İSLAM DÜŞÜNCESİNDE DEĞERLERİN KAYNAĞI

Yazar: Asım Cüneyd Köksal*

İslam düşüncesinde değerler tartışması “hüsn ve kubh” başlıkları altında ele alınmıştır. Hüsn ve kubh terimleri hem etik hem de estetik boyutu birlikte içeren kapsamlı terimlerdir. Bu itibarla yerine göre “iyilik-kötülük”, yerine göre de “güzellik-çirkinlik” şeklinde tercüme edilmelidir. Bu terimlerin kelam ve fıkıh usulü ilimlerini ilgilendiren anlamını; 1) insan fiillerinin şeri bildirimden bağımsız olarak kendi başlarına şeri (hukuki-ahlaki) değer taşıyıp taşımadığı, 2) şayet taşıdığı kabul edilecekse bunun akıl tarafından bilinip bilinemeyeceği, 3) eğer aklın bu şeri değeri idrak edebileceği kabul edilecekse insanın salt (vahiyden bağımsız) bu idrak sebebiyle şer’an sorumlu olup olmayacağı şeklinde özetleyebiliriz ki, tartışma bu bağlamıyla, akıl ile vahiy arasındaki ilişkinin önemli bir boyutunu teşkil eder. Bu niteliğiyle hüsn-kubh meselesi, esasında hukuki ve ahlaki bağlayıcılığın kökenini, yani İslam hukuk felsefesinin en mühim ve derinlikli tartışmalarından birini konu edinir. Hukuki-ahlaki bağlayıcılığın kökeninde aklın herhangi bir rolü olup olmadığı, şeri bildirimde tezahür eden ilahi iradenin tek başına bu bağlayıcılığın zemininde yer alıp almadığı bu tartışmanın tam ortasında bulunur. Bu kapsamıyla tartışma, aklın mahiyet ve işlevine, akıl-vahiy ilişkisinin doğasına ışık tutar ve irade özgürlüğü meselesi üzerinde temellenir.

Bütün Müslüman âlim ve düşünürler, Allah’ın emrettiklerinin iyi, yasakladıklarının ise kötü olduğunda görüş birliği içindedirler. Fakat esas tartışma noktası, fiillerin şeri bildirimden (başka bir ifadeyle din gelmeden) önce de değer yüklü olup olmadığıdır. Dolayısıyla bir fiili Allah iyi olduğu için mi emretmekte ve yasakladığı bir fiili de kötü olduğu için mi yasaklamakta, yoksa bu fiiller kendinde iyi ve kötü olduğu için mi ilahi emir ve yasağın konusu olmaktadır, meselenin özü bu noktayla ilgilidir. Fakat hüsn ve kubhun bütün anlamları bu tartışma konusuyla ilişkili değildir. Bu sebeple öncelikle bu kavram çiftinin hangi anlamlarda kullanıldığına bakmak gerekir.

Hüsn ve Kubh’un Anlamları
Hüsn ve kubh kavramlarının Gazzâlî, Fahreddin Râzî-Sadruşşeria, İbnü’l-Hâcib ve Îcî tarafından sıralanan birbirinden farklı altı anlamı bulunmaktadır:
1. Tabiata uygun olan ve olmayan
2. Failin amacına uygun olan ve olmayan
3. Kemal ve noksan sıfatı olan
4. Övgü-sevaba ve yergi-ikâba müstahak olan
5. İşlenmesinde zorluk/sıkıntı (harac) bulunan ve bulunmayan
6. Failinin yapma hakkı bulunan ve bulunmayan

Bu sıralanan anlamlardan ilk ikisinin şeri olmayıp akli olduğu ifade edilmektedir. Üçüncüsü ise fiillerle değil, sıfatlarla ilgili olmakla birlikte yine aklidir. Dördüncüsünün şeri olup olmadığı ise tartışma konusudur, son ikisi ise esasen dördüncü anlama irca edilebilir.

Bu anlamlardan ilk üçünün “akli” olduğuna tekrar vurgu yapmalıyız. Eş’arîler de dâhil bütün âlimler, nihayetinde insanın dünya hayatında zorunlu ihtiyaçlarını gidererek beşerî varoluşunu sürdürmek, bu zorunlu ihtiyaçların ötesinde insani yetkinliğini temin edecek bilgilerle ve çeşitli sanatlarla meşgul olarak kendini gerçekleştirmesini sağlayacak yetilerle donanmasını, herkesin kendi hayatı için belirlediği “iyi”nin (bilgi, para, makam vs.) peşinde koşmasının (bu iyiye ulaşmak gereken meşru araçların) kendi amaçları açısından hasen (iyi) ve bunların aksinin kabih (kötü) olduğunu ve bütün bunları bilmek için vahye ihtiyaç olmadığını, yani bunları idrak edenin akıl olduğunu kabul ve teslim ederler. Bilimsel bir kariyer, başarılı bir işadamı veya bir müzik enstrümanının virtiözü olmak için gerekli olan bütün çalışmalar, amaca uygun olmaları bakımından “hasen”dir (iyi). Güzel yiyecek ve içecekleri tatmak, sanat eserlerinin zevkine varmak, doğanın güzelliklerini temaşa etmek gibi estetik haz yaşantıları da hasendir (güzel). Bütün bunlar dünyevi fayda ve zarar (maslahat ve mefsedet) anlamlarına racidir ve insan vahye esas itibariyle uhrevi maslahat ve mefsedetlerini bilmek için ihtiyaç duyar. Bu anlatılanlardan, Eş’arîlerin, bu sayılan dünyevi iyi ve kötüleri bilmek için dahi vahye ihtiyaç duydukları şeklindeki zaman zaman dile getirilen iddianın temelsizliği ortaya çıkmaktadır. Bütün bu sayılanların hasen ve kabih oluşları kişiden kişiye, zamandan zamana ve mekândan mekâna değişkenlik gösterse de, bunların epistemolojik temelinin akıl olduğunda bir ihtilaf yoktur. İmâmü’l-Haremeyn Cüveynî (ö. 478/1085) ile öğrencisi Gazzâlî (ö. 505/1111), tartışma noktasının insanların adaleti iyi, zulmü ve yalanı kötü görmeleri, mesela boğulmak üzere olan birini kurtarmak gerektiğini aklen idrak etmek olmadığını söylerler. Tartışma konusu bütün bu fiillerin Allah katındaki hükmüdür.¹Cüveynî, el-İrşâd, s. 233; Gazzâlî, Mustasfa, I, 145; (Türkçe çevirisi s. 138); İbrahim Özdemir, Fıkıh Usûlünde Ta’lîl Tartışmaları, s. 106-107.

Mu’tezile’ye Göre Hüsn-Kubh
Mu’tezile’nin bu konudaki genel temayülü, fiillerin ahlaki-hukuki değerlerinin kendilerinde mevcut olup aklın bu değerleri bilebileceği, bu değerlerin evrensel ve genelgeçer bir şekilde geçerli olup tüm rasyonel failler için aynı niteliği haiz olduğu şeklindedir. Yalnız burada Mu’tezile’nin bütün fiillerin değerlerinin akıl tarafından bilindiği görüşüne sahip olduğu yanılgısına düşülmemelidir. Gazzâlî şöyle diyor:
“Mu’tezile, fiillerin hasen ve kabih olmak üzere iki kısma ayrıldığını ileri sürmüş ve bunların idrak ediliş yollarını da şöyle açıklamıştır:

1. Bazı fiillerin iyilik ve kötülüğü, akli zaruret yoluyla idrak edilir. Suda boğularak veya başka şekilde ölmek üzere olanları kurtarmanın; nimet verene şükretmenin ve doğruluğun (doğru sözlülüğün) iyi olduğunu bilmenin hasen oluşu, nimete nankörlük etmenin (küfran-ı nimet), suçsuza acı çektirmenin ve meşru amacı olmayan yalanın kabih oluşu böyledir.
2. Bazı fiillerin iyilik ve kötülüğü, akıl yürütme yoluyla idrak edilir. Bir zarar içeren doğrunun iyiliği ve bir yarar içeren yalanın kötülüğü böyledir.
3. Bir kısım fiillerin iyilik ve kötülüğü ise sem’ (yani Şâri’den duyma) yoluyla idrak edilir. Namaz, hac ve diğer ibadetlerin iyiliği böyledir. Mu’tezile esasında ibadetlerin taşıdıkları –fahşâya engel olma ve tâate teşvik gibi- zati bir vasıf sebebiyle diğer fiillerden ayrıldığını, fakat aklın bunu tek başına idrak edemeyeceğini iddia etmiştir.”²Gazzâlî, Mustasfa, I, 134; çev. s. 129-130.

Görüldüğü gibi, Mu’tezile bilhassa ibadetlerin hasenliğini aklın tek başına idrak edemeyeceğini, bu hususta şeri bildirime muhtaç olunduğunu kabul ediyor. Üçüncü kısımda vahiy fiilin hükmünü beyan ettikten sonra akıl bunu idrak edebilmektedir. İlk iki grupta ise aklın idrak ettiği hüküm vahiy tarafından teyit edilmektedir.

Vurgulanması gereken bir diğer nokta ise her üç kısımda da hükmü koyan akıl değil, Allah’tır. Kadı Abdülcebbâr çeşitli yerlerde aklın fiillerde algıladığı bütün hükümlerin aklın değil, Şâri’in vazettiği hükümler olduğunu ifade etmektedir. “Zira akıl Mu’tezileye göre hükmü inşa eden değil, algılayıp teyit edendir.”³İbrahim Özdemir, Fıkıh Usûlünde Ta’lîl Tartışmaları, s. 114-115.

Mu’tezile’ye göre hasen-kabih Allah’ın fiilleri hakkında da geçerlidir. Yani iyilik ve kötülük fiillere ait (ister fiillerin zatına veya vasfına ait, isterse vecihler vasıtasıyla fiillere ilişmiş olsun) objektif ve evrensel değerler olduğu için, yaptığının farkında olan şuur sahibi bir failden meydana gelmesi şartıyla, failinden bağımsız olarak kim yaparsa yapsın hasen ve kabih olarak nitelenir. Fakat Allah’ın kabih fiilleri işlemeye kudretinin yetip yetmediği noktasında mezhep içerisinde bir tartışma vardır.

Hanefîlere Göre Hüsn-Kubh⁴“Mâturîdîlere göre” demek yerine “Hanefîler”i tercih etmemizin sebebi, Mâturîdîliğin bir kelam mezhebi olarak İmam Mâturîdî’den iki asır sonra teessüs etmesi ve bilhassa bu süreçte Hanefî olup Mâturîdî olmayan simaların mevcudiyetidir.
Hanefî âlimleri, fiillerin hasen ve kabih oluşları ve aklın bu husustaki rolü konusunda Mu’tezile gibi düşünmekle birlikte, şeri bildirim gelmemiş olduğu farz edildiğinde şer’an sorumlu olup olmama meselesinde genellikle onlardan farklı düşünmektedirler. Yani şeri bildirimden önce de fiillerde iyilik ve kötülük nitelikleri mevcuttur, Mu’tezile’nin fiillerle ilgili üçlü taksimi aynen geçerli olup ilk iki gruptaki fiillerin iyi veya kötü olduğunu akıl vahiyden bağımsız olarak idrak edebilir. Fakat Mu’tezile’nin aksine, bu bilgi vahiy öncesinde ahlak ve hukuk sahasında şeri bir yükümlülük doğurmaz. İbadetler ve muâmelât alanına ait hukuki yükümlülükler, Eş’arîlerin dediği gibi, ancak vahiyle birlikte söz konusu olur. İtikadi alanla ilgili olarak ise, bir tarafta Ebû Hanîfe, İmam Mâtûridî ve Mâturîdîliğin Semerkand ekolünün, diğer tarafta ise Buhara ekolünün temsil ettiği iki görüş vardır. Birinci görüş, vahiy gelmeseydi insanların Allah’ın varlığına ve birliğine iman etmekle yükümlü olacakları şeklindedir. Buhara ekolüne mensup Mâturîdîlere göre ise vahiyden önce, gerek itikadi gerek hukuki-ahlaki olsun, hiçbir şeri hüküm sabit değildir. Yani Buhara ekolü ibadetler gibi ancak vahiyle bilinebilecek fiiller dışındaki fillerin iyi ve kötü olabileceğini akılla idrak edebilsek de, bu idrak vahiyden bağımsız hiçbir yükümlülük doğurmaz derken, Semerkand ekolü sadece itikadi bir yükümlülük doğurur demektedir.

Hanefî kitaplarında, Eş’arîlerin hüsn-kubh noktasında aklın işlevine dair yaklaşımları, aklın yalnız ilahi hitabı anlama aracı (âletu fehmi’l-hitâb) olduğu şeklindedir. Hanefîler aklın işlevine dair bu yaklaşımı fazla sınırlı ve pasif bularak kabul etmezler. Akıl bazı fiillerin hasen veya kabih olduğunu şeri bildirim olmadan önce, ya düşünmeden apaçık bir biçimde (yararlı doğruluğun iyi olması gibi), ya da düşünüp çaba göstererek (yararlı yalanın iyi olması gibi) bilme kabiliyetine sahiptir. Çoğu şeri hükmün niteliğini ise akıl o konudaki vahiyden sonra bilebilir.⁵Molla Hüsrev, Mir’ât, 63-64, 305.

Eş’arîlere Göre Hüsn ve Kubh
Eş’arîlerin problemle alakalı temel tutumları, daha önce de ifade ettiğimiz gibi, tabiata ve amaca uygun olup olmama ile kemal veya noksanlık sıfatı olma anlamındaki hüsn ile kubhun akli olduğunu kabul etmelerine mukabil, dünyada övgü ve yergiye, ahirette ise sevap veya ikâba müstehak olma anlamında hüsn-kubhun ise şeri olduğunu kabul etmektir. Fiillerin dünyevi fayda ve zararlar açısından değerlendirilmesinde aklın etkin bir rol oynadığı açıktır. Herkes kendisi açısından iyi ve kötü olan hususları aklıyla kavrayabilir. Bunların önemli bölümünün değişken ve sübjektif olması, sözü edilen fiillerin değerlerinin akılla kavranabilecek nitelikte olmasına engel değildir. Özellikle amaca uygun olup olmama anlamında hüsn ve kubhu maslahat ile mefsedetler (fayda ve zarar), ekseninde, bunları da lezzet ve elemler (haz ve acı) çerçevesinde anlamak mümkündür. Eş’arîler dünyada övgü ve yergiye, ahirette sevap veya ikâba müstehak olma anlamında hüsn ve kubhun ise ancak vahiyle bilinebileceğini söylerler. İyi fiiller vahiyle emredildiği için iyi olup, kötü fiiller de nehyedildiği için kötüdür. Buna göre vahiy, fiillerdeki şeri hükümlere ve sorumluluğa medar olan iyi ve kötü vasıflarını hem vaz ve inşa etmekte, hem de bunları insanlara haber vermektedir. İnsanın kavrayış kapasitesi dünyevi iyi ve kötüleri idrak etmekle sınırı olup duyularını aşan konularda vahye tabidir. Bu bakımdan Eş’arîler, Mu’tezile’nin şahitten gaibe istidlal yöntemini ilahi fiil ve sıfatlara teşmil etmelerini doğru bulmazlar. Mu’tezile’nin Allah’ı üstün, fakat faillikte insana benzer bir fail olarak tasavvur etmeleri, Eş‘arîlerin eleştirisinin merkezinde yer alır. Söz (kelam) anlayışındaki merkezî farklılık da, esasen bu iki ekolün değerler tartışmasının kökeninde yer alır. Mu’tezile açısından kelam ezelî bir ilahi sıfat olmayıp her kelam mahluktur, kesintili seslerden ibarettir. Eş‘arîler ise “nefsî kelam” anlayışına yaptıkları vurgu sayesinde Allah’ın ezelî bir sıfatı olan kelam ile, sözün geçici ve mahluk olan tezahürlerini birbirlerinden titizlikle ayırt etmişlerdir. Bu yaklaşım farklılığı bir kelam çeşidi olan ve normların esas kaynağı bulunan “emir”in mahiyetini belirlerken de önemli felsefi tartışmaları beraberinde getirmiştir. Eş‘arîlere göre Allah’ın emretmesi insanlarınki gibi olmayıp ezelî-nefsî kelamının bir tezahürüdür ve fakat O’nun emirlerinden normatif anlamlar çıkarmak insani çabaya bağlıdır; fıkıh usulündeki metodolojik ve fıkıhtaki pratik içtihat farklılıkları işte bu noktayla ilişkilidir.⁶Geniş bilgi için bk. Omar Farahat, The Foundation of Norms in Islamic Jurisprudence and Theology, Cambridge University Press, 2019. Farahat, Eş‘arî pozisyonunun ahlaki özerkliğe aykırı olmayışını da bu son söylenen noktayla temellendirmektedir.

Cüveynî ve Şehristânî gibi Eş’arî âlimlerin “Mu’tezile ilahi fiiller konusunda müşebbihedir.” demeleri⁷İbrahim Özdemir, Fıkıh Usûlünde Ta’lîl Tartışmaları, s. 124., şahitten gaibe istidlal yöntemini yersiz bir şekilde, hiçbir açıdan duyu idrakinin de salt aklın da konusu olamayacak bir alana taşımaları sebebiyledir. İlahi fiiller Yüce Allah’ın sınırsız irade ve kudretinden kaynaklanır ve iyi-kötü gibi niteliklerle değerlendirilemezler (bir anlamda “iyinin ve kötünün ötesinde”dir). Esasen şeri anlamda hüsn ve kubhun tanımında geçen ahirette sevap ve ikaba muhatap olmak da, hukuki-ahlaki sorumluluğun insani alanda söz konusu olduğunu göstermektedir.

Eş’arî tavrın karakteristik bir sunumu Gazzâlî’ye aittir. Onun temel önermesi şudur: “Akıl bir şeyin iyi (hasen) veya kötü (kabih) olduğu hakkında hüküm veremediği gibi, Şeriat gelmeden önce fiillerin hükmü de yoktur.”⁸Gazzâlî, Mustasfa, I, 133. Diğer bir iddiası da, bütün anlamlarıyla hasen ve kabihin izafi, yani kişiden kişiye göre değişen sübjektif vasıflar olup, fiilin özüne ait olmadığıdır.

Gazzâlî fiillerin iyi ve kötü şeklinde nitelendirilmesiyle ilgili Mu’tezile’nin evrensellik iddialarını, yani akıl sahibi herkesin belli fiilleri iyi ve bazı fiilleri kötü göreceği düşüncelerini eleştirir. Bu noktada onların üç hataya düştüklerini iddia eder:

1. “İnsan, başkasının amacına uygun düşmekle beraber kendi amacına aykırı olan bir şeye, diğer kişiyi dikkate almaksızın ‘kötü’ diyebilir.”⁹Mustasfa Türkçe çevirisi, s. 134-135 (çeviriden yaptığım alıntılarda, daha doğru olduğunu düşündüğüm için güzel-çirkin karşılıklarını iyi-kötü şeklinde değiştirdim.)
2. “Bütün durumlarda maksada aykırı olup sadece nadir bir durumda aykırı olmayan şeyi, vehim –bu nadir durumu göz önüne almayarak hatta hatırına bile getirmeyerek- bütün hâllerde aykırı görür ve mutlak olarak onun kötülüğüne hükmeder.”¹⁰Mustasfa Türkçe çevirisi, s. 135.
3. Üçüncü hatanın sebebi vehimdir.

“Bunun sebebi, vehmin, hemen yansıtmaya (aks) hükmetmesidir. Bir şey bir şeye bitişik olarak görülünce, vehim daha özelin sürekli olarak daha genele bitişik olduğunu ve daha genelin ise daha özele bitişik olması gerekmediğini dikkate almaksızın, o şeyin de diğerine bitişik olduğunu zanneder. Yılan tarafından sokulmuş olan normal bir insanın nefsinin, yılanı andıracak şekilde çeşitli renklerle boyanmış bir sicimden kaçması bu tür yanılgı için bir örnek olabilir. (…) Bunun içindir ki sıradan halk kesiminden birine önemli akli bir mesele serdettiğinde, onu hemen kabul eder. Ancak bu görüşün Eş’arîlere veya Hanbelîlere veyahut Mu’tezilîlere ait olduğunu söylediğinde, eğer bunlar hakkındaki kanaati olumsuz ise bu görüşü onaylamaz. Bu aslında sadece sıradan halkın yapısı olmayıp, ilimle muttasıf olan pek çok akıllının yapısı da böyledir. Ancak Allah’ın kendilerine doğruyu doğru olarak gösterdiği ve bu doğruya uymalarını takviye ettiği râsih âlimlerin yapısı böyle değildir.”¹¹Mustasfa Türkçe çevirisi, s. 136.

Şu hâlde Gazzâlî’ye göre, insanların belirli fiiller hakkındaki olumlu veya olumsuz kanaatleri, yetişme tarzlarıyla, küçüklüklerinden itibaren aldıkları telkinlerle biçimlendirilmekte, daha sonra da bunları evrensel gerçeklikler zannedebilmektedirler. Mesela yalan söylemek böyledir. Bu fiilin evrensel ve genelgeçer biçimde kötü olduğunun yanlış bir zan olduğunu açıklarken, insanın nadiren gerçekleşen durumları bilmediği için, genelde amaçlara aykırı olan yalan gibi bir fiili her koşulda ve özünde kötülüğüne hükmetmesi bir hatadır. Hâlbuki yalan ona göre, kendisinden genelde ayrılmayıp nadiren ayrılan bir şart sebebiyle kötüdür, bu şarta dikkat edilmediği takdirde yalanın mutlak olarak kötü olduğu kanaatine varılır. Yalana özünde kötü olarak bakanlar, mesela bir peygamberin veya velinin hayatını kurtaracak yalanı dikkate almazlar.¹²Gazzâlî, el-İktisad fi’l-İ’tikad, s. 142; Mustasfa, I, 141; Türkçe çevirisi, s. 135. İnsanların bencillikleri, kendi yararlarını öncelemeleri ile vehimleri de önemli etkenlerdir. Gazzâlî bunlara ilaveten önemli bir etkene daha temas eder: İnsanların aynı türe mensup olan canlılara karşı duydukları empati. Hiçbir dine inanmayanlar da bu tür bir duygudaşlık sebebiyle, mesela boğulmakta olan birini kurtarmanın iyi bir fiil olduğunu düşünürler. Gazzâlî burada psikolojik bir açıklama yapar: Başına bir sıkıntı gelmiş insanı bu durumdan kurtarmak durumunda bulunan bir kişi, o esnada kendisini yardıma muhtaç kimsenin yerine koyar ve muhatabının kendisine yardım elini uzatmaktan kaçındığını farz eder. Böyle bir tasavvurun, kendi amacına aykırı olması sebebiyle kötü olduğunu kabul ve teslim eder ve gerçeklik düzlemine dönerek mesela ölmek üzere olan kimsenin de –eğer yardımdan kaçınacak olursa– aynı kötü görmeyi kendisi hakkında yapacağını idrak ederek hemen yardıma koşar.¹³Mustasfa, Türkçe çevirisi, s. 136-137.

Gazzâlî böylelikle Mu’tezile’nin hüsn-kubh anlayışını eleştirdikten ve şeriat gelmeden önce fiillerin hasen-kabih olmakla nitelenemeyeceğini, fiillerin iyilik ve kötülüğünün izafi ve kişilere göre değişken olduğunu anlattıktan sonra, sözünü şöyle bağlıyor: “Biz normalde insanların birbirleri hakkında zulüm ve yalanı çirkin gördüklerini inkâr etmiyoruz. Ancak bizim tartışmamız Allah’a izafetle [Allah katında, insanların fiilleri hakkında Allah’ın değerlendirmesi anlamında] kubh ve hüsn hakkındadır. Buna hükmeden kişinin dayanağı, gaibi şahide (görülmeyeni görülene) kıyas etmektir. Böyle bir kıyas nasıl yapılabilir!”¹⁴Gazzâlî, Mustasfa, I, 145; (Türkçe çevirisi s. 138). Böylece, Gazzâlî insanlar arasında herkesin iştirak edeceği ortak bir iyilik-kötülük kavrayışına ulaşmanın ne kadar zor olduğunu anlattıktan sonra, herkesin uzlaşacağı böyle bir öz bulunsa bile, tartışmanın mihverinin insanların birbirlerinin fiilleri hakkındaki değerlendirmesi değil, Allah’ın insan fiilleri hakkındaki değerlendirmesi olduğunu ifade etmiş olmaktadır. Böyle bir değerlendirmenin ise vahiy olmaksızın bilinemeyeceği kanaatindedir. Gazzâlî’nin bu son cümlelerinde üzerinde durulması gereken çok önemli bir husus var: O burada âdeta “evrensel (belki ‘küresel’ demek daha doğru) olan” ile “mutlak olan” ayrımı yapmak suretiyle, evrensel (küresel) iyi-kötü ile mutlak iyi-kötü’yü birbirinden ayırmaktadır. Buna göre, belirli bir dönemin insanlığı, kendileri açısından evrensel/küresel saydıkları birtakım iyi-kötü kavrayışları üzerinde uzlaşmış olsalar bile, bu kavrayışın mutlak (Allah nezdindeki) iyi-kötüyü temsil ettiğine dair hiçbir güvencemiz yoktur. Belirli bir kültürel ve tarihsel uzlaşı, mutlakı temsil edemez, temsil ettiği zannedildiği zaman ise bu sanı çeşitli tahakküm ve zulümlerin kapısını açar. İslam tarihindeki Mihne hadisesinin, Batı tarihindeki engizisyonların ve Aydınlanma dönemindeki evrensel hakikat algısının çeşitli kültürlere dayatılmasının sonucunda ortaya çıkan zulümlerin bu noktayla alakalı olduğu görülür. Gazzâlî, o hâlde, evrensel bir zemin bulduğumuza inansak bile (mesela Kant’ın ahlak yasası gibi), bunun iyi-kötü hakkındaki nihai söz olduğunu düşünmememiz gerektiğini söyler gibi görünmektedir.¹⁵Gazzâlî’nin bu pasajına dair ufuk açıcı yorumları sebebiyle Ayhan Çitil hocama müteşekkirim.

Değerlendirme
Fiillerde iyilik ve kötülüğün mahiyeti meselesi bir cihetten evrensel bir meseledir, Batı düşüncesinde tartışılan kötülük (teodise) probleminin üç türünden biri olan ahlaki kötülük meselesiyle sıkıca irtibatlıdır. İslam âlimlerinin bu konudaki görüşleri, akıl-vahiy münasebeti ve hukukun temeli anlayışları bakımından son derece önemlidir. Mu’tezile’nin yaklaşımında altı çizilmesi gereken nokta, bütün akıl sahipleri için geçerli olan ortak bir zeminin kabul edilmiş olmasıdır. Buna göre hukuk ve ahlakın değişmez bir özü vardır. Bu yaklaşım Batı’daki doğal hukuk anlayışı ile benzerlikler taşır. Herkes için geçerli olan iyi ve kötü fiiller olmalıdır; adalet-zulüm, verdiği söze riayet etmek ve etmemek, iyiliğe teşekkür ve nankörlük gibi. Aklın şeref ve kıymetini vurgulayan ve olumlu bir insan tabiatı tasavvurunu benimseyen Mu’tezile’ye mukabil, ilahi kudretin sınırsızlığını merkeze alan ve değerlerin mutlak belirleyicisi olarak ilahi iradeyi benimseyen Eş’ariyye bulunmaktadır. Bilhassa Gazzâlî’nin izahları ışığında söylemek gerekirse Eş’arîlerin tavrı da, vahyin merkezîliğini vurgulaması bakımından önemlidir. Ayrıca modern antropolojik araştırmaların ortaya koyduğu bulgular, evrensel diye düşünülen birçok hukuki kurumun ve ahlaki değerin göreceli olduğunu ortaya koymuştur (ensest yasağı dışında evrensel bir değer bulunmadığı dahi bazı antropologlarca ifade edilmektedir). Gazzâlî’nin mülahazalarının bu yönde taşıdığı kıymet gözden kaçırılmamalıdır. Bununla birlikte, belirli kayıtlar konulmak suretiyle bazı temel fiillerin iyilik ve kötülüğünü aklın bilebileceğini söylemekte bir beis olmasa gerektir: -Hiç kimseye zararlı olmayacak bir şekilde- verilen sözü tutmanın, muhatabın da menfaat ve iyiliğini düşünerek davranmanın, adalet ve doğruluğa riayet etmenin iyiliği; faydalı olmayan yalanın, zulmün, nankörlüğün kötülüğü gibi. Şeri bildirimin bulunmadığı bir durum (bir nevi “doğa durumu”) tasavvur edilerek, böyle bir durumda da bu sayılan fiiller ile şeri anlamda (işlenen fiillerin olumlu ve olumsuz sonuçlarıyla ahirette karşı karşıya kalmak bakımından) muhatap ve mükellef olunacağını söylemek ise kolay değildir. Bu itibarla Hanefî/Mâturidîn tavrının önemi kendini gösterir: Bir taraftan insanlığın üzerinde uzlaşabilecekleri bazı temel değerlerin kabulü, diğer taraftan ise mükellefiyet yükleyebilecek nihai otoritenin yalnız ilahi irade olduğu anlayışı.

* Prof. Dr., Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi.