OSMANLI TASAVVUFUNUN MENŞEİ İRAN MI?: MİRZA HÜSEYİN DÂNİŞ’İN “EDEBİYÂT-I SÛFİYYE” YAZISI HAKKINDA

Yazar: Semih Ceyhan*

20. asrın başında sömürgecilik faaliyetleri Osmanlı tebaası içindeki muhtelif milletlerin ulus-devlet ve kültürel milliyetçilik temelli siyasi bağımsızlık kazanımlarına sadece yol açmadı; eşzamanlı olarak çoğu millet “megola idea/büyük ülkü”sü zemininde kendi tarihini hatta tüm beşerî tarihi yeniden örgütlemeye, Batı’daki insani ve sosyal bilimlerin modern yöntemleri uyarınca, daha çok pozitivist söylemle tarihin yeniden yazımına yöneltti.

İngiltere’nin 1910’da Güney İran’daki asayişin akamete uğradığı gerekçesiyle söz konusu toprakların işgal edilebileceğine dair verdiği ültimatom, İran’ın uluslaşmasında ivme kaydettiği süreçlerden biri idi. 23 Ekim 1910 Pazar akşamı Beyoğlu Odeon Tiyatrosu’nu hınca hınç dolduran çeşitli milletlere mensup Osmanlı münevverleri, siyasiler, diplomatlar ve halk ültimatoma isyan bayrağı açıyor, kürsüde kadim bir millete ve kültüre sahip İran’ı yücelten nutuklar serdediliyordu.¹Konferansın konuşma metinleri için bk. Sırâtımüstakîm, cild 5, sayı: 112, s. 132-145 İkinci konuşmacı İstanbul Dârulfünûn Edebiyat Fakültesi Farsça müderrisi, İran-Isfahan asıllı Mirza Hüseyin Dâniş (Pedram) (1870-1943) idi.²Hüseyin Dâniş’in hayatı ve eserleri için bk. Tahsin Yazıcı, “Hüseyin Dâniş”, DİA, XVIII, s. 540-541. Daha detaylı biyografi için bk. Bedia Koçakoğlu, Hüseyin Dâniş’in Fuad Köprülü’ye Cevabı: Münâzarâtım, Konya 2014, s. 15-23. Konuşmasının satır başlıkları şöyleydi: 1. İran pek kadim bir devlettir. 2. İran’ı istila edenler (Romalılar, Araplar, Türkler) Fars topraklarını tahrip etmişler, kültürel değerlerini istismar etmişlerdir. 3. Bütün tahribata rağmen Farisi kültürel değerler özde bakidir ve sahip çıkılmalıdır. Zira İslam’ın neşrine en esaslı hizmet edenler İran asıllılardır. 4. İran toplumu ve kültürü Avrupalı usuller gözetilerek enternasyonal hâle getirilmeli, İran Avrupa ailesi içerisinde yer almalıdır. 5. İran, kan, dil ve ırk açısından tek bir millet olmalıdır.

Aslında Hüseyin Dâniş’in İran için biçtiği elbise, Meşrutiyet’ten Cumhuriyet’e Türkçü, İslamcı hatta Batıcı çoğu aydının Osmanlı Türkiye’si için öngördükleri tepeden inmeci toplumsal, kültürel ve politik mühendislik projesinin tersinden bir benzeri idi ve aynı millî kesim hatlarıyla şekilleniyordu. Serâmedân-i Sohen adlı Fars dili ve edebiyatı ders kitabının girişinde yazar Dâniş, Türk okurlarına –fırsat bu ya!- İran’ın yüksek bir medeniyete nasıl da beşiklik yaptığını örneklerle kanıtlamaya çalışırken, diğer yandan İran’ın içinde bulunduğu krizin üstesinden gelme reçetesini sunuyordu: 1. Batı’daki medeniyet merkezlerine maddeten ve manen yakınlaşmak. 2. Millî gücü harekete geçirecek Farisi ahlakı tehzip etmek. 3. İslam öncesi ve sonrası İran tarihinin, kültürünün, hissiyatının ve edebiyatının cihanşümulluğunu başta Osmanlı tebaası olmak üzere tüm dünyaya sunmak.³Transkripsiyonlu metin için bk. Mehmet Kanar, “Hüseyin Dâniş’in Serâmedân-i Sohen: Söz Ustaları Kitabı”, Doğu Esintileri: İranoloji, Fars Dili ve Edebiyat Araştırmaları Dergisi, Erzurum 2016, sayı: 5, s. 49-68.

