hepsi tamamen eşdeğerdir. Diğer dillerden daha asil bir dil yoktur. Hepsi eşdeğerdir. İnsan kültürleri, en nihayetinde, eşdeğerdir, sadece yan yana eklenmiş değil. Biz de bir araya gelebiliyoruz ve bir araya gelmemiz çeviri yoluyla oluyor. Dolayısıyla, çeviri tarihi, felsefe tarihinin çok önemli bir yönüdür, sadece Avrupa için değil, sizin de söylediğiniz gibi, başka yerlerdeki Avrupa dışı felsefeler için de.

Yine translatio studiorum ile ilgili olarak, bu sefer evrensel/tümel ile tikel arasındaki ilişki hakkında bir soru sormak istiyorum. Evrensel bir dile ve söyleme ulaşmak neredeyse tüm filozofların hayali ve amacıdır, hatta belki de felsefe yapmanın temel ilkesi olarak tanımlanabilir. Ancak evrensellik veya evrensel bir dil iddiası, kendi tikelliğini – evrenselin tikele üstünlüğü olarak, yani bir tür “evrenselcilik” olarak – unutmaktan çok uzakta da durmamaktadır. Bir merkez ve taşra fikrine göre şekillenen evrenselcilik, 18. yüzyıldan bu yana pek çok filozofta ve felsefi gelişmede izlenebilmekte ve Avrupa merkezci felsefe yaklaşımının arkasında yatmaktadır. Öte yandan evrenselciliği eleştirmek de göreceliliğe açılan bir kapı olarak anlaşılıyor. Evrensel ile tikel arasındaki gerilimi nasıl anlıyorsunuz? Düşünce, evrenselciliğe düşmeden evrenselliğe hangi yollarla ulaşabilir?

Sorunuz bizi dillerin çokluğu hakkında söylediklerime geri götürüyor. Herhangi bir dilin doğal olarak evrensel dil olduğu ve diğer tüm dillerin onun düzeyinde olmayan deyimler ve ifadelerden ibaret olduğu fikri bütün etno-merkezciliklerin temelini oluşturur. Bu aynı zamanda Yunanların hem akıl hem dil olarak logos, evrensel logos, dedikleri şeyi konuşanlar ile diğer dilleri konuşan barbarlar arasında yaptığı ayrımın temelini oluşturur. Ve elbette Yunanlar için bu logosun cisimleşmiş hâli Yunancadır. Yani logos ve barbar dilleri arasında böyle bir ayrım yaptılar. Ve buna benzer bir şeyi örneğin modern bir filozof olan Heidegger felsefenin dilinin Yunanca olduğunu söylediğinde de görürsünüz. Ve zamanımızın Yunancası, Heidegger’e göre, elbette Almancadır. Bunun nedeni, ilginçtir ki, tüm Hint-Avrupa dillerinde kullanılan olmak [to be] fiilinin önemi konusundaki ısrardır çünkü olmak fiili tüm metafiziğin, varlık metafiziğinin temel desteği olarak düşünülmüştür. Buna karşı dillerin çok olduğunu ve hepsinin eşdeğer olduğunu söylemeliyiz. Hint-Avrupa dillerinde mevcut olduğu şekilde olmak fiilinin varlığı ile karakterize edilen diller vardır. Aynı zamanda atfetme ve yüklemlemeyi de kendilerince ifade eden diller var. Bir şeyleri ifade etmenin farklı yolları vardır ve diller bu yüzden birbirinden farklıdır. Hiçbiri diğerlerinden daha asil değildir. O hâlde, aklın dili ve felsefenin dili olan öyle bir dil yoktur. İşte bu yüzden, “Evet, bir araya gelmeye ve bir tür evrenselciliğe ulaşmalıyız.” demek için çeviri önemlidir. Ancak hiçbir kültür, ve dünyanın hiçbir bölgesi, kendi doğası gereği evrenselin cisimleşmiş hâli olamaz. Evrenselin Avrupa’da bedene bürünmesi için ve evrenselliği dünyanın geri kalanına yayma misyonuna sahip olması için ortada hiçbir neden yok. Evrensel hep birlikte yaratacağımız ve bir şekilde icat etmek için bir araya geleceğimiz bir şeydir ve bu evrenselciliktir. Aksi takdirde, dünyanın herhangi bir bölgesi kafasına göre evrensel formun kendi tikelliği olduğuna karar verebilir.

Yukarıdaki sorunun devamı olarak felsefe tarihinin nasıl çoğullaştırılabileceğini sormak istiyorum. Felsefenin sömürgesizleştirilmesi [decolonization] nasıl mümkün olabilir? Ya da başka bir şekilde sorarsak, felsefe nasıl Avrupa-sızlaştırılabilir [de-europeanised]?

