KESİNLİK VE MÜPHEMLİK 1: MODERN BATI DÜŞÜNCESİNDE KESİNLİK TAKINTISI

Yazar: Asım Cüneyd Köksal*

Son dönemlerde Thomas Bauer’in kitapları vesilesiyle kesinlik ve müphemlik ekseninde -küçük çaplı da olsa- bir tartışmanın ortaya çıktığı söylenebilir. [1] Bauer bilhassa İslam medeniyetindeki müphemliğin izini sürdüğü kitabında, bir taraftan Avrupa modernliğini, bir taraftan da selefilik ile modernist İslamcılığı eleştirir. Fakat bu eleştiriyi yaparken önemli bir iddia ortaya koyar: Modern (hem selefi, hem modernist) Müslüman kesinlikçi (her konuda belirli bir hükmün doğru diğerlerinin yanlış olduğunu savunan) tavrın kökeni Batı modernitesinde saklıdır. İslamın klasik çağını ise müphemlik tavrı sembolize eder (bu mesele üzerinde başka bir yazıda duracağız). “Müphemlik” hakikate ilişkin farklı söylemlerin birinin diğerine tahakküm etmeksizin yan yana bulunabilmesi, insanların çoğulculuğa karşı anlayışlı olması diye tanımlanabilir.

Kesinlikçi modern tavır her hususta belirli, net, kesin bir cevap ister. Her konuda belirli bir hüküm olmalı ve bu uygulanmalıdır. (“İslam’da bunun hükmü nedir?” tarzı sorulara birkaç farklı görüşün zikredilerek cevap verilmesi, birçok insanı rahatsız eder). Thomas Bauer klasik İslamdaki müphemlik (zannın muteber oluşu, fıkhi açıdan aynı anda birden fazla farklı görüşün hâkimiyetinin meşruluğu, dildeki çok anlamlılık, Kur’ani bir ibarenin birden fazla anlam taşıyabilmesi…) unsurunun, bir zamanlar Batı’da hâkim olan bu kesinlik iştiyakı sebebiyle zayıflatıldığını ve hayatın her sahasında egemen hâle gelen bu kesinlik arayışına İslam’ın kendi öz malıymış gibi muamele edilmeye başlandığını anlatmaktadır. Ancak onun “eşzamansızlık yasası” dediği şey sebebiyle, bir tavır Batı’da hâkim olduğu sıralarda değil, zayıflamaya yüz tuttuğu sıralarda Müslüman dünyada hâkim olmakta ve Batı daha sonra Müslümanlarda gördüğü bu kendi imgesine düşman olmaktadır.

İslam kültüründeki müphemliğin (modern kesinlik takıntısının karşıtı olarak çoğulculuğun, çok anlamlılığa karşı müsamahanın) yok edilişinin hikâyesini anlatan Thomas Bauer, bir yerde şöyle söylüyor:

“20. yüzyılın seyri içinde, genellikle yanlış biçimde, ‘yeniden İslamlaştırma’ diye tanımlanan bir süreç vuku buldu; bu aslında İslam’ın, Batılı ideolojilerin yapısını devralan ve bu ideolojilerin İslam dünyasında akim kalmasından sonra yegâne ‘öz’ alternatif olarak anlaşılan bir ideoloji olarak yeniden yaratılması idi. Bütün ideolojiler gibi İslamcılık da hoşgörüsüz, müphemliğe düşman ve totaliterdir. Onun temsilcileri Kur’an’daki her yerin tam anlamını bilirler, hangi hadislerin geçerli hangilerinin geçersiz olduğundan emindirler, tek doğru olan yegâne yoruma onlar varırlar. Bundan sapan yorumlar, ancak hata olabilir. Bu ideolojinin temsilcileri, insanın bütün hayat alanlarının, tamamen ve münhasıran İslam tarafından, yani onlara İslam olarak görünen ideolojik sistem tarafından düzenlenmesi gerektiğinden emindirler. Geleneksel İslam hukukçuları da her bir şey hakkında bir şey söyleme hırsını taşımış olduklarından, bu hayatın her alanını kuşatma iddiasının İslam’ın özünde olduğu izlenimi oluşur. Oysa öyle değildir. Batı’nın, radikal İslamcılığın suretinde, dünyayı ideolojikleştiren ve müphemlikten arındıran kendi suratına bakmakta olduğunu kavramaktan uzak olan ‘İslam uzmanları’, ‘İslam’ın tarihinde neleri ıskaladığını bulup çıkartmak için tarihsel kökler aramaya yönelirler. Trajik olan ise, bütün kötülüklerin kaynağını İslam’ın tarihinde bulan Batılı düşman imgesinin, fundamentalistlerin kendi tarihlerine dönük nefretiyle büyük ölçüde örtüşüyor olmasıdır; daimî bir çöküş ve yozlaşma süreci olarak görülür o tarih, yukarıda tasvir ettiğimiz müphemlik olguları da buna kanıt gösterilir.”[2]