Yazar Dâniş, Fuad Köprülü ile Fars edebiyatı üzerine polemiklerini derlediği Münazarâtım adlı kitabında söz konusu reçetenin ilk maddesinin gerekçesini etnik kimlik üzerinden temellendirmişti: “Cinsen Avrupalı olan İraniler [Avrupa’nın aydınlarının İran edebiyatının öncü figürü Firdevsî’ye Avrupa ırkından yetişmiş bir mütefekkir nazarıyla bakmaları, Ömer Hayyam ve Hâfız vb. şairleri Avrupalı deha kabul etmeleri] bu suretle fikren de Avrupalı oluyorlar. Avrupalılar edebiyatlarının istikbalini ancak bunda [İran edebiyatında] görüyorlar. Emin olunuz [Fuâd Bey] bugün İran edebiyatına amir olan hissiyata Osmanlılar pek vâkıf değildirler.”⁴Bedia Koçakoğlu, Hüseyin Dâniş’in Fuad Köprülü’ye Cevabı: Münâzarâtım, s. 91-92. Hüseyin Dâniş’e göre çağın kaostan çıkışı ancak Avrupa’nın ve Osmanlı’nın kendi kültürel kodlarına dönmesi ile tahakkuk edecektir ki bu kodlar İslam medeniyetinin başat unsuru olan İran edebiyatında saklıdır. İran’ın etnik ve kültürel açıdan bu türden marazi süblimasyonu Dâniş’in diğer yazılarında da yer yer karşımıza çıkmaktadır. Buna göre bir Türk veya Osmanlı edebiyatından bahsediliyorsa, bu edebiyat varlığını ancak Farsçaya ve İranlı edebî figürlere borçludur: “Osmanlı devletinin başlangıcında bir Türk Edebiyatı hiç mevcut değilken İran’ın muhteşem bir edebiyat tarihi vardı. Bu edebiyatın komşu, Müslüman ve henüz müptedi bir kavim üzerinde nüfuz icra edeceği de aşikârdı ve etti. Nef’îler, Nâbîler, Fûzûlîler ve daha birçok Osmanlı şairi pek mükemmel Farsça manzumeler yazdılar. Sultan I. Selim bir taraftan İran’ı kılıcına boyun eğdirirken diğer taraftan en büyük bir İran edibi kadar güzel şiirler kaleme aldı. Fars dili çoktan teessüs etmiş ve pek çok işlenmişti. Edebî Türkçe ise henüz mevcut bile değildi. Binaenaleyh tekâmülü ve medenileşmesi daha kadim olan bir milletin, henüz savaşçı ve hayata yeni doğan bir millet üzerinde tesir etmesi zaruri idi. Şu kadar ki Fars edebiyatçıları en ileri Türk şairleri tarafından örnek alınabilirdi ki işte bu yapılmadı. Osmanlı edebiyatında şimdi Batı’ya doğru bir temayül var. Fakat bunun ne dereceye kadar millî ve yerli zevke uygun olduğunu gelecek bize gösterecektir.”⁵Mehmet Kanar, “Hüseyin Dâniş’in Serâmedân-i Sohen: Söz Ustaları Kitabı”, s. 59 Hüseyin Dâniş’in Türkleri ve Osmanlı’yı bu ve benzeri tahkire varan ifadeleri İstanbul’un işgal yıllarında onu Dârulfünûn’dan istifaya da zorlamıştır.

Şunu açıklıkla ileri sürmemizde bir sakınca olmadığı kanaatindeyim: Köprülü ile Dâniş arasında İran edebiyatı tarihinin yeniden yazımı konusunda 1918’de–zaman zaman birbirlerini cahillikle suçlayacak derecede- bir polemik olduysa da, Köprülü’de Türklük üzerinden gerçekleştirilen tarih inşası, Dâniş’te İran milliyetçiliği zemininde yapılmaktadır. Perspektif ve yöntemde sadece tarihsel ve kültürel aktörler değişkendir. Yani Köprülü’de Ahmed Yesevî ve Yunus Emre gibi Türkçe; Dâniş’de Firdevsî, Hâfız, Molla Câmî, Mevlânâ gibi Farsça konuşan aktörler. Ulusçuluğun yükselişi çağının çocukları olarak her iki yazarın da etnolojinin ve pozitivizmin yoğun tesiriyle kaleme sarıldıkları bir gerçektir.

Hüseyin Dâniş’in aşağıda yer yer kısaltarak günümüz diline çevirdiğimiz “Edebiyât-ı Sûfiyye”⁶Yazının transkripsiyonlu metni için bk. Bilal Kemikli, Dost İlinden Gelen Ses, İstanbul 2004, s. 30-42. Yazımın son aşamasından sonra bu metnin neşrinden beni haberdar eden ve Hüseyin Dâniş’in fotoğraf görselini paylaşan Fatih Tığlı’ya teşekkür ederim. başlıklı Dârulfünûn Edebiyat Fakültesi Mecmuası’nda yayınlanan makalesi yazarın yukarıda bahsettiğimiz milliyetçi-inşacı tarih okumasının karakteristik yönlerini satır aralarında paylaştığı bir anlatıdır. Bu anlatıda şu üç iddia tartışmaya açık problemler olarak önümüzde durmaktadır: 1. “Osmanlı topraklarında, Mısır’da, Hindistan’da ve tüm İslam beldelerinde az çok tanınan ve uygulanan tasavvufun menşei İran’dır.”⁷Tasavvufun menşeini İran’da ve Aryen ırkının etkisinde arayanlar F. A. D. Tholuck, Edward Henry Palmer, Comte de Gobineau, Ernest Renan, Blochet, Dozy, Von Kremer ve E. G. Brown gibi birinci kuşak oryantalistlerdir. Prens Sabahattin ile Avrupa’ya yaptığı seyahatler sebebiyle pek çok … Continue reading 2. “İran edebiyatında ve ondan mülhem olan Osmanlı edebiyatının büyük bir kısmı üzerinde tasavvufun çok güçlü bir hüküm ve nüfuz icra etmiş olduğu görülür. Eğer İran edebiyatından sufi düşünceyi içeren kısımları –ki İran edebiyatının en güzel örnekleridir- tamamıyla görmezden gelir isek gerçekten de pek az bir şey elde kalır.” 3. “Tasavvufun medenileşme yöntemine ne kadar yakıştığı, fakat medeniyetin ve beşeriyetin henüz bugün bile bu merhaleye yaklaşmadığı ispattan münezzehtir.”
Tasavvufu erken çağlarda canlı ve samimi dindarlık deneyiminden felsefileşen ve kültürleşen tarihsel bir olgu şeklinde analiz eden Hüseyin Dâniş’e göre -tasavvufun kökeni Muhammedîlik olsa bile- ona asıl rengini veren ve mayalandıran İran kültür havzasıdır. Batı edebiyatına/kültürüne yönelen Osmanlı edebiyatı/kültürü asıl kaynağı olan İran edebiyatını paranteze alarak veya inkâr politikası güderek bir yere varamaz. Öte yandan medenileşme stratejileri açısından en elverişli enstrüman da tasavvuftur.

Yazarın bu pozitivist ve araçsallaştırıcı aklına şunları sormak kaçınılmazdır: İran’ın bir etnisite, Farisiliğin bir etnik kimlik, edebiyatın bir kültürel olgu, tasavvufun çağdaşlaşma projesinde kullanılabilir bir aygıt olması İslam geleneğinin kendi özgün dinamikleri hesaba katıldığında tarih dışı modern müdahaleler değil midir? Tasavvuf iç veya dış tesirlerle “teşekkül” eden ve teşekkülünü tamamlayan tarihsel bir hadise midir yoksa her an farklı suretler kazanan ve teşekkülünü devam ettiren kendinde bir gerçeklik midir? Tasavvuf panteist (vahdet-i mevcud) bir teori midir yoksa tevhit tecrübesi ve yorumu mudur?

Tasavvuf Edebiyatı
(Dârulfünûn Edebiyat Fakültesi Mecmuası, 1332 (1916), cilt 1, sayı: 3, s. 295-305)

İnsanın nereden ve niçin geldiği ve nereye gideceğiyle uğraşan düşünce akımlarının tümü -ya akla ya da duyguya hitap ettiklerine göre- her durumda bu iki tefekkür şubesinden birinin havzasına düşerler ki bunlardan aklı muhatap alanına “felsefe”, her şeyden önce duyguyu tatmin etmek isteyenine de “din” denir. Hakikat arayışındaki bir insanda akıl yahut duygu potansiyelinin baskın olmasına nazaran biz ona “filozof” veya “müteşerri” (dindar) deriz. Bir insanda bu potansiyellerin her ikisi de aynı derecede ve yüksek bir mertebede ise o zaman onda “tasavvuf” yani mistisizm denilen hâl görünür. Tasavvuf, en yüksek manasıyla öyle bir hâldir ki onda akıl kendi sınırlarını aşarak secdeye kapanır. Yahut dinî murakabe aşama aşama mükâşeye evrilerek gerek dinlerin gerek felsefenin aradığı bazı ilahi gerçeklikleri birtakım perdeler ve örtüler arasından müşahede eder. Rivayet ederler ki bir gün büyük filozof İbn Sînâ, büyük mutasavvıf Ebû Saîd-i Ebü’l-Hayr’a tesadüf eder. İkisi birbiriyle görüşüp ayrıldıktan sonra İbn Sînâ “Benim bildiğimi o görüyor.”, Ebû Saîd-i Ebü’l-Hayr ise “Benim gördüğümü o biliyor.” der. Yaşayışları ayıp ve kusurlardan azade, maksada ulaşmak için her ikisi de pek çok zahmete katlanmış olan bu iki büyük insanın her birisi de hedeflerine ulaşmışlardır. Lakin biri akıl ve muhakeme yolundan, diğeri de duygu ve muhabbet yolundan giderek muvaffak olmuştur. Bunlardan birinci kısma misal olarak, İskenderiye’nin Neoplatonistlerini ve Hindistan’ın Vedantistlerini buluruz. Diğerlerine misal olarak da Tauer, Meister Echart, Aziz Bernard, Azize Theresa, Madame Guyon, Molinos ve öğrencilerini gösterebiliriz. Yani demek istiyoruz ki tasavvuf yolunda bu iki sınıfın da ayrı ayrı mümessilleri vardır.

Osmanlı topraklarında, Mısır’da, Hindistan’da ve tüm İslam beldelerinde az çok tanınan ve uygulanan tasavvufun menşei İran’dır. Tasavvufun ne olduğu, nereden geldiğini ve ne talim ettiğini söylemezden önce doğal olarak “sufi” ve “mutasavvıf” kelimelerinin köken itibariyle ne anlam ifade ettiklerini bilmemiz yerindedir. Bu kelimeler için gösterilen kökenler farklıdır. Avrupalı bilim adamları sufi kelimesinin Yunanca “sofos” kökünden türetildiğini, İslam hakikatini araştıran akıllar manasına geldiğini söylemişlerdir. İslam mutasavvıfları ise “sufi” kelimesinin Arapça “sâfî”, “sâf” ve “safvet” kelimelerinden alındığını iddia etmişlerdir. Diğer bazı âlimler de kelimenin, cami ve mescitlerdeki sedirler üzerinde İslam dininin tesisinden beri dünyadan yüz çevirerek hayat süren ve bazen dilenmek için oturmayı kendilerine alışkanlık hâline getiren fukaraya verilen “ehlu’s-suffe” tabirinden geldiğini dile getirmişlerdir. Bazıları da kelimenin dünyanın mücevherlerinden ve tezyinatından uzaklaşmaya, nefsin arzularından sakınmaya alamet olarak dervişlerce giyilen yünlü elbise anlamındaki “suf” kelimesinden geldiğini ifade etmişlerdir.

Tasavvuf mesleğine gelince; bu meslek Mevlânâ, Molla Câmî (k.s.) vs. gibi tasavvufun direklerinin beyanına göre, İslam dininin bâtıni hakikati, Kur’an’ın gizli sırrı, kutsal şeriat koyucunun bildirdiği inancın özü ve özetidir. Bu meselede tetkik edilecek nokta, kökeni, anlamı ve eğilimleri İslam dininden büsbütün ayrı iken tasavvufun sonradan ve tesadüfen İslam’a giren bir akım gibi mi veyahut tamamıyla İslam dininden şubeleşen bir yol mahiyetinde mi görülmesi gerektiğine dairdir. Birinci ihtimali kabul edecek olursak, şu soru önümüze çıkar: Tasavvufun kökeni neresidir, tasavvuf İslam’dan önce İran’da yaygın bir mezhebin bakiyesi midir? Yoksa Doğu Roma İmparatoru Jüstinyen’in taassubundan kaçıp Sasani sarayına iltica eden bir kaç filozofun koyu bir şark boyasıyla boyadıktan sonra İran’a ithal ve iade etmiş oldukları Neoplatonizmin bir artığı mıdır? Yoksa tasavvufun aslı Buda rahiplerine ve Brahmanlara kadar gitmekte midir? Dolayısıyla tasavvufun doğumu Hindistan’da mı aranmalıdır? Yahut bunlardan hiçbiri değil de, tasavvufa bu akımlardan her birine az çok benzemesinden dolayı aynı dimağların aynı düşünce zincirinin aynı neticesi nazarıyla mı bakmak gerekir?

Doğaldır ki bu sorulara tasavvuf edebiyatı güzelce tetkik edilmeden kesin ve yeterli bir cevap verilemez. Öte yandan tasavvufun asıl ve menşeinin Muhammedî olmadığını ve tasavvufun silah gücüyle Aryan millete yüklenen Sami dinine karşı yükseltilen bir isyan çığlığı mahiyetinde bulunduğunu iddia edenler de olmuştur. Bu görüş olsa olsa kısmen doğru olabilir. Tasavvuf yolunda kâmil dindarlığın murakabe, itminan ve tam bir tevekkülle elde edileceğine dair inanç, İslamiyet’in başlangıcından beri Arabistan’da, Mısır’da, Fas’ta ve Aryan ırkından olmayan diğer İslam beldelerinde de mevcuttur. Tasavvuf inancının İslam nazariyelerine pek ziyade uygun olduğu da ayrı bir meseledir. Mesela, Kur’ân-ı Kerîm’de öyle ayetler vardır ki tasavvufun her şeyi keşfeden niteliği olan vahdet-i vücûdu destekler görünmektedir. Mesela, Hak Teala Bedir gazvesinde kazanılan zafere telmihte bulunarak peygamberine: “Attığında sen atmadın ancak Allah attı.” (Enfâl, 17) buyurur. Tasavvuf erbabı bu kelama bir kat genişlik kazandırarak “Bütün şeylerde gerçek ve yegâne fail Hakk’ın zatıdır. İnsan olsa olsa rabbani fiillerin kendisinde yansıdığı bir aynadır.” derler. Tasavvuf -ilahiyatçıların tümünün tasdik edeceği gibi- ilahi gerçekliğin bütün kâinata şamil olduğunu söyler. Ayet-i kerimede nitekim şöyle buyurulur: “Doğu da Batı da Allah’ındır. Nereye dönerseniz dönün Allah’ın veçhi oradadır” (Bakara, 115). Bu ayet-i kerime Allah Teala’nın kâinatın her bir zerresine ayrı ayrı nüfuz eden ve onları kuşatan olduğuna delildir. İşte, İslam öncesi inançları karıştırmaya hacet kalmaksızın görüyoruz ki İslam dininde doğmuş ve terbiyesini ondan almış bir insan duygusal ve tasavvufi bir mizaçta yaratılmış ise, kendi kutsal kitabında vahdet-i vücûd, idealist felsefe, teslimiyet ve tevekkül düşüncesiyle alakalı ayetlerle ve temalarla karşılaşır ve dinî inancını zedelemeksizin fikirlerine alabildiğine genişlik kazandırabilir. Dolayısıyla tasavvuf yolunu yalnız bir kişiye nispet ederek “Tasavvufun mucidi filan zattır.” diyemeyiz.

İşin gerçeği şudur: Arabistan sahralarından bir peygamber yükselerek nida eder. Bir kudretli akıl ve bir üstün deha Batı Asya’yı sarsarak harekete getirir. Bir mücadele, bir ihtilal, bir kargaşa ve bir coşku kopar. Eski sülaleler devrilir. Eski tahtlar düşer. Eski hudutlar yeniden çizilir. Eski inançlar parçalanıp dökülür. Bu olayların üzerinden bir buçuk asır kadar geçip her şey ortaya çıktıktan sonra da tasavvuf zuhur eder. Fakat nasıl zuhur ve inkişaf eder, işte bu tamamıyla anlaşılamamıştır. Şu kadar var ki tasavvufun pratik kısmı yani teslimiyet ve tevekkül, dünyanın süslerinden tecerrüt, Allah’a vuslata iştiyak tasavvufun teorik kısmını doğurmuş ve böylece tasavvuf erbabının hem vahdet-i vücûda hem idealist felsefeye eğimli olmalarına ve her şeyi evrensel bir af ve hoşgörü nazarıyla görmelerine sebep olmuştur. Bunu daha başka biçimde ifade etmemiz gerekirse, sufi müşahede ehli olmazdan evvel secde ehli olmuştur. Secde ve ibadetin nasıl bilahare müşahedeye, murakabeye ve mükâşefeye yol açtığını 14. asır miladide yetişmiş olan Alman mistiklerinde, Roma kilisesinin azizlerinde ve Fransa’nın Quietistlerinde görürüz. Müslüman tasavvuf erbabının kabul ettiği dinin üç sacayağı dahi bu nazariyemizi destekler ki onlar da şeriat, tarikat ve hakikattir. Bir mutasavvıf yalnız akran ve emsali olan insanlar hakkında değil, mabudu hakkında da yüksek bir perspektife sahiptir. Bir mutasavvıfa bu dünyada en alçak insanın kim olduğu sorulunca kendisinden şu cevap alınmış: “Allah’a korku yahut ümit endişesiyle ibadet edendir.” Ya sen niçin ibadet edersin? Diye sorulunca da: “O’na muhabbet ettiğim için.” şeklinde cevap vermiştir.

İslam’dan yetişen ilk mutasavvıflar ne filozof ne de şair idiler. Hatta inanç neşri dahi yapmazlar idi. Hele hiç şöhretperest değildiler. Onun içindir ki kendilerinden bize pek az malumat intikal etmiştir. Alenen hakikati beyan etmeye cesaret edenler dahi zamanlarında zındık muamelesi görerek eziyete maruz bırakılmışlar, bazen meclislerde ve darağaçlarında son nefeslerini vermişlerdir. Bu kabilden olarak Hallâc’ın vakası pek meşhurdur. O enelhak dediği için katledilmişti. Rivayete göre Hallâc, darağacında elleri ve ayakları bedeninden koparılıp halkın şamata ve cefasına maruz kaldığı bir hengâmede büyük bir metanet göstermiş iken, onun muhibbi olan mutasavvıflardan Şiblî toplanan ahali arasında Hallâc’ı gösterip onlarla birlikte Hallâc üzerine bir avuç çamur atmış; bunu gören Hallâc kendini zapt edemeyip ağlamış ve “Beni tahkir eden ahali bunu bilmeyerek yapıyor. Lakin Şiblî bunu haksız olduğunu bilerek yapıyor.” demiştir. Ariflerden ve şair sufilerden Şeyh Mahmûd Şebüsterî, Tûr-i Sînâ’da Hz. Mûsâ’ya hitaben bir ağaçtan “Ey Mûsâ! Muhakkak ki ben âlemlerin Rabbi olan Allah’ım.” tarzında gelen nidaya telmihte bulunur ve Hallâc’ın enelhak dediği için idam edilmesini kınayarak şöyle seslenir: “Enelhak nidası bir ağaçtan geldiği zaman caiz ve makbul olsun da niçin bir insandan gelince ayıp ve kusur olsun?” Gerçekten de ortada bir sorun var: Enelhak dediği için Hallâc ölümden kurtulamıyor da nasıl oluyor da ondan önce yaşamış olan Bâyezîd-i Bistâmî “Cübbemin içinde Allah’tan başkası yok.” dediği için kurtuluyor.

Zaman geçtikçe tasavvuf âdeta bir felsefe şeklini alarak Gazzâli ve Şihâbüddin Sühreverdî gibi faziletli zevatın meşguliyeti olmuş, fakat hiçbiri meşhur Muhyiddîn-i Arabî kadar şöhret ve nüfuza sahip olamamıştır. Tahminen bundan 750 sene önce yetişmiş olan İbnü’l Arabî başlıca Kur’ân-ı Kerîm’e yazdığı tasavvufi tefsirle ve rüya aleminde ahir zaman peygamberi Hz. Muhammed tarafından kendisine keşf buyurulduğunu söylediği, İslam’ın bâtını hakkında yazdığı Fusûsu’l-hikem’i ile tanınmıştır. İran şairlerinden olup İbnü’l Arabî ile çağdaş olan Fahreddin Irâkî ve Evhâdüddîn-i Kirmânî onun fikir ve eserlerinden ilham almışlardır.