Felsefe tarihini tam olarak olması gerektiği gibi yeniden inşa etmeliyiz çünkü Yunan mucizesinden doğan ve sonra Avrupa antik dönemine, ardından Avrupa Orta Çağı’na ve akabinde de Avrupa modern zamanlarına ve çağdaş Avrupa’ya aktarılan sadece Avrupalı felsefe tarihi aslında tamamen 19. yüzyılda üretilmiş bir inşadır. Ondan önce Avrupalı filozoflar felsefenin sadece Avrupa’ya özgü olduğunu asla düşünmüyordu. Kendisinden önceki her şeyi silmeye karar veren Descartes bile benim düşüncemin matrisi cebirdir diyordu. Cebir İslam dünyasından gelir, ismi bile Arapça zaten. Leibniz Çin yazılarına ve düşüncelerine çok hayrandı ve mantıksal dili düşünmek açısından Çin ideogramlarının kendisi için önemli olduğunu söylüyordu. Bu yüzden bütün bu filozoflar felsefe dünyasının sırf Avrupa’dan çok daha büyük olduğunu düşünüyorlardı. Felsefenin Avrupa’nın ruhu olarak, Avrupa’nın bu ayrıcalıklı ruhu olarak inşası için 19. yüzyılı ve sömürgeciliğin başlangıcını beklemek gerekiyordu. Öyleyse yapmamız gereken şey bunu kendi felsefe tarihi derslerimizde öğretmek, felsefenin tam anlamıyla Batılı olduğu fikrini yapısökümüne uğratmaktır. Örneğin Orta Çağ felsefesini öğretmek istiyorsanız, Thomas Aquinas’ın ne dediğini tam olarak anlayabilmek için onu İbn Rüşd’e bağlamanız gerektiğini göstermelisiniz. Yani Orta Çağ felsefesini öğretirken, Latin Hristiyan Orta Çağ felsefesini, İslam felsefesini ve Yahudi felsefesini birlikte öğretirsiniz çünkü tüm bu filozoflar aynı dönemde birbirlerini okuyarak var oldular.

Yani bunu derslerimizde veya felsefe tarihindeki ders kitaplarını tasarlarken yeniden yapılandırmalıyız. Bir örnek vermek gerekirse, her şeyin kökeni konusuna bakabilirsiniz. Sokrates öncesi filozofların bu doğrultuda düşündüklerini biliyoruz. Her şeyin kaynağı nedir? Bir Sokrates öncesi filozof her şeyin kaynağının su olduğunu söylerken bir başka diğeri ateş olduğunu söyler. Şimdi, Afrika sözlü geleneklerine bakarsanız, her şeyin kökeni hakkında oluşturulmuş anlatılar vardır. Yani bunlar eşdeğerdir. Örneğin, her şeyin başlangıcıyla başlayan bir felsefe ders kitabının her iki parçayı da – yani hem Sokrates öncesi konular hakkında sahip olduğumuz parçaları hem de Hindistan’dan gelen, Afrika’dan gelen, Çin’den gelen anlatıları ve benzerlerini – içereceğini düşünebilirsiniz. Yani öğrencilere temelde insani bir sorgulama yolu olarak felsefe duygusu veriyorsunuz. Bizi insan olarak tanımlayan şey kendi varlığımızı sorgulamamız ve diğer her şeyin varlığını sorgulamamız, ölümü, yaşamın önemini, insan varoluşunun önemini sorgulamamızdır ve bu sorgulama dünyanın herhangi bir bölgesine veya herhangi bir özel geleneğe ait değildir. Yani felsefe tarihini öğretirken bunu da öğretmeliyiz. Felsefe öğretirken Sokrates öncesi filozoflar, Platon, Aristoteles, Stoacılar, sonra aradaki her şeyin üzerinden atlayarak Augustinus ve Thomas Aquinas’a, ardından da Descartes, Locke ve diğerlerini içeren bir listeye sahip olmadığımızdan emin olmamız gerek. Bu yüzden felsefe tarihini karmaşıklaştırmalıyız. Felsefe ve aklın coğrafyalarını çoğullaştırmalıyız ve felsefe dillerini de çoğullaştırmalıyız. Bir de Yunancadan Arapçaya çevrildiğinde felsefenin ne hâl aldığına, Arapçada ne hâl aldığına, Türkçede ne hâl aldığına, diğer dillerde ne hâl aldığına, başka dillerde ve felsefe dillerinde ne hâl aldığına bakmalıyız.

Peki Avrupa “taşralaştırıldığında” [provincialized] ne ortaya çıkacak? 

Avrupa’yı taşralaştırmak ne anlama geliyor? Modern kozmolojide ne olduysa ona benzer bir şey. Modern kozmoloji, gezegenimiz Dünya’nın evrenin merkezinde olmadığı, sadece diğer gezegenler arasında bir gezegen olduğunun keşfedilmesiyle ortaya çıktı. Aynı bu şekilde, Avrupa dünyanın merkezi değil, ona eşdeğer olan dünyadaki diğer bölgeler arasında sadece bir bölge. Ve bunun getireceği şey, evrenselliği araştırmanın ne anlama geldiğine dair gerçek bir kavrayış. Evrenselliğin Avrupa’da verildiğini ve orada vücut bulduğunu düşünmemeliyiz; insanlığın bir araya gelmesi ve evrensel kavramını inşa etmesi gerektiğini söylemeliyiz.

Sömürgecilik sonrası [post-colonialism] ve sömürgesizleştirme düşüncesine yöneltilen yaygın eleştirilerden biri onların Batı felsefesi temelli olması, yani Batı felsefesinin sömürgeci ve evrenselci anlayışını eleştirmek için yine Batı düşüncesinin kavramsal araçlarını kullanmalarıdır. Böyle bir fikrin sorunları olduğunu düşünüyor musunuz? Sömürgeci düşünceyi eleştirmek ve merkezsizleştirmek için, ya da Avrupa merkezciliğin üstesinden gelmek için, Batılı olmayan herhangi bir düşünceye ihtiyaç var mı?