Bauer’in söyledikleri uzun uzun analiz edilmeyi hak ediyor, fakat bu noktada geniş bir parantez açıp, Bauer’in mesele ettiği hususun Batılı kökenlerine dikkat çekmek gerekir. Bauer 17. yüzyılın (Descartes’ın açıklık ve kesinlik arayışınca temsil edilen) kartezyen rasyonalizminin Batı’yı İslam’dan ayırdığını iddia ediyor. Bu rasyonalizmin dayattığı bir kesinlik arayışının, aydınlanma sürecinde Batı’da oldukça etkili olduğu ve 20. yüzyılın ortalarına kadar modern düşünceyi karakterize ettiği görülür. Stephen Toulmin, Kozmopolis isimli eserinde Batı düşüncesinde Erasmus ve Montaigne gibi isimlerin temsil ettiği kuşkucu, zanna ve farklı ihtimallere açık, hoşgörülü bir düşünce damarının zamanla Descartes ve Newton gibi isimlerin temsil ettiği matematiksel mükemmellik ve entelektüel kesinlik merkezli düşünceleri lehine kuruduğunu ikna edici biçimde anlatır. Bunun böyle olmasının sebebi ise büyük ölçüde siyasidir, 17. yüzyıldaki din savaşları, hoşgörülü ve kuşkucu yaklaşımları bertaraf edip, kesinliğe ve tektipliğe vurgu yapan düşünceleri terviç etmiştir.

Toulmin’in tasvir ettiği şekliyle düşünce tarihinde hâkim olan yerleşik ve ortodoks yaklaşım “Batı Avrupa’nın politik, ekonomik, sosyal ve entelektüel şartlarının 1600’den itibaren yeni politik kurumlar ve daha rasyonel araştırma yöntemlerinin geliştirilmesini takviye edecek tarzda kökten değiştiklerini kesin veri olarak kabul eder”.[3] Bu varsayımın giderek meydan okunmaya daha açık hâle geldiğini söyleyen yazar, 1605-1650 yılları arasının başarı ve huzur yılları olmaktan çok uzak olduğunu, bilakis sözü edilen tarih aralığının Avrupa tarihindeki en huzursuz ve hatta en çılgın yıllar olduğunu ileri sürer. Katolik ve Protestanlar arasında vuku bulan Otuz Yıl Savaşları’nın (1618-1648) yaşandığı atmosferde dinî ve fikrî hoşgörü mesela bir asır öncesine göre çok daha daralmıştı. 1620’yi takip eden yıllar tüm Avrupa için genel bir (dinî, ekonomik, siyasi ve hatta ekolojik) kriz durumunu gösteriyordu. 17. yüzyılda, bir önceki yüzyıla göre tolerans oldukça azalmıştı; sırf Katolik taraftan değil, ister Lutherci isten Calvinci olsun Protestan cenahtan da aynı şekilde bir teolojik baskı söz konusuydu. Din savaşları ve buna eşlik eden krizleri, entelektüel ufukların daralması takip etmişti: “On yedinci yüzyıl bilimadamları, rasyonel ya da akla uygun tartışmanın alanını genişletmekten çok daraltmışlardır. (…) Her türden ‘akla uygun’ prosedüre ilgiyi sürdürmek yerine Descartes ve takipçileri, nihai noktada bütün özneleri bir formel teorinin içine yerleştirdi: bir sonuç olarak, yalnızca formel bakımdan geçerli ispatlamaların etkisinde kalanlar, süreci Aklın dilinin -özellikle de ‘akıl’, ‘rasyonel’ ve ‘rasyonalite’ terimlerini- kolayca fark edilemez, ancak etkili şekillerde değiştirerek bitirdiler.”[4]