İran edebiyatında ve ondan mülhem olan Osmanlı edebiyatının büyük bir kısmı üzerinde tasavvufun çok güçlü bir hüküm ve nüfuz icra etmiş olduğu görülür. Eğer İran edebiyatından sufi düşünceyi içeren kısımları –ki İran edebiyatının en güzel örnekleridir– tamamıyla görmezden gelir isek gerçekten de pek az bir şey elde kalır. Veya hemen hemen hiçbir şey kalmaz. İran’ın büyük şairlerinden tasavvufun tesirine kendini kaptırmayan belki sadece Firdevsî görülür ki yazım ve tamamlanmasına hayatını vakfettiği o koca destanında (Şahnâme) tasavvufa pek az yer ayırır. Hele Enverî’den burada bahsetmeye hiç yer yoktur. Çünkü Enverî edebî gücünü sadece sultanların ve ekabirin methine vakfetmiştir. Hâlbuki Senâî, Ferîdüddin Attâr, Mevlânâ ve Molla Câmî bütün yazdıklarında tasavvuf yolunun izahına düşüncelerini hasretmişlerdir. Geç dönem şairlerden Hâtif Isfahânî, Mahmûd Şebüsterî ve Muhammed Mağribî de tamamıyla böyledir. Lakin, mesela yine lirik şairlerden Hâfız Şîrâzî’nin şiirdeki tasavvufu sırf duygusal bir tasavvuftur. Yukarıdakiler gibi felsefi tasavvuf değildir. Yani Hâfız onlar gibi her yazdığında tasavvufu ve tarikatı sözüne dayanak edinmez. Ancak gazellerini yer yer tasavvufun rengârenk çiçekleriyle süsler ve tasavvuf ancak bir çeşni vazifesi görür.

Doğu’da henüz hürriyet kelimesinin tamamıyla meçhul olduğu karanlık asırlar içinde böyle kayıtlardan uzak ve azade bir söylem ile –velev ki kapalıca olsun– gerçekleri açıklamanın ancak tasavvuf sayesinde mümkün olabildiği ve avamın fikirlerini tefekkür tabakalarının yükseklerine çıkarmak ve halkın seviyesini mümkün ölçüde artırarak onu korkusuzca ve yiğitçe meramlarını ifade etmeye alıştırmak hususlarında büyük faydaları görüldüğü aşikârdır. Bir de tasavvuf erbabınca bütün meşrep, mezhep ve dinler hakkında müsamahakâr ve yardımcı olmak tarikatın gereklerindendir. Onlar bu hakikati: “Nereye dönerseniz dönün Allah’ın veçhi oradadır.” (Bakara, 115) ayetinden almışlardır ki taassubun zıddı demek olan bu meziyetinden de nefislerin terbiyesi ve maddi doğaların tezkiyesinde büyük parmağı olduğu, medenileşme yöntemine ne kadar yakıştığı, fakat medeniyetin ve beşeriyetin henüz bugün bile bu merhaleye yaklaşmadığı ispattan münezzehtir.

Hasılı, madde dediğimiz şeyden bağımsız bilinçli ve evrensel bir kudretten yani Hakk’ın varlığından şüphe etmek bir mutasavvıfın kesinlikle zihnine gelmez. Mutasavvıf zahirî âlemin varlığı hakkında şüphe eder, fakat Allah sufi için yalnız en büyük varlık değil, aksine yegâne varlıktır. Sufinin gözünde ilah sırf varlıktan başka bir şey değildir. Dolayısıyla felsefe açısından tasavvuf vahdet-i mevcud (panteizm) demektir. Fakat vahdet-i mevcud denilince bundan iki mana anlaşılır: Biri maddi vahdet-i mevcuddur ki kâinatın bütün varlık yapısını ilah namıyla tedbir eder. Biri de manevi vahdet-i mevcuddur ki kâinatta görünmeyen, her şeye kadir ve her şeyi kuşatan bir ilahın sonsuz niteliklerini sönük ve donuk bir aynada yansımış gibi müşahede eder. Bu iki vahdet-i mevcud nazariyesinden ilki için gerçeklik maddi ve zahirî olan mevcudiyetten ibarettir. Diğeri için ise ancak görünmeyen ve manevi olan şey mevcuttur. İşte tasavvuf denilen yol “manevi bir vahdet-i mevcud” mesleğidir.

Bir de felsefi açıdan Hak Teala mutlak varlık olduğu gibi duygusal ve tasavvufi açıdan da mutlak güzellik ve mahza cemaldir. Dolayısıyla yeryüzünde var olan bütün güzel fiiller, bütün güzel şekiller, bütün güzel fikirler hep o ezelî güzelliğin birer sönük yansımaları, birer donuk tecellileridir. Bizim sınırlı zihinlerimiz sınırsızı ihata edemediğinden, bizler ancak o sonsuz varlığı bize göründüğü şekliyle anlar ve onu ifade etmeye çalışırız. Bunun içindir ki kudretini ve ceberutunu görenler ona “Rab”, lütuf ve şefkatini anlayanlar ona “Baba” dedikleri gibi güzelliğinin hayranı olan mana erbabı da ona “mutlak güzellik” demişlerdir. Ve âşık oldukları bu cemale olan muhabbetlerini ima etmek için de bazen onu “Habib/Sevgili” ve “Dost” kelimeleriyle nitelemişlerdir. Mutlak güzellik hakikatte O’dur. Ve bütün cihan O’nun güzelliğinin bir aynasıdır.

Bir çiçeğin daima serpilip açılmayı ve bir güzelin daima güzelliğini âleme göstermeyi doğal olarak arzu edeceği için, O mutlak güzellik de “Ben gizli bir hazine idim. Bilinmeyi istedim.” kutsi hadisinin ima ettiği üzere görünmek ve tanınmak istemiştir. İşte kâinat O’nun bir tecelli eseridir. Fakat kâinatta acaba güzellikten başka, iyilikten başka bir gerçeklik olarak çirkinlik ve kötülük mevcut değil midir? Hayır! Tasavvuf nazarında ikilik yoktur. Mutasavvıf felsefesinde daima muvahhittir, birlik ehlidir. Onun nazarında her şey yolunda ve yerindedir. “Mümkünler âleminde var olandan daha iyisi yoktur.” düsturu sufinin kılavuzudur. Kötülük tasavvuf nazarında gerçek dışıdır, batıldır, zamansaldır. Kötülük tecelli şartlarının gerektirdiği bir hayaldir. Binaenaleyh kötülük süreksiz ve şartlı bir şeydir.

İnsanın bu kâinatta tuttuğu yere gelince; tasavvuf nazarında bir insân-ı kâmil bütün cihanın mealidir. İnsanın çektiği meşakkat ve zorluklar kendi ihtirasından ve egoistliğinden ileri geldiği için, tasavvuf daima insana kendinden vazgeçip Allah’a iltica etmesini tavsiye eder. İnsan kendini düşündükçe, tamamıyla tatmin edemediği arzularına set çekmediği için mustariptir. İnsan -tufan hadisesinde olduğu üzere- ancak teslimiyet ve tevekkül kanadıyla nefsini feda ederek selamet sahiline çıkacaktır. İnsan ıstırabını ancak Allah’ına kavuşmakla, çıkmış olduğu okyanusa bir damla gibi tekrar geri dönmekle teskin edebilecektir. İnsanın dünyada çektiği elem ve musibet hep kendisindendir. Bakışını, dikkatini, gayretini nura, iyiliğe ve Allah’a yönelttiği zaman ve ancak o zaman mutluluğu idrak edebilecektir.

Bunun içindir ki tasavvuf felsefesi daima insanlara biraz daha mizaç uyumu, biraz daha nefis tezkiyesi, biraz daha fıtrat dengesi, biraz daha iyi yaşam takdim eder. Kademe kademe öteki varlıklara karşı lütuf, merhamet, şefkat, af, bağışlama, müsamaha ve muhabbet beslemeyi; Allah’a yakışır ahlak ile ahlaklanmaya çalışmalarını ve şeytanlığı bırakıp rahmaniyete yakınlaşmalarını öğretir.

20 Haziran 1332 (3 Temmuz 1916/Pazartesi)
Dârulfünûn Müderrislerinden
Hüseyin Dâniş

*Prof. Dr., Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Öğretim Üyesi.