Aslında sömürgecilik sonrası düşünce tam da “Bu Batılıdır, o başka bir yerdendir.” şeklindeki ayrımları yapısökümüne uğratmaktır. Diğer bir deyişle, insanlar genellikle Edward Said’den bahsederken onun Şark’ın Batı tarafından icat edildiğini söylediği gerçeğini aktarırlar fakat söylediği çok önemli bir başka şeye dikkat etmezler. Said’e göre düşünmeye çalışırken ve “Bu Batılıdır, bu değildir.” ayrımlarını yaparken asla metafizik lensler takmamalıyız. Dolayısıyla, “Sömürgecilik sonrası düşünceye sahipsek Batı düşüncesinden herhangi bir şey ödünç almamız için bir neden yok.” gibi bir fikir çok saçma. Sömürgecilik sonrası düşünce tam da düşünceyi merkezsizleştirmenin ve rakip merkezler yaratmamanın bir yoludur. Batılı her şeyden kurtuluyoruz diyerek rekabete girişmiyoruz. Bu yüzden Bergson üzerine bir kitap yazdım ve kışkırtıcı bir başlık koydum: Postcolonial Bergson (Sömürgecilik Sonrası Bergson). Bergson, sömürgecilik hakkında hiçbir zaman tek kelime etmedi, ancak yine de, özellikle Müslüman dünyanın her yerindeki birçok sömürge sonrası düşünür için çok önemli oldu. Şeriati gibi düşünürler için çok önemlidir örneğin. İran’da birçok aydın için önemliydi. Peki neden? Düşüncesinin özgürleştirici potansiyeli yüzünden, ki bu her yerden gelebilir, bu da demektir ki sömürge sonrası olan şey mutlaka Batı dışı olmak zorunda değildir.

Siz fenomenoloji geleneğinden gelmeseniz de Husserl, Heidegger, Merleau-Ponty ve Levinas gibi fenomenoloji alanında çalışmış düşünürleri Avrupa merkezcilikle ilgili çalışmanızda önemli ölçüde tartışıyorsunuz. Bu bakımdan fenomenolojinin evrensel dili hakkında bir soru sormak istiyorum. Bir yandan Husserl’den bu yana fenomenologlar Avrupa fikrinin diğerlerine üstünlüğü düşüncesi etrafında dönüyorlar (sömürgeciliğe karşı olan Merleau-Ponty bile Hegelci bir fikir olan Doğu’nun düşüncenin çocukluğu olduğu şeklindeki iddiaya benzer biçimde “Doğu’nun çocukluğundan” söz edebiliyor). Öte yandan, fenomenolojik düşünce her insanın sahip olduğu en temel ve evrensel şey olan tecrübeye dayanmakta. Sizce fenomenoloji hem düşünceyi hem de kendi Avrupa merkezci fikirlerini sömürgesizleştirmeye nasıl yardımcı olabilir? Fenomenoloji kendini, yine kendi düşünce tarzıyla, Avrupasızlaştırmayı mümkün kılıyor mu?

Bunun kesinlikle pek çok açılım sağlayacak çok önemli bir soru olduğunu düşünüyorum ama burada sadece birkaç şey söylemeye çalışabilirim. Mesela Husserl’e bakalım. Husserl bilindiği gibi fenomenolojik yaklaşımın fenomenin kendisine yönelik temel tecrübeyi bozacak her şeyi paranteze almak olduğunu düşündü. Ancak bu yolla şeylerin kendisine, kendinde şeylere dönüş gerçekleşecek, antropolojik, kültürel her şey paranteze alınmış olacak ve özler benzersiz biçimde kavranabilecektir. Noesis’imi noema’yla buluşturan bu kavrayış şeyin kendisine yönelik temel bir insan deneyimidir. Şeyle sahip olduğum fenomenolojik bağ budur, fakat bu demektir ki fenomenolojik tecrübenin bizzat kendini kavramak için kültürlerle ilgili her şeyi, tarihselciliği ve benzeri her şeyi çıkarmam gerekir. Ama aynı zamanda Husserl, sizin de belirttiğiniz gibi, kendi zamanının insanıydı. İş Avrupa’nın kaderini düşünmeye geldiğinde, özellikle de 1933’te tüm Avrupa tehdit altındayken, tehlikenin ancak o zaman farkına vardı zira Avrupa’nın karşı karşıya olduğu şey, hepimizin bildiği gibi, Hitler’in Almanya’da iktidara gelmesiydi. Bu yüzden Viyana Konferansı’nda Avrupa’ya esaslı bir çağrıda bulunmak istedi. Avrupa’nın kaderini, [Avrupalının] kim olduğunu ve Avrupa olarak istisnailiğini hatırlaması gerektiğini söylemek istedi. Ve orada, eğer dünyanın mevcut gerçekliğini tam olarak anlamak istiyorlarsa, dünyanın geri kalanının Avrupa’yı taklit etmeye çalışması gerektiğini yazdı. Hindistan’ın Avrupalılaşmaya çalışması gerektiğini, fakat Avrupa’nın Hintleşmek için bir nedeni olmadığını söyledi.

Yani fenomenolojiye yönelik iki farklı şey arasında böyle bir gerilim var. Bir yanda evrensel insan deneyimi fakat diğer yanda Avrupalı ​​olmayan her şeye karşı kültürel bir küçümseme. İkisini birbirinden ayırabilir ve Husserl’in sömürgeci düşüncesinin fenomenolojik yaklaşımla hiçbir ilgisi olmadığını söyleyebiliriz ki bu bir bakıma doğrudur. Fenomenoloji geleneğinin kendi içinde iki farklı yol var. Bu yollardan biri ben ve başka arasındaki ilişkinin felsefesini yapan, başkasının önemine dair etik kavrayış geliştiren, başkasının yüzünü benim için etik bir buyruk hâline getiren Levinas tarafından temsil ediliyor. Ama aynı Levinas’ta, Husserl’de olduğu gibi, Avrupa dışındaki kültürlerden bahsetmeye başlanır başlanmaz dünyanın geri kalanı için yine aynı kültürel aşağılamayı buluyorsunuz. Levinas bu konulardan bahsettiğinde, sömürgecilik ve sömürgesizleşmeyi düşünürken, “Afro-Asyalı yığınlar”dan bahsediyor.

Peki biz sömürgesizleşmeyi nasıl düşüyoruz? Tüm bu kültürler ve dillerin mevcudiyetinde hepsinin Avrupa’ya eşdeğer olduğunu düşünüyoruz. Buna karşı Levinas Avrupa’nın mükemmelliğini korumak istedi ve Avrupa’nın evrensel olarak diğerlerini yönlendirme misyonuna sahip olma ayrıcalığı olduğunu söyledi. Sömürgecilikle olmasa bile kendini emsal kılarak. Fakat öte yandan, fenomenolojinin bir diğer mirasçısı olan Merleau-Ponty meselenin bu yönünün ne anlama geldiğini fark etti. Ve o, evet sizin de alıntıladığınız gibi Doğu’nun çocukluğundan bahsetse de, şu anda kimsenin evrenseli temsil ediyormuş gibi davranamayacağı bir zamanda yaşadığımızı söyledi. Ona göre tepeden inme bir evrensele sahip olamazsınız, ancak yanal veya yatay evrensel dediği şeye sahip olabilirsiniz. Buna örnek olaraksa başka bir dili öğrenmek için kendi dilinizden çıkmayı, ana dilinizden ayrılıp yabancı bir dili öğrenmeyi gösterdi.

Dolayısıyla Merleau-Ponty bizi evrenselin bu merkezsizleşmesine davet ediyordu. Bu sayede evrensel artık bir karşılaşma evrenseli, bir müzakere evrenseli, bir çeviri evrenseli, bir dilden başka bir dile geçme evrenseli olacaktır, tepeden inen evrensel değil. Öyleyse fenomenolojinin kendisi – fenomenoloji geleneği son derece zengindir – bir yandan Levinas diğer yandansa Merleau-Ponty örneklerinin gösterdiği gibi her iki tarafa da gidebilir. Ve bu arada, Merleau-Ponty, Lévy-Bruhl ile Husserl arasındaki mektuplaşmayı alıntılar. Bu mektuplaşmada Lévy-Bruhl Husserl’e kendi etnolojik eserini gönderir. Husserl cevabında insanlar arasındaki antropolojik farklılıklara belki daha fazla dikkat etmemiz gerektiğini, sadece burada kalarak insan olmanın ne anlama geldiğine dair temel deneyime sahip olamayabileceğimizi ve insanlığın temel deneyimini anlamak için bu alanda kalmamızın şart olmadığını düşünmek gerektiğini söyler. Husserl’in geç dönemine yönelik artan bu ilgi, onun paranteze aldıklarına, çıkardıklarına, insanların antropolojik farklılıklarına ve farklı tarihlerine yönelik ilgi, onun düşüncesine daha olumlu terimlerle geri dönme imkânı da sağlamaktadır.

Felsefe tarihinin “karşılaştırmalı çalışma”ya aşina olduğunu söylüyorsunuz. Örneğin Descartes Arapça el-cebr kelimesinden türeyen cebire çok şey borçludur. Benzer bir jeneoloji İslam felsefesinin Yunan ve Süryani mirasıyla ilişkisi için de düşünülebilir. Felsefe tarihinde farklı felsefe türleri arasında pek çok jeneolojik bağlantı, alımlama ve etkileşim bulunabilirken, neden İslam dünyasındaki 20. yüzyıl felsefesi için durum çoğunlukla böyle değil? (İkbal gibi istisnai figürler olmakla birlikte) böylesine bir açıklık imkânı ve translatio studiorum İslam felsefesi için, ya da başka tür felsefelerle ilişkili olarak falasifa için, nasıl aktif bir güç olabilir?

İyi bir soru bu çünkü İslam dünyası için temel bir mesele. Aslında evet, tarihsel olarak felsefenin her zaman bir karşılaşmalar tarihi olduğunu görebiliyoruz ve şimdi İslam dünyasında bunu tam olarak yeniden canlandırmaya ihtiyacımız var ve İkbal de bunu söylüyor zaten. İkbal maalesef İslam dünyasının kendi tarihinin bir tür kapalılık içinde bulunduğu bir noktasında olduğunu söylüyor. Bu yüzden translatio studiorum’un ruhu kesinlikle geri getirmemiz gereken bir şey ve bunu yapmak şu günlerde Müslüman entelektüellerin sorumluluğu. Ben de tam olarak bunu yapmaya çalışıyorum ve işin özü de bu, İkbal’in İslam dünyası için söylediği şey buydu. İkbal falasafa ruhunu geri getirmeliyiz dedi, ustası Afgânî’yi takip eden Muhammed Abduh’dan yola çıkarak. Afgânî önemli bir metninde İslam dünyasındaki ulemanın aynı klasik temaları tekrar eden aynı geleneksel metinlerden kafasını kaldırması gerektiğini söyledi çünkü ancak bu yolla dünyayı olduğu gibi görebilirsiniz. Gerçek bir müçtehit olmak için, İslam hukukunun yenilenmesi için, sadece davaları, emsalleri ve benzerlerini nakletmenin yeteceğini düşünüyoruz. Ama burada unuttuğumuz şey ilk etapta en önemli şeyin kendi zamanınıza bakmak olduğu gerçeğidir. Arkaya bakmak değil, istediğiniz geleceğe bakmak. Daha en başta bu ileriye dönük düşünceye sahip olmak ve zamanımızda olmak istediğimiz şey hedefiyle, gelecekte olmak istediğimiz şey hedefiyle, buradan başlayarak hangi adımları atmamız gerektiği kararını vererek. Şimdi yaptığımız her şeyin bize gelenek, geçmiş ve benzeri tarafından dikte edildiğini söyleyerek değil. Ve İkbal bize şunu hatırlattı: İslam’ın peygamberi (sav), son peygamberdir. Peki, Tanrı neden nübüvveti durdurmaya karar verdi? Bu karar, insanların artık olgun oldukları ve Tanrı’nın sözünü nasıl canlı bir kelime hâline getireceklerini düşünmek için kendi zihinlerini ve kendi muhayyilelerini kullanabilecekleri anlamına gelir. Bugün İslam dünyasına ait felsefeciler ve Müslümanlar olarak bizim cevabımızın da böyle olması gerektiğini söyleyebilirim.

Batı düşüncesinin başka düşünceler üzerindeki tahakkümünü tartıştık. Günümüzde İslam felsefesinin Müslümanlar tarafından alımlanmasına dair eleştirel bir soru sormak istiyorum. İslam dünyasındaki yaygın bir eğilim var: Batı düşüncesi ve medeniyeti için, son derece ideolojik biçimde, bir köken bulunmaya çalışılıyor ve bu kökenin İslam felsefesinden geldiğini iddia ediyorlar. Bu tavır geçmişin aşağılık kompleksi ile bir tür yeniden icadı sanki. Hatta belki de aynı Avrupa evrenselciliği zihniyetini kullanarak ve Batı’ya hâkim olmak için bir tür üstünlük iddia ederek geçmişi yeniden sahiplenmeye çalışan bir “İslam-merkezcilik” olarak adlandırılabilir. İslam dünyasında görülen bu durumu nasıl yorumluyorsunuz?

Bence çok önemli bir noktaya işaret ediyorsunuz çünkü bu tür merkezcilik biçimleri epistemolojik engellerdir. “Bunu bizden aldılar.” deyip duran insanlar var. Örneğin, üniversite fikrinin ilk olarak İslam dünyasında ortaya çıkması. Bir bakıma evet bu doğru. Demek istediğim, örneğin Vezir Nizâmülmülk Bağdat’ta birçok farklı disiplinlerde, tüm ileri düzey çalışmaları yapabileceğiniz Nizamiye medreselerini kurdurdu. Bunların tabii ki bir üniversite olduğu söylenebilir. Ya da Kahire’de kurulmuş olan el-Ezher. Evet bu doğru fakat sonra ne oldu? 13. yüzyılda üniversite Batı’da, Avrupa’da tam anlamıyla gelişmeye başladı ve Batı’daki üniversitelerin gelişimi de bu tartışmayı, teoloji ile felsefe arasındaki bu diyalektiği takip etti. Thomas Aquinas gibi bir filozofun zamanında teolojinin mi yoksa felsefenin mi önce geldiği tartışması vardı. Bu, o üniversitelerde açıklık ve gelişme yaratan çok sağlıklı bir entelektüel tartışmaydı. Batı’da bunlar olurken üniversite mefhumunu icat etmiş olan İslam dünyasında baskın disiplin neydi? Felsefe ya da teoloji değil fıkıhtı, içtihattı. Başı çeken ulema grubu Fukaha idi. Ulemadan bahsettiğinizde, aklınıza hep emsallere bakan ulema, içtihat, hukuk ve içtihatçılık gelir. Bir tarafta üniversite bünyesinde sağlıklı ve açık bir tartışma yaşanırken diğer tarafta geçmiş emsallere bakılıyordu. Yani üniversiteyi icat etmiş olmanız önemli değildir. Üniversitede yapmanız gerekeni, yani entelektüel, açık zihinler ortaya çıkarma işini yapmadınız. Ama diğerleri yaptı. Bu yüzden sadece “Bizden aldılar.” demenin hiçbir faydası yoktur, hiçbir işe yaramaz. Ama daha da kötüsü “Söylediğiniz her şey zaten Kur’an’da yazıyor.” safsatası. Embriyoloji zaten Kur’an’da var diyorlar, nükleer fizik var diyorlar, Kur’an’da kuantum mekaniğini bulanlar var. Peki zaten oradaysa, neden onu biz bulup geliştirmedik? Öyleyse, bu tür kendini iyi hissettirme numaralarını bir kenara bırakmalı ve sadece işimizi yapmalıyız, yani kendimizi ilimle, en başta çoğulculukla yeniden uzlaştırma işini. Farklılıklarımızı kızıştırıp birbirimizle savaşmayı bırakmalı ve İkbal’in hakiki kozmoloji olarak gördüğü açıklık ruhu ve hareket ruhu ile yeniden bağlantı kurmalıyız.

Rémi Brague ile tartışmalarınızdan oluşan son kitabınız La Controverse: Dialogue sur l’islam bana öyle geliyor ki sizin şahsen tüm diyalog kurma girişimlerinize rağmen diyalogdan ziyade bir mücadeleye dönüşüyor. Aslında kitapta size yöneltilen klişe sorular çoğunlukla Avrupa’da Müslümanların maruz kaldığı şeyler. Kitapta görüldüğü üzere Brague’ın iddialarının yansıttığı zihniyet, Batı uygarlığı ve demokrasisi gibi şeylerin zıddına İslam’ı koymakta ve bu zıtlıklar üzerinden İslam’ı belirli özlerle tanımlamaya çalışıyor. İslamofobinin gölgesinden konuşan böyle sorunlu anlayışlara karşı nasıl bir söylem sunulabilir?

Bu soruyu sormanıza çok memnun oldum. Remi Brague son zamanlarda İslam’a yönelik saldırılarda öne çıktı. İslam’ın gerçekten Avrupa’ya ait olmadığına dair dilekçeyi imzaladı. Böyle bir kitap projesine girişmeden önce bunu biliyordum. O ve ben aynı okula gittik. Onun kim olduğunu biliyordum kısacası. Brague aynı zamanda iyi bir felsefeci ve Fransa’daki entelektüel alanda çok etkili bir isim. Tartışmadan ne bekleyeceğimi biliyordum, bir şekilde bunu kabul etmek ve elimden gelenin en iyisini yapmak benim görevim gibi geldi bana. Tam da bu klişeleri, İslam’a atfettiği bu özleri kalıplarından çıkarıp yapı sökümüne uğratmak adına iyi bir iş çıkardım. İddialarındaki yanlışlıkları açıkça belirttim çünkü islamofobiye karşı İslam’ın en iyi argümanı İslam’ın ta kendisidir. İnsanlara İslam’ın tüm zenginlikleriyle, farklılıklarıyla, birliğiyle ama aynı zamanda farklılığıyla entelektüel ve manevi bir gelenek olduğunu hatırlatmalıyız. Yani bunu sadece İslam’a saldıran insanlara tepki olarak yapmamalıyız. Tartışmamızda Rémi Brague’a cevap vermekten çok kendi gençliğimizle konuşmaya çalışıyordum çünkü bu önemlidir. Ve ne zaman bana “Kitabınızı okudum, söylediklerinizden çok memnunum ya da buna katılmıyorum.” ve saire diyen genç Müslümanlarla karşılaşsam mutlu oluyorum çünkü biz bunu yaparken kendi dinimiz hakkında akıllıca bir konuşma yapıyoruzdur. Ve bu pek çok farklı yerde sosyolojik olarak çok önemlidir. Fransa’daki genç Müslümanlar için önemli mesela, onlarla bazen görüşüyorum, dersler veriyorum. Bu yüzden, Fransa’daki entelektüel alanda temsil ettiği şeyi göz önünde bulundurarak, Brague ile bu tür bir tartışmayı kabul etmek benim için önemliydi. Yapmaya çalıştığım şey tam olarak sizin sorunuzda belirttiğiniz hususları doğru bir şekilde göstermeye çalışmak. İslam’ın demokrasi ile bağdaşmadığını söylüyorlar, bu çok saçma. Tüm dinler demokrasiyle uyumludur veya uyumsuzdur. Örneğin Fransa’da Katoliklik daha 20. yüzyılın başlarında Cumhuriyet fikriyle barışmıştır. Yani bu bir öz meselesi değil. Bu bir tarih ve kişinin kendi geleneğini anlama, modern dünyanın herkes için gereksinimlerinin ne olduğunu anlama meselesidir. Bu yüzden kitaptan memnunum. Hiçbir şey hakkında fikir birliğimiz yoktu ama çok medeni bir şekilde tartıştık.

Gerçekten son derece sabırlıydınız, açıkçası çok takdir ettim…

Aslında orada bir tuzak da vardı, “Siz islamofobiksiniz!” deyip hemen muhataplarınıza hakaret etmeye başlayasınız diye. Beklenilen şey sadece ya mızmızlanmak ve kendinizi hemen islamofobi kurbanı olarak sunmak ya da şiddete başvurmak. Bunu bekliyorlar gerçekten çünkü bu tavır sizin medeni bir tartışma yürütmeye kabil olmadığınızı gösterir. Bence mizah kullanabilirsiniz, savunduğunuz pozisyona dair analitik olup sağlam durabilirsiniz ve bahsettiğiniz şeyi iyi biliyor olabilirsiniz. İşte bu sayede birisi bir şey dediğinde ona karşı çıkarak söylediğinin basitçe doğru olmadığını gösterebilirsiniz.

Son olarak, İkbal’in düşüncesine ve ayrıca Bergson felsefesinin onun düşüncesi için olan önemine çok dikkat çekiyorsunuz, özellikle de İkbal’in İslam’da Dinî Düşüncenin Yeniden İnşası kitabı bağlamında. Ayrıca, “İslam’la ilişkili olarak ‘Ne yapılmalı?’ sorusuna cevap vermenin bugün Müslüman aydınların sorumluluğunda” olduğunu da söylüyorsunuz. Bu bakımdan, günümüzde İslam düşüncesinin süreğen bir canlanma yaşaması adına Müslüman entelektüellerin sorumluluğu nedir? İkbal’in çabası ve Bergson’la yakınlığı çağımızdaki Müslüman entelektüeller için ne anlama gelebilir? Kısaca, İslam felsefesi denen şey ile Batılı (veya başka herhangi bir) felsefe arasındaki karşılaşma nasıl olmalıdır? Bugün İslam felsefesi için böyle bir karşılaşma ne getirebilir?

Bu soruyla bitiriyor olmaktan son derece memnunum. Bu konunun farklı boyutlarını şu ya da bu şekilde konuştuk ama burada biraz daha irdelemek adına İkbal ile Bergson arasındaki karşılaşmanın son derece önemli olduğunu söylemem gerek. Bergson ve Bergsonizm’in İkbal düşüncesinde tuttuğu yer hakkında pek konuşmak istemeyen insanlar var. Benim İkbal hakkındaki kitabımı okuyup “Şu Batılı düşünürlere bu kadar vurgu yapmaya gerek yok.” diyen Pakistanlı birisini hatırlıyorum. Gelgelelim İkbal Yeniden İnşa’da sürekli Bergson alıntıları yapar. Yani, Bergson’un onun için temsil ettiği şeyi görmezden gelemezsiniz. Sadece İkbal’in Bergson’dan etkilendiğini söylemiyorum. Bu doğru değil. Etkilenmenin tek yönlü olmamasının iki nedeni var. Birincisi İkbal’in Yeniden İnşa’da İslam ruhuyla, İslam’ın gerçekten olduğu hareket felsefesi ve oluş kozmolojisiyle alakalı söylediği şeyler Bergson’un son yayınladığı eser olan Dinin ve Ahlakın İki Kaynağı’nda söylediği şeylerdir. Fakat dikkatinizi çekerim Dinin ve Ahlakın İki Kaynağı 1932’de yayınlanmıştır. İkbal’in Yeniden İnşa’sı ise 1930’da yayınlanmıştır ve 1928’de verdiği dersler serisine dayanmaktadır. Dolayısıyla kronoloji bakımından etkileşimin sadece Bergson’dan İkbal’e doğru olduğunu söyleyemezsiniz.

Bergson’da İkbal düşüncesini etkilemiş olan görüşler élan vital düşüncesi, evrenin açık uçlu bir kozmoloji olduğu, ve ayrıca kişiliğe ve bireyselliğe ulaşmanın ne anlama geldiği, insanlığın verili olmayan bir ödev ve amaç olduğu fikirleridir. Kendi insanlığımı, kendi kişiliğimi (person) gerçekleştirmek zorundayımdır. İkbal’in kendilik felsefesi olarak adlandırdığı şey, yani hodî’nin önemi, bu hem İkbal’in kendi düşüncesinde mevcuttu hem de İslam geleneğinden geliyordu. İnsanın amacının kendi insanlığını gerçekleştirmek olduğu fikrinden ve sufi gelenekteki insân-ı kâmil, yani kemale ermiş insan fikrinden. Bireyselliğe erişmek için çabalamalısınız, ve kendinizi dağınıklıktan kendi çabanızla toparlamalısınız ve güçlü bir kişiliğe erişmelisiniz. Bir kişi olduğunuzu bilmek, Tanrı olmadığınızı bilmek anlamına gelir. Bu da demektir ki asla mutlak bireyciliğe ve bireyselliğe ulaşamayacaksınız çünkü – İkbal’in alıntıladığı şekliyle – Bergson’un da dediği gibi, yaşayan birey kendi içinde kendi bireyselliğini yıkıcı bir gücü saklar. Eğer kendinizi yeniden üretme kapasiteniz yoksa bir birey de olamazsınız. Biz ise yaşayan varlıklarızdır ve yaşayan varlıklar olarak kendimizi yeniden üretiriz.

Dolayısıyla Tanrı en nihai ego ve en nihai bireydir. İkbal Bergson’un bu yönüne hayran olmuştur. Bunu çok önemli bulmuştur zira dediğim gibi İkbal bu görüşlerin Bergson’da açıklığa kavuşturulduğunu görmüştür. Yani kendi geleneğinde var olan bir felsefe olarak, insanın amacının homo perfectus, insân-ı kâmil, tam kemale ermiş insan olması ve yalnızca Tanrının bir birey olması meselesini Bergson’da da görmüştü. İkbal işte bu şekilde İhlâs suresini yorumluyordu. İkbal’e göre, genel kanaatin aksine, İhlâs suresinde sadece bir Hristiyanlık eleştirisi yoktu, oradaki mesele sadece Tanrının çocuğunun olmaması, hiçbir şey doğurmaması ve hiçbir şey tarafından doğurulmaması değildi. Tanrı, birey olmanın tam manasına kavuşmaktı. Dolayısıyla bu yöndeki Bergson okuması çok önemliydi onun için. Ayrıca Kur’an’daki açık uçlu kozmoloji fikri de. İkbal Tanrının tek bir hamlede evreni yaratıp sonra da onu temaşa etmesi fikrine karşıydı.

Tanrının fiilleri bir bakıma sonsuzdur ve Tanrı evrende her zaman iş başındadır. İnsansa yaratma işinin gerçekleşmesi ve dönüşmesine katılma sorumluluğunu yüklenmiştir. Bu görüş Kur’an’daki kozmolojiyle uyumludur, örneğin “İstediğini yarattıklarına ekler.” ve benzeri minvaldeki ayetleri okursak bunu görürüz. Tanrının yarattıklarına bir şeyler eklediği fikri, eğer evrene dair bir kere yaratıldığında bir daha değişmeyen, durağan bir kozmolojiye sahipseniz çok tuhaf görünür. Yani İslami entelektüel ve manevi gelenekten gelen bu temalar Bergson’da da ifade edilmişti. Dolayısıyla ikisi arasındaki karşılaşma mühimdir, ki aslında fiziksel de bir karşılaşmadır. Zira İkbal Bergson’u erken 1930’larda Paris’te ziyaret etmiştir. Evet, işte bu yüzden bu mesele önemlidir. Özetlersek, bizim için Bergsonizm ile İkbal felsefesinin karşılaşması iki nedenden ötürü önemlidir. Birincisi, içeriği yönünden çünkü daha önce de belirttiğimiz gibi, Bergson birçok Müslüman entelektüel için son derece önemli olmuştur. İkincisi, kendi Müslüman kimliğimizi başka yerlerle, başka kültürlerle, başka filozoflarla diyalog içinde inşa etmenin anlamına yönelik bir göstergedir. Kendinizi başkalarıyla diyalog kurarak kaybetmezsiniz. İslami entelektüel geleneği de hep bu diyalogdan, Yunan bilimiyle girilen diyalogdan, translatio studiorum’dan, Hindistan’la diyalogdan, birçok başka yerle girilen diyaloglardan beslenmiştir, ve bu diyaloglar tekrar yaşanmalıdır. Modern düşünce ve modern düşünmeyle yeniden bağlantı kurmalıyız, ondan korkmamalıyız.

Modernlik karşısında Müslümanlar bir tür korkuya kapıldı. Zaman düşmanımız hâline geldi. Bu husus İkbal için çok önemliydi, yani zamanı düşman olarak görmemek. Mükemmelliğe eriştiğimiz hissine kapıldık, bir kere buna eriştiyseniz zamanın size yapacağı tek şey size zarar vermek olur. Zira mükemmelliğe ulaştıysanız zamanı varlığın açıldığı ve zenginleştiği yol olarak değil de sadece çürüme yolu olarak görürsünüz. Yani en sonunda kendi zaman felsefemize gelirsek, “bidat” dediğimiz şeyler hakkında çok fazla korkuya kapıldık, çok çekingen olduk, hayatın bizzat kendisinin “bidat” olduğunu unuttuk, hayat yeniliktir. Yaşamın tanımında yeni bir şey meydana getirme, mutlak yenilik, vardır. Zaman yenilik getirir. İşte tam da buradan başlamalıyız ve aramızda iletişim kurmalıyız. Sadece Batı’yla tartışmak için değil, Batı’yla saplantılı bir ilişkiye girmemize de gerek yok zaten ama bir tartışma ortamı yaratmamız şart. İslam Konferansı Teşkilatı adlı bir kurumumuz var. Bu kurumun bir de kültürel kanadı ICESCO var, UNESCO’nun Müslüman dünyasındaki eşdeğeri. Peki bu kurumla ne yapıyoruz? Bu kurumlarda çoğulculuğa ve akılcılığa saygılı güçlü ve açık bir tartışma ortamı var mı? Bence tam da bu kelimeler kurumlarımızın amblemleri olmalı. Bence sahip olduğumuz bu kurumlara yatırım yapmak entelektüellerimizin sorumluluğudur çünkü bu kurumlar ümmeti temsil ediyor. Buradan bahsettiğim ümmet, siyasal olarak ümmet fikri değil. Bütün ümmet için yeni bir politik oluşum hayal etme fikri son derece tehlikeli bir hayal olabilir. Fakat entelektüel bakımdan, çoğulculuk tartışması için, Müslüman dünyada ihtiyaç duyulan önemli tartışmalar yapmak bakımından bir ümmet olabiliriz, yani entelektüel ve manevi bir ümmet. Bence bu, İslam felsefesini düşünmenin iyi bir yolu olabilir, zamanımız için gerekli felsefenin “İslami” olması bakımından.

Çok teşekkürler.

Rica ederim.