Toulmin; Erasmus ve Montaigne gibi Rönesans hümanistlerinin yazılarında bulunan geniş konu skalasının daraltıldığını ileri sürüyor, ona göre 17. yüzyıldan itibaren “lokal, zamana bağlı bir pratik sorunlarla evrensel ve zaman dışı sorunları eşit ölçüde ele alan bir felsefe yapma tarzından, evrensel sorunları ve tarih dışı teoriyi, ‘felsefe’nin gündeminde ayrıcalıklı” kılan bir felsefe yapma tarzı istikametinde bir değişim yaşanmıştır. Yazar 17. yüzyılda düşünce alanında dört büyük ve önemli dönüşüm tespit eder: sözlü bilgiden yazılı bilgiye, tikelden evrensele, lokalden genele, zamana özgülükten zaman dışılığa. Buna göre yeni felsefe artık pratik bilginin sözel, tikel, lokal ve zamana ait çeşitlerine kayda değer bir ilgi göstermemeye başladı. Buradaki entelektüel kayıp büyüktü; mesela “iyi”nin Aristotelesçi kavranışındaki durum ve şartlara bağlılık, her bir tikel olguda iyinin o olgunun bağlamına göre yeniden değerlendirilmesi anlayışı yitip gitti, tıpkı özgürlük, zihin ve madde gibi iyi ve adil’in de zaman dışı evrensel ilkelere tabi olduğu anlayışı hâkim olmaya başladı. 16. yüzyıl filozofları için rasyonel modelin kendisi Bilim değil Hukuk iken; hukuki akıl yürütme lokal, tikel ve zamana özgü olanın genelgeçer ilkelerle ilişkisini belirleyen, pratik rasyonalite ile zaman dışı arasındaki bağı sağlam şekilde kuran disiplin iken 17. yüzyıl felsefesinin somut farklılıkları, lokal ve değişken bilgileri sevmeyen mizacına uymadığı için (retorik ve tıp gibi başka bazı disiplinlerle birlikte) felsefi gündemin dışına çıkarıldı.

Toulmin’in entelektüel ufukların daralması anlatısında Descartes merkezî bir yer alıyor (ki Bauer’e göre Batı üzerinden modern İslam düşüncesini de derinden etkilemiştir). Descartes, bilgi binasını baştan inşa etme amacına yönelik olarak tespit emiş olduğu meşhur dört ilkesinin ilkini şöyle açıklıyordu: “Birincisi öyle olduğunu açıkça bilmediğim hiçbir şeyi asla doğru diye kabul etmemekti, yani acelecilikten ve önyargıdan özenle kaçınmak ve kendilerini zihnime onlardan şüphe etmek için hiçbir fırsat bulamayacağım kadar açık ve seçik şekilde sunanlardan başka hiçbir şey üzerine artık yargıda bulunmamaktı.”[5]

Bu ilke bilgi alanından zan ve ihtimali tamamen çıkartıyor gibi görünüyor, en azından Descartes’ın felsefe-bilim anlayışı açısından bu kriteri sağlamayan bilgi alanlarının muteber sayılmayacağı aşikârdır. Bu Kartezyen ilke modern Batı’nın hâkim paradigması hâline gelmiş olmakla beraber, birtakım aksülameller doğurmuş olması da kuvvetle muhtemeldir, mesela Descartes’tan bir asır sonra yaşayan hukuk ve siyaset filozofu Jean Jacques Burlamaqui, insanın anlama yetisinin bilhassa pratik sahada doğal olarak doğru olduğunu, erdemli bir hayat için gerekli hususlarda hakikatin bilgisine ulaşmak ve bu noktalarda hatadan kendini korumak için kendinde zorunlu güce sahip olduğunu savunduğu bir yerde, tam olarak şöyle diyor: “Şeylerin bu altüst oluşunun doğal seyrinde, çılgınlığın zirvesi olan, her şeyden şüphe etme zorunluluğuna düşmüş hâlde bulunulabilir.”[6] Yine aynı Cenevreli düşünür, eserinin farklı bir yerinde doğal hukuk teorisini temellendirirken aklın davranış kurallarıyla ilgili sunduğu ilkeleri sıralar, onun yedinci kuralı, Descartes’ın ilk kuralından oldukça farklıdır: “Yedinci kural: İyiler ve kötülerin ehemmiyeti bakımından tam bir kesinliğe sahip olunması mecburi değildir. Tek imkân ve dahi gerçeği yakalayacak şey, daha büyük iyilerin elde edilmesi ve can sıkıcı kötülerin atlatılması ereğiyle, makul bir insanı bazı küçük iyilerden yoksun kalmaya ve aynı şekilde bazı kötülere katlanmaya teşvik etmek için yeter.” Burlamaqui insanın her zaman ve her konuda kesin bilgiye ulaşamayacağını ve böyle durumlarda elindekinin en iyisini kullanmanın bir zaruret olduğunu hatırlatır. Zira ihtimal ve galip zan, birçok durumda elimizdekinin en iyisidir:

“Bu hareket tarzı çok makuldür: Kesinlik söz konusu olmadığında akıl, karar ve yargılarımız için kural olarak ihtimali dikkate almamızı ister. Çünkü bu noktada ihtimal, elimizdeki biricik ışık, tek rehberdir. Belirsizlikte başıboş dolaşmak bir rehberi takip etmekten daha kıymetli olmadıkça, güneş ışığından mahrum olduğumuzda lambanızın ışığını söndürmeyi savunmadıkça; ihtimale dayalı olarak yönelim göstermemiz makuldür.. Tabii apaçıklığa sahip olmadığımız sürece… Hedefe hâlâ karanlıklar içinde kalmaktan daha çok, cılız bir aydınlığın yardımıyla varılır.”[7]

Acaba Descartes tek bir tür kesinlik tanımlamış ve buna uymayan her türlü bilgiyi felsefesinden kapı dışarı mı etmişti? Yukarıda zikri geçen birinci ilkesine ve Yöntem Üzerine Konuşma’nın birinci bölümünde birçok bilgi sahasını küçümser bir ifadeyle zikretmesine bakılarak hemen bu yönde bir kanaat serdedilebilirse de, meseleye biraz daha yakından bakılırsa tam olarak böyle söylenemeyeceği görülüyor. Filozof Felsefenin İlkeleri’nde, teorik ve pratik bilgiye dair iki tür kesinliği birbirinden ayırt ediyor: Bir tarafta eylemlerimize, ahlak ve âdetlere ilişkin “ahlaki kesinlik” vardır (certitude morale), diğer tarafta ise mutlak, başka türlü olması tasavvur edilemeyecek, akli ve metafizik kesinlik vardır (certitude plus que morale). İlk türden kesinlik çok büyük bir ihtimalle öyle olmakla beraber aksini imkânsız kabul etmeyeceğimiz türdendir ve eylemlerimizin ilkesi açısından bu kadarlık bir kesinlik yeterli sayılabilir.[8] Descartes yöntemini anlattığı eserinin üçüncü bölümünde, o vakte dek edindiği hesabı verilmemiş tüm bilgileri yanlış farz edip bilimlerde sağlam ve sabit bir şey kurmak adına her şeyi yeniden inşa etmek için seçtiği dört ilkeyi uygularken, tıpkı içinde oturulan ev yeniden inşa edilmek üzere yıkıldığında geçici olarak bir konutta ikamet etmek gerektiği gibi, gündelik hayatını idame ettirebilmek üzere kendi eylemlerine yön verecek geçici veya eğreti bazı ahlak düsturlarından bahseder. Bu “geçici ahlak düsturları”nın ilki içerisinde yetişmiş olduğu dine, memleketinin töre ve yasalarına bağlılık, birlikte yaşadığı insanların en sağduyulu olanlarının uyguladığı aşırılıktan uzak ılımlı tutumları benimsemekten ibaret idi. İfrat veya tefrit denebilecek uçlardan biri benimsendiği takdirde, doğru şayet öbür uçta ise, doğrudan oldukça uzak düşülmüş olur, hâlbuki ifrat ile tefritin ortası seçilmiş olduğu takdirde, uçlardan birisi doğru ise doğrudan daha az düşülmüş olur. Bir de çoğunluk orta yolu seçer, uçlar azınlıklar tarafından benimsenir. “İkinci düsturum eylemlerimde elimden geldiğince sağlam ve kararlı olmak ve en kuşkulu kanıları dahi bir kez onlar hakkında karar verdikten sonra çok güvenilirlermiş gibi izlemekti. (…) Üçüncü düsturum her zaman talihten çok kendimi yenmeye, dünyanın düzeninden ziyade kendi arzularımı değiştirmeye çalışmak, (…) dışımızdaki şeylere ilişkin elimizden gelenin en iyisini yaptıktan sonra bizi başarıdan yoksun bırakan her şeyin bizim için mutlak surette olanaksız olduğuna inanmaya kendimi alıştırmaktı.”[9]

Descartes’ın bu eğreti veya geçici ahlakının ötesinde, temelli bir ahlak geliştirip geliştirmediği tartışmaya açıktır. Onun ahlak ile diğer ilimler arasında kurduğu irtibat, “felsefe ağacı” tasavvurunda görülür: “Böylece bütün felsefe bir ağaç gibidir: kökleri metafizik, gövdesi fizik ve bu gövdeden çıkan dallar da öteki bütün ilimlerdir; onlar da belli başlı üç dalda toplanabilir: Hekimlik, teknik ve ahlak. Burada kastettiğim ahlak, diğer ilimlerin tam bir bilgisini gerektiren ve bilgeliğin en son basamağını teşkil eden en yüksek ve en tam ahlaktır.”[10] Buna göre ahlak felsefe ağacının son meyvesidir ve eğer temelli bir ahlak disiplini varsa bu ancak diğer bilgi sahalarının özümsenmesinden sonra ortaya çıkacaktır. Fakat Descartes felsefe ağacının gövdesinden çıkan dallara dair bir şey yazmadı, dolayısıyla onun temelli ahlak tasavvurunu kesinlik içerisinde bilebilmek mümkün değil. Temelli ahlakın, geçici ahlakın bir revizyonundan ibaret olduğunu söyleyenler de var, nitekim Prenses Elisabeth’e yazdığı mektuplar bu görüşü destekliyor. 4 Ağustos 1645 tarihli mektubunda, yukarıdaki ilkelerine atıf yaparak insanın saadeti için üç kurala riayetin yeterli olduğunu ileri sürer. İkinci ve üçüncü ilkelerde küçük revizyonlar yapmakla yetinmiş, fakat ilk ilkesini şöyle değiştirmiştir: “Birincisi hayatın her fırsatında, yapmak veya yapmamak gerekeni bilmek için, her zaman elden geldiği kadar, düşünceyi kullanmaya çalışmaktır.”[11] Eserin müterciminin de belirttiği gibi, ilk ilkedeki bu değişiklik, ahlak ilkesinin yürürlüğünü “Konuşma’da olduğu gibi topluluğun geleneğinden veya en akıllıların örneğinden değil, doğrudan doğruya akıldan almaktadır.”[12] Neticede bunun kayda değer bir değişiklik olduğu açık olmakla birlikte, aklın kendi doğrultusunda faaliyet göstereceği üst amaçların belirsizliğinde, bu formel ilkenin hayatın müşahhas problemleri karşısında nasıl bir ahlak ilkesi vazifesi görebileceği oldukça “müphem”dir.

Öyle anlaşılıyor ki, Descartes açısından ahlak alanı (rahatlıkla “bütün bir insan ve toplum bilimleri alanı” da diyebiliriz) “certitude morale” ifadesinin zahirine rağmen, kesinliğin hüküm sürebileceği bir alan değildir. Filozofun esasında temel meselesi temelli bir ahlak geliştirmek olmayıp, dile getirdiği ahlak ilkeleriyle nazari bilgi binasını inşa ederken sağduyulu ve huzurlu bir yaşam sürdürmenin formel ilkelerini vermekten başka bir amaç gözetmediği de pekâlâ söylenebilir. Descartes toplumsal bir kargaşa zamanında yaşadı, din savaşlarının en şiddetli zamanında, Hristiyanların anlam dünyası açısından en temel sayılan bazı inançların tartışma konusu hâline geldiği bir dönemde, üzerinde artık hiçbir şekilde şüphe edilemeyecek en kesin (yakînî) bilgilere ulaşmak için önce her şeyden şüphe etmek gerektiğini düşündü, bu sebeple bilginin yalnız “kesin” olanına ihtimam ediyor, evrensel ve tümel bilgiyi tesis etmek istiyordu ve bunu yaparken de matematik dilini esas almıştı. Dolayısıyla matematik diliyle ifade edilemeyen alanlar (bütün dallarıyla insan ve toplum bilimleri) bu kesin bilim projesinden (doğrudan veya dolaylı biçimde) dışlanmış oluyordu.

Tekrar Toulmin’e dönecek olursak, Kozmopolis’te Descartes’ın felsefi projesi ile dönemin siyasi hadiseleri arasında kurulan ilişki dikkat çekicidir. Dinî (elbette Hristiyanlık içi anlamında “dinî”) hoşgörü politikası ile Fransa’daki mücadelelere son vermeyi hedefleyen IV. Henry’nin 1610’da bir suikast sonucu öldürülmesinin akabinde Hristiyan grupları arasındaki tolerans havası kaybolur ve siyasi şiddet, plüralizmi ve kuşkuculuğu entelektüel gündemden düşürür. Her grubun kendi doğrularına ölesiye bağlı olup ötekini düşman gördüğü bir atmosferde, herkesin üzerinde uzlaşabileceği rasyonel anlamda kesin bir şeyler bulmak gerekmektedir. “Eğer Avrupalılar kuşkuculuk bataklığına düşmekten kurtulmak istiyor iseler, öyle görünüyor ki hakkında ‘kesin’/emin olabilecekleri bir şey bulmak zorundaydılar.”[13] Ve olgunluk çağının büyük bölümünü Otuz Yıl Savaşları’nın gölgesinde geçiren Descartes, “Montaigne’in müphemlik, belirsizlik, kesinlikten mahrumiyet ve karşıt insani kanaatlerin farklılığı karşısındaki toleransını paylaşamazdı.”[14] Toulmin modernitenin bu kesinlik takıntısının yol açtığı yoksunlukların izini 20. yüzyıla kadar sürer. Hâlbuki mesela Montaigne (eserinin çeşitli yerlerinde defalarca, bilhassa da “Raimond de Sebonde’un Savunması” başlıklı uzun denemesinde) insanın hakikat karşısında mütevazı olması gerektiğini öğütlüyor, akıl yoluyla ulaşılan hiçbir nazariyeye kesinlik atfetmemek gerektiğini söylüyordu: “Yeni herhangi bir öğreti karşımıza çıktığında, onu hemen kuşku ile karşılarız, o ortaya çıkmadan önce karşıtının revaçta olduğunu düşünürüz. Nasıl ikincisi birinciyi yıktıysa, ikincisini sarsacak bir üçüncü görüş belki doğabilecektir. Aristoteles’in getirdiği ilkeler benimsenmeden önce, insan aklı başka ilkelerle yetiniyordu, şimdi bizim bu ilkelerle yetindiğimiz gibi.”[15]

yüzyılda liberal düşünce üzerinde önemli etkileri olmuş siyaset bilimci ve ekonomistlerinden Friedrich Hayek, kartezyen rasyonalizmin toplum inşa edici veçhesine dikkat çeker. Beşerî müesseseleri oluşturan unsurlara dair iki temel yaklaşım olduğunu söyleyen Hayek nazarında bunlardan birisi “gelişme” ve “evrim” diye tasvir ettiği süreçlerle, kendiliğinden oluşma fikridir. Diğer yaklaşım ise, düşünen bir aklın tasarımı olarak yorumlanmaya müsait, Hayek’e göre naif ve ilkel bir düşünceydi. İnsanlık bu düşünceden kurtulmak üzereyken, Akıl Çağı’nın hâkimiyeti bu naif düşünceyi tekrar canlandırdı. Hayek kendini karşısında konumlandırdığı bu yaklaşımı “kurucu rasyonalizm” olarak nitelendirir ve şöyle tasvir eder:

“Bizim kurucu rasyonalizm olarak adlandıracağımız şeyin temel tezleri en mükemmel ifadelerini büyük düşünür René Descartes’ta buldu. Fakat o bu fikirlerden sosyal ve ahlaki argümanlar için sonuçlar çıkarmazken, bu tür sonuçlar onun birazcık daha yaşlı (fakat çok daha uzun yaşamış olan) çağdaşı Thomas Hobbes tarafından ayrıntılı biçimde ifade edildi. Descartes’ın esas hedefinin önermelerin gerçekliği için ölçütler ihdas etmek olmasına karşılık, onun izleyicileri bu ölçütleri davranışların uygunluğunu değerlendirmek ve haklılaştırılmasını sağlamak için de kullandı. Descartes’ı ‘açık ve kesin’ olan, dolayısıyla, muhtemel şüphenin ötesinde bulunan vazıh öncül[l]erden mantıki olarak çıkartılamayan her şeyin doğruluğunu reddetmeye iten ‘radikal şüphe’, bu usulle haklı çıkarılamayan bütün davranış kurallarını geçerlilikten mahrum kıldı. (…) Descartes’ın geliştirdiği ölçütlerle doğru olduğu gösterilemeyen-gösterilemeyecek olan her şeyin, ‘zandan başka bir şey değil’ düşüncesiyle reddedilmesi, Descartes’ın başlattığı hareketin ağır basan özelliği hâline geldi. (…) Bu, genel olarak geleneği, âdeti ve tarihi hakir [gören] görüşüyle birlikte, Kartezyen rasyonalizmin ayırt edici tavrı oldu. Bu anlayışa göre yalnızca aklı insanı toplumu yeniden inşa etmeye muktedir kılmalıydı (…) Bu amaççı (intentionalist) veya pragmatik tarih anlayışı en yetkin ifade edilişini, birçok bakımdan Descartes’ın doğrudan doğruya takipçisi olan filozoflardan, tarih sırasıyla, önce Hobbes’da daha sonra Rousseau’da buldu (…) Bugüne kadar süren ‘bilinçli olarak’ veya ‘önceden tasarlanarak’ yapılmış her şeyi tercih etme anlayışını bu felsefi telakkiye borçluyuz. Keza, ‘irrasyonel’ veya ‘akıl-dışı’ (nonrational) terimleri bugün sahip oldukları itibar kırıcı anlamı bu felsefi anlayıştan almaktadır.”[16]

Toulmin’in eseri, her felsefi teorinin kendi tarihî-siyasi bağlamı içerisinde okunmasının ne kadar önemli olduğunu gösteriyor, Hayek’in analizi de felsefi teorilerin siyasi açıdan nasıl istimal edilebileceğine dair bir kavrayış ortaya koyuyor. Hayek’in ekonomik-siyasi bakışıyla Toulmin’in entelektüel tarihçiliğinin nokta-i nazarları ne kadar farklı olursa olsun, Descartes’ın kendisinden sonrası üzerindeki kritik (ve olumsuz) etkisi üzerinde birleşirler. Bir taraftan Hobbes ve Rousseau gibi isimlerin siyasette mutlakçı veya toplumsal mühendisliğe saha açan yaklaşımları, diğer taraftan Batı tarihindeki toplumsal projeler (ki Norbert Elias medenileştirici, Charles Taylor homojenleştirici projeleri uzun uzadıya anlatırlar) ve bu projelerin 18 ve 19. yüzyıllarda tüm dünyaya dayatıldığı layıkıyla dikkate alınmazsa, Bauer’in deyişiyle “Batı’nın, radikal İslamcılığın suretinde, dünyayı ideolojikleştiren ve müphemlikten arındıran kendi suratına bakmakta olduğunu kavrayamayız”. Amacımız Descartes düşüncesinin kendindeki değerine yönelik bir değerlendirme olmayıp, bu düşüncenin dolaylı olarak modern İslam düşüncesini nasıl etkilediğine dair iddiaları değerlendirmek idi, ancak kesinlik-müphemlik diyalektiğinin İslam dünyasındaki macerasına başka bir yazıda nazar etmeyi deneyeceğiz.

[1] Katkıları için kıymetli dostum Selami Varlık’a müteşekkirim.

[2] Thomas Bauer, Müphemlik Kültürü ve İslam: Farklı Bir İslam Tarihi Okuması (çev. Tanıl Bora, İstanbul: İletişim Yayınları, 2019), s. 48-49.

[3] Stephen Toulmin, Kozmopolis: Modernitenin Gizli Gündemi (çev. Hüsamettin Arslan, İstanbul: Paradigma Yayınları, 2002), s. 29.

[4] Toulmin, Kozmopolis, s. 34.

[5] Descartes, Yöntem Üzerine Konuşma (çev. Murat Erşen, İş Bankası Yay.), s. 22.

[6] Burlamaqui, Doğal Hukukun İlkeleri (çev. Barkın Asal, Pinhan Yayıncılık), s. 22.

[7] Burlamaqui, Doğal Hukukun İlkeleri, s. 70-71.

[8] Oeuvres de Descartes, (ed. Victor Cousin), III, s. 62; Yöntem Üzerine Konuşma, s. 43 (dn.).

[9] Descartes, Yöntem Üzerine Konuşma, s. 29-30.

[10] Descartes, Felsefenin İlkeleri (çev. Mehmet Karasan), s. 17.

[11] Descartes, Ahlak Üzerine Mektuplar (çev. Mehmet Karasan), MEB, 1992, s. 30.

[12] Descartes, Ahlak Üzerine Mektuplar, s. 30 (çevirenin dipnotu).

[13] Toulmin, Kozmopolis, s. 83.

[14] Toulmin, Cosmopolis, s. 62 (kitabın çevirisinde (s. 90) bu cümle muğlak olduğu için kendim çevirdim).

[15] Montaigne, Denemeler (çev. Temel Keşoğlu, İstanbul: Doruk Yayınları, 2010), II, 310.

[16] Friedrich Hayek, Hukuk, Yasama ve Özgürlük, (çev. Atilla Yayla & Mustafa Erdoğan & Mehmet Öz, İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2012), s. 15-17.

Asım Cüneyd Köksal*

yüzyılda liberal düşünce üzerinde önemli etkileri olmuş siyaset bilimci ve ekonomistlerinden Friedrich Hayek, kartezyen rasyonalizmin toplum inşa edici veçhesine dikkat çeker. Beşerî müesseseleri oluşturan unsurlara dair iki temel yaklaşım olduğunu söyleyen Hayek nazarında bunlardan birisi “gelişme” ve “evrim” diye tasvir ettiği süreçlerle, kendiliğinden oluşma fikridir. Diğer yaklaşım ise, düşünen bir aklın tasarımı olarak yorumlanmaya müsait, Hayek’e göre naif ve ilkel bir düşünceydi. İnsanlık bu düşünceden kurtulmak üzereyken, Akıl Çağı’nın hâkimiyeti bu naif düşünceyi tekrar canlandırdı. Hayek kendini karşısında konumlandırdığı bu yaklaşımı “kurucu rasyonalizm” olarak nitelendirir ve şöyle tasvir eder: