TARİKATLARIN FELSEFESİ: M. ZEKERİYA SERTEL’İN DURKHEİMCI TARİKAT ALGISI

Yazar: Semih Ceyhan*

II. Meşrutiyet’ten Cumhuriyet’e geçiş sürecinde Türk modernleşmesi (asrîleşme) tartışmalarının merkez olgusu dinin ve biçimlendirdiği kurumların mahiyeti problemi idi. Tartışma masasının etrafında İslamcılık, Turancılık ve Batıcılık gibi farklı ideolojik bagajlara sahip münevverler ve âlimler konumlanır, bütün argümanlarını ve ülkülerini ortaya sererlerdi. Masa dışında kalmaya çalışan ve devrin akımlarından birine doğrudan akredite olmayan isimlerden biri Türk basın tarihinin öncü entelektüellerinden gazeteci-yazar Mehmet Zekeriya Sertel’dir (1890 / Usturumca-1980 / Paris). Türkiye’nin ilk kadın gazetecilerinden ve sosyologlarından Sabiha Sertel’le evliliği sadece özel hayatını değil aynı zamanda süreli yayıncılık (Yeni Felsefe, Büyük Mecmûa, Ayın Tarihi, Resimli Ay, Son Posta, Tan gazetesi) ve kalem serüvenini de tayin etmiştir.1 Selanik Hukuk Mektebi, Paris Sorbonne ve New York Columbia üniversitelerinde aldığı meslek eğitimi yayınlarında Osmanlı ve Batı kültürü üzerinde karşılaştırmalı analizler yapmasına sebep olmuştur. Üç devri yaşayan (Osmanlı, Tek Partili ve Çok Partili Cumhuriyet rejimleri) Zekeriya Sertel’in mevcut iktidarlara yönelik siyasi muhalefeti ve mücadelesi, uzun yıllar dostu ve yoldaşı olan Nazım Hikmet gibi kendisini hapis ve sürgünlerle dolu çalkantılı bir yaşam sürmeye ve gözlerini sürgünde olduğu Paris’te kapamaya mecbur bırakmıştır.2

Erken dönem yayınladığı dergilerinde neşrettiği fikirlerinin arka planında, Sorbonne’da hocası olan Durkheim ile Yunus Nadi’nin – ki ilerleyen yıllarda birlikte Cumhuriyet gazetesini kuracaklardır – 1911’de Selanik’te çıkardığı Rumeli gazetesinin yazar kadrosunda yer alan Ziya Gökalp vardır.3 İttihat Terakki’nin ideoloğu Gökalp’ın özellikle Durkheim sosyolojisinden hareketle kurguladığı din algısının Sertel’in fikrindeki uzantılarını özellikle kurucusu olduğu Büyük Mecmûa’daki yazılarında takip etmek olağandır. İstanbul’un işgali sonrası ilk sayısı 6 Mart 1919’da yayınlanan Büyük Mecmûa’nın hazırlık toplantılarına katılan isimler Sertel’in kültürel çevresini tanımaya yardımcı olur: Ömer Seyfettin, Ali Canip Yöntem, Falih Rıfkı Atay, Yusuf Ziya Ortaç, Orhan Seyfi Orhon, Faruk Nafiz Çamlıbel, Fuat Köprülü, Reşat Nuri Güntekin, Moiz Kohen, Mehmet Emin Erişirgil, İsmail Hakkı Baltacıoğlu, Hasan Âli Yücel.4 Sertel dergide kaleme aldığı dört yazının ikisinde din ve tarikat mefhumlarını ele alır. Din tasavvurunda Gökalp ve Köprülü gibi Durkheim sosyolojisinin ve Fransız pozitivizminin açık tesiri görünür.

“Asrî Cemiyetlerde Dinin Mevkii”5 başlıklı yazısında ilerlemeci pozitivist tarih yöntemi uyarınca dini üç devreye ayırır: İktisadi, hukuki, bediî (estetik) dönemler. İlkel dinlerin söz konusu olduğu birinci evrede Tanrı anlayışı ziraat toplumunun gereksinimlerine göre oluşur. İkinci devir, Hristiyanlık ve İslamiyet gibi büyük dinlere tabi geleneksel toplumlarda ortaya çıkan din anlayışıdır ki hukuk ve adalet temellidir. Her tür müesseseye nüfuz eden bu din yaşamın bütün formları üzerinde söz sahibidir. Dinin tekâmülünde son evre estetik dönemdir ki daha çok sanatsal içerikle kendisini sınırlar. Siyasi-sosyal alanda iş bölümünün karmaşıklaşması sonucu din ile dünya işlerinin birbirinden ayrıldığı üçüncü evre, dinin toplumsal kurumlar üzerinde vesayetini yitirdiği, laikleşmenin hızla arttığı modern zamanlardır. Sertel’e göre çağdaş toplumda artık din bireyselleşmiş, insan ile Tanrı arasında kalmış, ferdin sadece ahiretiyle ilgili meselelere dokunmuş, sosyo-politik bir organizasyon olma niteliğini kaybederek hukuk alanından yavaş yavaş çekilmiştir.

Osmanlı’nın siyasal ve toplumsal alanda laikleşmesini savunan Sertel, bunun gerekçesini İslam dışı kaynaklardan değil bizatihi İslam’ın ilk devrine referansla gerekçelendirmeye çalışır. Bu argümantasyon mantığı dönem İslamcılarında da sıklıkla gözlemlenen bir düşünme alışkanlığıdır. Sertel, Hristiyanlığın aksine İslam’ın – ki özü itibarıyla modernleşmeye en kabiliyetli ve yatkın dindir – daha Hz. Peygamber zamanında ifta-kaza ayrımına gittiğini, hukuk üzerinde bir saltanat kurmadığını, toplumsal iş bölümünün gerekliliklerini bizzat yerine getirdiğini iddia eder. Öte yandan İslam tarihinde ortaya çıkan zühdî temayüller ve tasavvuf cereyanı dinin erken devresindeki laik uygulamayı tersine çevirmiş ve İslam tarihsel süreçte hayatın her alanına müdahale eden müstakil kurumsal bir yapılanma içerisine girmiştir. Sertel’e göre her türlü gerici fikrin kökeninde işte bu züht ilgileri vardır.

Sertel zihniyetinde Osmanlı’nın asr-ı saadetteki din-devlet ayrımı sistemini hesaba katarak asrileşmesi zorunluluğu, şeri mahkemelerin şeyhülislamlığın idaresinden kopması gerektiği varsayımı, medresenin tersine mekteplerde ve Dârulfünûn’da karma eğitim, modern toplumlar gibi Cemiyet-i Akvâm’a (Birleşmiş Milletler) girmenin de ön şartıdır.

Ancak şu var ki Avrupa-merkezci pozitivist tarih ve din anlayışından beslenen bu yaklaşım, genelde İslam, özelde Osmanlı mirasının çok katmanlı ve derinlikli tarihsel açılımlarını dikkate almayı eksiltmekte, sonuçta büyük doktriner tezlerin ve kategorizasyonların üzerine zorla giydirildiği ancak uymadığı bir din anlatısı ortaya çıkarmaktadır.

Sertel’in düşüncesindeki pozitivist söylemin bir diğer versiyonu aşağıda sadeleştirmesini sunduğumuz “Tarikatların Felsefesi” makalesinde de gözükür. Yazının kaleme alınma süreci aslında 1916’da ilk resmî vazifesi olan Aşiretler Şube Müdürlüğü ile başlar. Anadolu’daki göçebe ve yarı-göçebe Kürt ve Türkmen aşiretlerinin örf-âdetlerini emir gereği araştırmaya koyulan Serter iki dosya hazırlar. İlk dosya aşiretlerin kimliği, ikincisi aşiretlerin çoğunun Kürt ve Alevi olması sebebiyle hem Alevilik hem de tarikatlar hakkındadır. 1917’de İçtimâiyyat Mecmuası’nda “Kürtler Hakkında Tedkîkât” adlı iki Almanca çeviri yazı yayınlar.6 Osmanlı toplumunda sosyal bir gerçeklik olan tarikatlara dair makalesini ise iki yıl sonra Büyük Mecmûa’nın 9. sayısında neşreder. Durkheim’in Dinlerin İlkel Biçimleri kitabındaki dine dair temel tezini – ki yazısında iki yerde Durkheim’a referans verir – Osmanlıdaki tarikat hayatını örgütleyen felsefeyi anlamlandırmakta kullanır. Tekke ve tarikatların Osmanlı toplumunda yaygın bir dinî kurum olduğunu, nitekim Mevlevî Çelebilerinin padişaha kılıç kuşatmasının bu yaygınlığın göstergelerinden biri sayıldığını, dolayısıyla tarikat hareketliliğinin sosyal görünümlerini incelemenin ancak belli bir felsefi bakışın eşliğinde yapıldığında doğru olacağını öne sürer. Bu felsefi perspektifi ne adap sistematiğine odaklanan ve objektif olmayan tekke ehli yazarlar (Harîrîzâde gibi) ne de sadece yerel tarikatların pratiklerini ve sosyal âdetlerini kolonyalist amaçlarla kendilerine araştırma konusu yapan ve tarikatların tarihsel dönüşümlerini dikkate almayan oryantalistler geliştirmiştir. Sertel’e göre tarikat olgusuna yönelik bilimsel objektif kriterlerin uygulanacağı felsefi araştırmanın öncülleri Durkheim’in din incelemesindeki kutsal-profan ikileminde bulunur. Bu ikilem öyle bir zıtlık oluşturur ki aksiyolojik zıtlıkların da ötesinde ikisi arasında zaman ve mekân birleşmesi imkânsız hâle gelir. Sertel ikilemin tasavvufa tatbik edildiğinde şu sonuçları verdiğini iddia eder: Kutsal = tevhit, profan = nefs. Mesnevî dâhil bütün sufi yapıtlar iğrençlik ve bayağılıklarla dolu bu profan dünyadan güzellikler ve erdemlerle dolu kutsal dünyaya geçişin imkân ve yolları üzerine kurgulanmıştır. Tarikat söz konusu olduğunda profandan kutsala intikal ritüellerle sağlanır. Negatif ritler haramlardır. Pozitif ritler ise halvet ve zikir gibi tarikat uygulamalarıdır. Ancak haramlar her ne kadar negatif karakterde olsa da sakınıldığında pozitif sonuçlar da verir. Bu anlamda ritler arasında her zaman geçişkenlik söz konusudur. Tarikat ehlinin negatif ritüelleri aşırı züht pratikleri şeklinde ortaya çıkar. Nefsi tüm arzu nesnelerinden ve dünyevi ilgilerden tecrit etmek. Kutsal alana nüfuz etmek için yapılan ıstırap verici tecrit ameliyesi pozitif ritlere hazırlıktır. Sertel’e göre tekkelerde yapılan toplu ve ferdî zikirler ile halvet tecrübeleri gibi pozitif ritler profandan kutsal dünyaya geçiş imkânı sağlamakla birlikte bireyin psikolojisinde ağır yıkıcı etkiler bırakır. Bir tür cinnet hâline bürünmedikçe derviş kutsalın alanına ayak basamaz bu felsefede.

Sonuçta Sertel’in tasavvurunda – Durkheim’in bir uzantısı olarak – tarikat hayatı bir vecd, fena, mahviyet, istiğrak ve mecnunluk hâli olduğu için tekke ehlinden dünyayla ilgisini kesmesi, masivadan tamamen yüz çevirmesi, sadece kutsal ve uhrevi alanda kalması, dünyaya müdahale etmemesi, Hint saduları ve Hristiyan ruhbanları gibi kendi ortamlarına kapanması beklenir. Gerçek kutsal yaşam da bütün dinlerde böyledir. Oysa son devir Osmanlı tarikatları seküler eğilimler gösterdiklerinden ve dünyevi hayatı düzenleyici etkinliklerde bulunduklarından asli hedeflerinden uzaklaşmışlardır.

Zekeriya Sertel’in “Tarikatların Felsefesi” yazısı – her ne kadar tarikat tecrübesini deskriptif bir anlatı içerisinde sunmuş gibi gözükse de – “Asrî Cemiyetlerde Dinin Mevkii” içeriğindeki Osmanlı modernleşmesinde dine biçtiği rol bağlamında okunduğunda şu sonuca ulaşılır: Din ve dindarlık tecrübesi kutsal ve uhrevi alana mahkûm edilmelidir. Dinin dünya için söyleyeceği bir şey olmamalıdır. Din toplumsal görünümleri olsa da bireysel bir vakıa olarak kalmalıdır, iktidar yapısına ve sosyal alana nüfuz etmekten kaçınmalıdır.

Sertel’in bu teleolojik öngörüsü teorik açıdan pek çok boyutta eleştirilebilir. Birincisi, o ikinci evredeki dinin kurumlara nüfuzunu – fıkhın değil – zühdî temayüllerin ve tasavvuf akımının doğurduğunu, fakat dinin asli mahiyeti olan zühdün profandan kutsala geçişi mümkün kılan olgu olduğunu iddia ederken çelişkiye düşmektedir. İkincisi, ontolojik yaklaşımdan uzak, sosyolojik gözlemin sonuçlarına dayalı Durkheim tezinin beslendiği kutsal-profan mutlak ayrımı varlığı, evreni ve insanı daima ikilik içinde kavramaktadır ki Hristiyanlıktaki enkarnasyon ve ruhbanlık anlayışı bu kabulün doğal uzantısıdır. Oysa tarikat ehlinin irfanı uyarınca varlık birdir (vahdet-i vücûd) ve bütünüyle kutsaldır. Profanın kendinde ontolojik bir gerçekliği yoktur. Dünya veya nefs (profan) bizatihi şeytani (satanik) ve kötülüğün merkezi değil, bizi kutsala iletecek kutsalın göreceli bir açılımı olarak rahmettir. Rahmet ise bir kenara itilip kakılacak bir şey olamaz. Dolayısıyla terkin terk edilmesi nihai hedeftir. Mevlânâ’nın söylediği gibi dünya veya nefs kendisinden inilip terk edilecek bir gemi değil, sadece üzerine binilip kutsala gidilecek bir araçtır. Yeter ki gemi su almasın.

Tarikatların Felsefesi
(Büyük Mecmûa, 5 Haziran 1335 (5 Haziran 1919), sayı 9, s. 141-143)
Türkiye’de muhtelif isimler altında en azından bin kadar tekke vardır. Yalnız İstanbul’da bulunan çeşitli tarikatlara mensup tekkelerin sayısı 60’ı geçer. Dinî hayatımızda mühim bir rol oynayan ve Türkler arasına bazen züht telakkileri bazen serbest düşünceler yayan bu müesseseler hakkında şimdiye kadar hiçbir bilimsel inceleme yapılmamıştır. Bazı şeyhler tarafından tarikatların usul ve adabına dair müphem ve muğlak ufak birtakım risaleler yazılmış ise de bunların hiçbir ilmî kıymeti yoktur. Hatta son zamanlarda bütün tarikatlar hakkında birçok malumatı içeren Tibyânu vesâilu’l-hakāyık fî beyâni selâlisi’l-tarâik adlı merhum Harîrîzâde Kemâl Efendi (1850-1882) tarafından neşredilen eser de bilimsel bir değere sahip değildir.

Tarikatlar hakkında şimdiye kadar ilmî bir incelemenin yapılamamış olması gayet doğaldır. Çünkü bilimsel inceleme objektifliği gerektirir. Araştırmacı inceleyeceği konu hakkında taraflı ve sübjektif değerlendirmelerde bulunmaktan kendini sakındırmalıdır. Sosyal hadiseler söz konusu olduğunda esasen zor ve problemli olan bu yöntem, dinî kurumların incelenmesinde güçlük bir kat daha artar. Çünkü dinî bir müesseseyi objektif bir biçimde tetkik edebilmek için ne mutaassıp bir dindar ne de mutaassıp bir dinsiz olmak icap eder. Hâlbuki bizde şimdiye kadar tarikatlarla uğraşanlar ya doğrudan doğruya tarikat mensupları veya dindar birtakım kimseler olmuştur. Tabiidir ki bunların incelemeleri tarafsız olamaz, dolayısıyla bilimsel bir değeri de bulunamazdı. Yalnız bu adamların eserleri bize tarikatlar hakkında verdikleri bilgiler itibarıyla istifadeye şayandır. Yoksa başka hiçbir kıymetleri yoktur.

Tarikatlar hakkında bir de Avrupalılar tarafından yapılmış araştırmalar vardır. Mısır’da, Fas’ta, Cezayir’de, Tunus’ta, Trablus’ta ve Müslümanların yaşadığı diğer memleketlerde sömürgeci devletler tebaalarını idare daha doğrusu onlardan azami surette istifade edebilmek için yerel halkın bütün ahlak ve âdetlerini, dinî hayatlarını ve bu bağlamda tarikatları da incelemişlerdir. Çünkü tarikatların bu memleketlerdeki Müslümanlar nezdinde büyük nüfuzları vardır. Şeyhlerin birçokları nüfuzlarını tarikata dayandırmaktadır. Trablusgarp’ta Senûsî şeyhlerinin Araplar üzerindeki nüfuzu bu konuda güzel bir misaldir.

İşte bu nedenle Avrupalılar tarafından da tarikatlar hakkında bazı tetkikler yapılmıştır. Bunlar arasında Edward Sell’in (1839-1932)7 The Religious Orders in Islam adlı kitabı ile Hicaz ve Cezayir tarikatları hakkında iki Fransızca kitap mevcuttur.8 Ancak bu kitaplar da pratik bir maksatla yazılmış oldukları için tam manasıyla ilmî bir mahiyette değillerdir. Aynı zamanda bu kitaplar Araplar arasındaki tarikatlardan bahseder. Hâlbuki dinî hayat, kavme ve millete göre bazı değişim ve dönüşümlere uğradığı gibi tarikatlar da her millette başka bir şekil almıştır. Abdülkadir Geylânî’nin tesis ettiği tarikat (Kadirîlik) Araplarda daha koyu, Acemlerde daha açık, Türklerde daha zayıf bir renktedir. Şu hâlde Türkiye’deki tarikatlar hakkında hakiki ve ilmî bir tetkik yok demektir.

Hâlbuki tarikatlar dinî hayatımızda pek önemli rol oynamıştır. Vaktiyle padişahlarımızın bile intisap ettiği bu müesseseler halkın ruhunda büyük ve saygı duyulan bir konuma sahiptir. Hatta bugün bile padişahımızın kılıç kuşanma merasimi Mevlevî Çelebisi huzurunda yapılır. Sonra taşralarda tekkelere devam edenlerin, tarikatın herhangi birine mensup olanların adedi pek çoktur. Binaenaleyh bu müesseselerin tarafsız bir nazarla incelenmesi kaçınılmazdır.

Tarikatlar dinî hayatı vecdli ve coşkun bir biçimde yaşayan kurumlardır. Tarikata müntesip olanlar, kendilerini hayatın sıradan ve dünyevi (profan) ihtiyaçlarından kurtarıp manevi hayata intikal etmek ve tevhide ulaşıp fena fillaha ermek gayesini güderler. Her tarikatın gayesi tevhittir. Tarikatlar arasındaki farklar tevhide ermek için takip edilen yolların farklılığından ibarettir. Tevhit, ferdin kendisini ve çevresini unutarak Rabbaniyet içinde erimesi ve mahviyet sahibi olması demektir. Bunun için de dünyevi hayattan uzaklaşması ve dünyasını unutması lazımdır. Zaten her dinî harekette bu nitelikler mevcuttur. Yalnız burada (tarikatlarda) daha bariz ve daha güçlü bir şekilde ortaya çıkmaktadır. Dolayısıyla tarikatların kabul ettiği bu zihniyeti anlayabilmek için dinin ayırt edici özellikleri hakkında biraz izahat vermek lazımdır.

Durkheim’e göre bütün dinlerde ortak iki esas vardır: İnançlar ve ibadetler. Her dinî inanç tözsel (basit) veya bileşik (mürekkeb) bütün şeyleri kutsal (sacred) ve profan (zemmedilmiş, dünyevi) olarak iki kısma ayırmıştır. Hiçbir din yoktur ki kutsadığı ve tapındığı bir kutsal ile yasak kıldığı profan şey olmasın. Bu iki tabir (kutsal-profan) birbirine zıt iki dünya ifade eder. Bu iki dünya kadar birbirine karşıt hiçbir şey de yoktur. Kötü-iyi düşünceler bile kutsal ve profan düşünceler yanında o kadar güçlü karşıtlıklar değildir. Bu zıtlık muhtelif dinlere göre muhtelif derecelerdedir. Dinlerin biçimlerindeki bu türden farklılığa rağmen bütün dinlerde kutsal-profan ayrımı ortaktır.

Bu anlayışa göre insan kutsal veya profan dünyadan birine yakınlaşmak isterse diğerinden uzaklaşmaya mecburdur. Çünkü bu iki dünyanın zaman ve mekân itibarıyla birleşmesi mümkün değildir. Profan dünya insanlar arasında yaşanılan maddi ve sıradan yaşamdır. Bu hayat zevkler, iğrençlikler, çirkinlikler ve sıradanlıklarla doludur. Kutsal dünyaya gidebilmek için profan dünyaya ait bütün bu şeylerden uzaklaşmak ve temizlenmek gerekir. İşte tarikatlardaki inancı bu yolla açıklayabiliriz. Tarikatın gayesi tevhide ulaşmak, yani kutsala hulul etmek, onunla bütünleşmektir. Bunun içinse profan dünyadan uzaklaşmak ve masivayı terk etmek lazımdır. Bütün tarikat kitapları bu dünyanın iğrençliklerinden, kötülüklerinden ve bayağılıklarından bahseder. Allah’a yakınlaşmak için ruhun bütün bayağılıklardan ve sıradanlıklardan soyutlanması lazım geldiği, hayatla olan alakanın kesilmesi icap ettiği izah edilmektedir. Mevlânâ Celâleddin-i Rûmî’nin Mesnevî’si, Hacı Bektâş-ı Velî’nin Vilâyetnâme’si müritlere bu hakikatleri bildirmektedir. Açılacak herhangi bir tarikat kitabında daima bu iki dünyanın (profan-kutsal) ayırt edildiği ve ikincisine ulaşmak için birincisinden uzak kalmak lazım geldiğinin iddia edildiği görülecektir. Tarikat mensupları profan dünyaya “nefs” derler. Kutsal dünyayı da “tevhit” (birlik) ile ifade ederler. Tevhide ermek için nefsin kışkırtmalarından kurtulmak gerektiğini ileri sürerler.

Çeşitli tarikatların tevhide ermek için ve profan dünyadan kurtulmak için kabul ettikleri usul ve takip ettikleri yollar üç noktada özetlenebilir:

1. Mücahede, riyazet ve zikir yolu. Nakşibendîler, Kadirîler, Mevlevîlerde olduğu gibi.
2. Aşk ve vecd yolu. Bektaşîler ve Melamîlerde olduğu gibi.
3. Cezbe ve istiğrak yolu. Rufaîler ve Yesevîlerde olduğu gibi.

Bu üç usulü de kutsala yaklaşmak ve profan dünyadan uzaklaşmak açısından ikiye ayırabiliriz: Pozitif ritüeller (müspet ayinler), negatif ritüeller (menfi ayinler).

Negatif Ritüeller: Profandan soyutlanmak için yapılan birtakım hazırlıklardır. Profan ile kutsal arasındaki güçlü karşıtlık sebebiyle ikinciye yaklaşmak isteyenler birinciden nefslerini tecrit etmeye mecburlardır. Birey, profan dünyadan ve bileşenlerinden kurtulmadıkça kutsala yaklaşamaz. Sıkı ve hakiki bir din hayatı yaşayamaz. Negatif ritüelleri bir kelime ile “haram” ismi altında toplayabiliriz. Kutsala yakınlaşmak için profan hayata ait olan zevklerden, arzu nesnelerinden soyutlanılır. Namaz esnasında yemek-içmek, gülmek, oynamak gibi dünyevi ve profan şeylerin yasak olması bununla açıklanabilir. Fakat bu örnek haramın sırf günahı çağrıştıran ve gerektiren şeyler manasına alınmaması lazım geldiğini göstermektedir. Burada haram, profan ve kınanmış olan şeylerin tümünü kapsar. Dervişin zikre başlayabilmesi, halvete girebilmesi, özetle kutsala yaklaştıran pozitif bir ritüele başlayabilmesi için nefsini her türlü dünyevi ve seküler şeylerden tecrit etmesi gerekir. Hatta dünyevi şeyleri akıldan geçirmek bile haramdır, yasaktır.

Negatif ritüelleri diğer bir yolla da açıklayabiliriz. Bu tür ritüeller bedenin ve ruhun kutsalın karşısına çıkmaya layık bir temizliği yerine getirmesidir. Mesela, abdest ve gusül vücuttaki pislikleri temizleyerek maddi açıdan temizlenmek demektir. Nefsin temizlenmesi de dünyevi arzu ve endişelerden kurtulması, kendisini bu dünyaya bağlayan ilgileri ve bağlantıları kesip atması demektir. İşte dervişlerin mümkün olduğu kadar dünyevi hayattan uzaklaşmaları ve tekkelerinde münzevi bir hayat yaşamak arzusunda olmaları bunun içindir.

Pozitif Ritüeller: Nefsini dünyevi alaka ve ilgilerden kurtardıktan sonra doğrudan doğruya kutsala veya Allah’a yaklaştırmak için de birtakım ibadetler vardır: Namaz, oruç, zikir, halvet vs. Bunlara “pozitif ritüeller” diyebiliriz. Negatif ritüeller pozitif ritüellere ulaşmak için bir geçittir. Maddi ve manevi açıdan temiz olmayan birisi pozitif ritüelleri yerine getiremez. Bununla birlikte negatif ritüeller insanların ruhu üzerinde pozitif bir etkide bulunmaktan da uzak değildir. İnsan maddi hayat ile alakasını kesince kendisini az çok kutsala yakınlaşmış sayar. Fakat insanı asıl kutsala yaklaştıracak araçlar pozitif ritüellerdir.

Pozitif ritüellerin ayırt edici özelliği insanlar için bir mahrumiyeti ve fedakârlığı gerektirmesidir. İnsan zikir, namaz, halvet gibi ibadetlerle meşgul olabilmek için öncelikle kendisini dünyasından tecrit etmek, sonrasında hayatının bir kısmını buraya adamak mecburiyetindedir. Bu ise onun için bir fedakârlığı ve az çok bir mahrumiyeti gerektirir. Çünkü insan, vücudunun her parçasıyla hayata bağlıdır. Bütün duygularımız, düşüncelerimiz, arzularımız bizi hayatın zevklerinden istifadeye yöneltir. Dolayısıyla her tarafımız profan hayatın maddi zevkleriyle kuşatılmıştır. Ve hayatımız bu profan dünyanın tesiri altındadır. Kendimizi bütün hücrelerimizle bağlı bulunduğumuz bu maddi dünyadan kurtarabilmek için nefsimizi, hislerimizi, arzularımızı baskı altına almak, neticede biraz ıstıraba katlanmak icap eder. Bunun içindir ki kötülüğü emredici nefsten (nefs-i emmâre) tecerrüt etmek, mahrumiyet ve fedakârlığın ikiz kardeşi sayılmıştır. Tarikatlarda bilhassa buna fazla önem verilir. Nefsi öldürebilmek için onu mahrumiyetler içinde bırakmak gerekir. İşte oruç ve halvet gibi yoksun kalmayı gerektiren ibadetler bu yolla izah edilebilir.

Bu yoksunluk nefsi baskı altına almak ve üzmek içindir. İnsanı dünyaya bağlayan nefs ne kadar ezilir ve öz dirilirse manevi yaşamda o kadar yükselinir. İşte bu kanaatledir ki bazı din ve tarikatlarda ibadetler bilhassa azap ve işkenceyi davet edecek mahiyettedir. Mesela, Hindistan’da Sadular (Hindu mistikler) aylarca kuma gömmek, aç ve susuz kalmak, bir mağara içinde kendilerini hapsetmek suretiyle nefslerine azap etmeyi kutsala yakınlaşmak için en esaslı bir yol sayarlar. Keza Yesevî ve Rufaî tarikatlarında da bu türlü yollar kabul edilmiştir. Bu tarikat mensupları Cuma günleri yaptıkları ayinlerde cam yemek, yılan ve ateş yutmak, ok saplamak gibi birçok zor pratiklere müracaat ederler. Bu ayinler nefse tamamıyla hâkim olmak ve bu yolla kutsala yakınlaşabilmek maksadıyla yapılır. Dolayısıyla bu ıstıraplı ayinler semeresiz ve faydasız değillerdir. Aksine nefs ve masivayı terk okulu olan tekkelerde insanın nefsine karşı galebe ve gücünü temin eden birer ders mahiyetindedir. Halvet, uzun müddet oruç, uzun zikirler de aynı amaçla yapılır.Bu ibadetlerin insanları kendi nefslerine nasıl hâkim kıldığını ve Allah’a nasıl yakınlaştırdığını bilimsel açıdan açıklamak mümkündür.

Bu ibadetler ya toplu ya bireysel yapılır. Çoğu tarikatlarda Cuma namazından sonra icra edilen ayinler, zikirler, devranlar toplu ibadetlerdir. Bu ayinlerde tarikata mensup fertler toplu hâlde zikrederler. Bir de bireysel ayinler vardır: Halvet ve münferit zikir gibi.
Şimdi bu iki ibadet şeklinin birey üzerinde meydana getirdiği etkiyi ve doğurduğu psikolojik durumu analiz edelim:

Biliyoruz ki duygu ve düşünce açısından ortak ve aynı tesirler altında yaşayan, aynı emel ve fikirler arkasında koşan sıradan toplum üyeleri aynı amaçla bir araya geldiklerinde, bunlar arasında sırf bir araya gelmiş olmaktan kaynaklanan bir elektrik akımı dolaşır. Çünkü her bireyin vicdanında yaşayan fakat ifade edilemeyen bir duygu hiçbir dirence maruz kalmaksızın bütün diğer fertlerin vicdanında yansımasını bulur. Ve bu yansıma her bireyde bir vecd uyandırır. Bu vecd bireylerin hislerini biraz daha heyecanlı bir şekilde dışarıya vurmalarını tetikler. Zikirde de bu hâl müşahede edilir. Zikir meclisinde toplanan fertler ayrı ayrı birer parça değildir. Her biri aynı maksat etrafında toplanmış ve bir bütün oluşturmuş bir heyetin ferdidir. Bu kitle bütün bireylerin vicdanlarını saran müşterek bir hisle heyecana gelir. Zikir ve Cenâb-ı Hakk’ın göz önünde daima tahayyül edilmesi bu heyecanı artırır. Bu türden güçlü heyecanların dışarıya aksetmesi mümkün olmadığı için zikir yüksek sesle icra edilir. Yalnız ortak bir hissin müşterek bir surette açığa çıkarılabilmesi bir nizam ve ahengin olmasını gerektirir. Bu ihtiyaç, zikir ve evradın ilahi formunda ve düzenli bir biçimde söylenmesi sonucunu doğurmuştur. Fakat bu disiplin ve ahenk hissedilen heyecanı son sınırına götürmeye yeterli değildir. Bu sebeple bazı tarikatlarda ilahi ile yetinilmemiş ve musikinin de heyecanı artırıcı tesirinden istifade edilmiştir. Tarikatların çoğunda görülen ney, darbuka ve dümbelek gibi musiki aletleri bu heyecanı artırmak için kullanılan birer enstrümandan başka bir şey değildir. Bu şekilde son haddine kadar güçlendirilen heyecana süreklilik kazandıran ve onu artıran diğer pek çok faktör vardır. Her birey çevresini profan dünyaya hiç benzemeyen yeni bir şekilde görür. Etrafındakiler profan dünya ile alakası olmayan bir kıyafeti giyinmişlerdir. Birey bizatihi zikir ve ilahilerin tesiriyle benliğinden uzaklaşır, kendisini yeni bir âlemde zanneder ve yeni bir varlık kazandığını düşünür. Ve her dakika vecd ve heyecanını artıran ayinler onun bu kanaatini takviye eder. Bu suretle bireyde doğal hâlinde iken ortaya çıkması mümkün olmayan hâller meydana gelir. İşte Rufaî ve Yesevîlerde dervişlerin yılan yemesi, ok saplaması, ateş yutması bu şekilde açıklanabilir. Birey artık kendisini bu dünyada farz etmediği ve yeni bir âlemde yeni bir varlık olarak telakki ettiği için kendinde yeni bir güç ve yeni bir kudret hisseder. Böylelikle derviş profan ve kutsal iki dünya olduğunu ve kendisinin profan dünyadan kurtularak kutsala yakınlaştığını bizzat ve bilfiil hisseder. İşte toplu ayinler insanları bu yolla Allah’larına yakınlaştırırlar. Bireysel ayinlere gelince; bunun en bariz iki şekli vardır: Halvet ve zikir.

Tarikatların çoğu “çile çıkarmak” ismi altında halveti kabul etmiştir. Bu halvet bazılarında 40 gün, bazılarında birkaç ay devam eder. Öte yandan senelerce halvetten çıkmayanlar da eksik değildir. Halvetin bireyin psikolojik durumu üzerinde meydana getirdiği dönüşümü anlayabilmek için bu ibadet hakkında biraz malumat verelim. Halvet, belli bir müddet genellikle 40 gün (erbain) dergâh içinde mobilyasız kuru bir odaya kapanarak zikir ile meşgul olmaktır. Bu esnada zahide söz söylemek, ona dünyasını hatırlatacak olan hemcinslerini ve dünyevi şeyleri görmek ve yiyip-içmek yasaktır. Kendisine yalnız tuzsuz kuru ekmek, zeytin, kuru üzüm, bulgur verilebilir. Su ve sade kahveden başka bir şey de içilemez. Zikir, tekke tabirince “esma”dan bir veya birkaçını çekmek diğer bir tabir ile Cenâb-ı Hakk’ın isimlerinden bir veya birkaçını zikretmektir. Mesela, Hu, Hak, Allah, Hay gibi esmadan biri müridin kabiliyetine göre şeyh tarafından uygun görülen miktarda tekrar edilir. Bu miktar ekseri 20, 30, 40 bin defadır. Zikir esnasında bedenin muntazam ve ritmik bir şekilde hareketi şarttır. Evvela göz kapakları sıkılır, baş muntazam bir şekilde göbeğe kadar indirilip kaldırılır. Bu vaziyette zikredilen her kelime için bir saniye harcanması durumunda, esmadan yalnız birini tamamlamak için bazen 5-6 saatten fazla bir vakit gerekir. Hâlbuki dervişler çoğu zaman bu esmanın birkaçını birden alır ve 40 gün devamlı zikir ile meşgul olurlar. Başın böyle aylarca daima aynı vaziyette sallanması, gözlerin sıkılması damarları yorar, beyin de yorulur. Zaten günlerce aynı kelime ve aynı hayal önünde birey kendini unutur. Yavaş yavaş dünyevi benliği ortadan kalkar. Sinirleri duymaz, beş duyusu görevini ifa etmez olur. Bu suretle birey hayattan uzaklaşmış ve yeni bir hayata girmiş bulunur. Zikir esnasında tamamıyla erenler ve Mevlasına kavuşanlar da eksik değildir. Çoğu veliler bu yolla ermiş kimselerdir. Durkheim der ki: “Züht hayatı az çok cinnet ile alakalı çok şiddetli bir ruhsal heyecan doğurmadıkça kişi belli bir dereceye erişemez. Bunun içindir ki veliler, peygamberler ve tarikat pirleri hastalıklı derecede olağanüstü bir asabilik sahibidirler. Bu sinirsel hastalık onları dinde büyük roller oynamaya namzet kılmıştır. Gerçekte kuvvetli bir iman mutlaka ona eşlik eden bir manevi sarhoşluğu, mestliği yahut zihinsel dağınıklığı gerektirmez. Fakat milletler bu zihniyet ile Allah’a yakınlaşmanın ve vuslatın mümkün olduğuna kanaat getirdikleri için bu şiddetli vecd ve heyecanı yapay biçimde doğuracak çareler ararlar.”9

İşte tarikatların güçlü ayinleri bu zihniyetin doğurduğu ibadet şekillerinden başka bir şey değildir. Bugün tarikatlar az çok bu niteliklerini kaybetmişlerdir. Şeyhler bile dünyevi işlerle uğraşmaya mecbur kalmışlardır. Böylelikle müritler artık kendilerini profan dünyadan bütünüyle kurtarmaya muvaffak olamamakta ve vecdli bir züht hayatı yaşayamamaktadırlar.

M. Zekeriya

* Prof. Dr., Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi.
1 Zekeriya Sertel’in basılı kitapları: Hayat ve Şebap (Gençlik) (Selanik 1911, Nebizâde Hamdi ile birlikte); Hayat Ansiklopedisi (ekip çalışması, 1932); Davamız ve Müdafaamız (Sabiha Sertel’le birlikte, 1946); Mavi Gözlü Dev (Ant yayınları, 1968); Rus Biçimi Sosyalizm (İletişim yayınları, 1993); Amerikan Biçimi Yaşam (YKY, 1993); Sertellerin Anılarında Nazım Hikmet ve Bâbıâli (Sabiha ve Yıldız Sertel’le birlikte, Adam yayınları, 1993), Nazım Hikmet’in Son Yılları (Milliyet yayınları, 1978); Hatırladıklarım (Remzi Kitabei, 2000).
2 Zekeriya Sertel’in hayatı, yayıncılık ve yazarlık geçmişi, politik duruşu ve entelektüel mücadelesi için kaleme aldığı hatıratı için bk. Zekeriya Sertel, Hatırladıkların, İstanbul: Remzi Kitabevi 2001, 5. Baskı; ayrıca hakkında yapılan akademik bir çalışma için bk. Murat Kılıç, Mehmet Zekeriya Sertel (1890-1980), yüksek lisans tezi, Atatürk Üniversitesi, 2017.
3 Zekeriya Sertel, Hatırladıklarım, İstanbul: Remzi Kitabevi, 2000, s. 49.
4 Büyük Mecmûa dergisi hakkında bk. Süleyman Uzkuç, Büyük Mecmûa: Tahlîlî Fihrist-İnceleme-Metin, yüksek lisans tezi, Selçuk Üniversitesi, 2005. Tezde derginin her sayısından seçili yazılar derlenmiştir. Sertel’in 9. sayıdaki “Tarikatların Felsefesi” yazısı ise neşredilmemiştir.
5 Büyük Mecmûa, sayı 4, s. 51-52.
6 İçtimâiyyât Mecmûası, I/5 (Ağustos 1917), İstanbul, s. 225; İçtimâiyyât Mecmûası, I/6 (Eylül 1917), İstanbul, s. 265.
7 Canon Edward Sell bir İngiliz oryantalist ve misyoneridir. 1874’te Madras Üniversitesine atanan Sell, 1881’de Lambeth’ten İlahiyat Lisansı, 1907’deyse Edinburgh Üniversitesi’nden fahri ilahiyat doktorası aldı. Kraliyet Asya Cemiyeti’nin (Royal Asiatic SocietyI) üyesidir. 1906’da Kaisar-i-Hind Madalyası’na layık görüldü. Arapça, Farsça ve Hint Dilleri Araştırmaları Başkanlığı yaptı. İslam ve Eski Ahit üzerine birçok eser kaleme aldı. 15 Şubat 1932’de Hindistan’ın Bangalor şehrinde öldü. Elli civarında kitabı vardır. İslam dünyasındaki tarikatlar hakkında ilk incelemelerden biri olan The Religious Orders in Islam kitabı 1908’de yayınlanmıştır.
8 Yazarın kastettiği Cezayir tarikatlarına dair çalışma Louis Rinn’e ait (1838-1905) Marabouts et khouan; Hicaz tarikatlarına dair inceleme ise Alfred Le Chatelier’in (1855-1929) Les congreries musulmanes du Hedjaz adlı eseridir. Batı’da tarikat incelemelerinin başlangıcını teşkil eden bu kitapların ilgili literatürdeki yeri hakkında bir analiz için bk. Alexander Papas, “What is Sufi Instituitons”, Handbook of Sufi Studies I: Sufi Institutions, ed. Alexander Papas, Leiden: Brill, 2020, s. 2.
9 Durkheim, Les formes elementaires de la vie religieuse, s. 334.